【韓星】重建中國式的道統(tǒng)與政統(tǒng)關系
重建中國式的道統(tǒng)與政統(tǒng)關系
作者：韓星
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年9月17日
【摘要】中國傳統(tǒng)文化中的“道”與“政”大致對應甚至包含了今天我們所說的“真理”與“權力”概念?？鬃右郧暗琅c政合一，體現(xiàn)為德政合一的圣王政治形態(tài)?？鬃右院笫ヅc王一分而為二，于是道德理想和現(xiàn)實政治、真理與權力一分為二。儒家既尋求理論上的統(tǒng)合形成了內圣外王觀念，試圖以“圣”制約“王”；又在政治理想及其理想人格與帝王權勢之間的緊張中形成了以道抗政、以德抗位的傳統(tǒng)，來限制皇權的過度集權專制。近代以后道統(tǒng)失落，政統(tǒng)斷裂，學界政界致力于道統(tǒng)與政統(tǒng)的重建，但至今沒有完成。傳統(tǒng)文化中道與政的關系對于我們今天正確認識和處理權力與真理的關系具有重要的意義，也使我們明白中國政治文明的建設必須立足于中國傳統(tǒng)文化的基礎同時吸收西方政治制度的精華。
【關鍵詞】 道統(tǒng) 政統(tǒng) 儒家 權力 真理
“道”這個概念在中國思想史上由來已久，而且貫穿于整個中國思想發(fā)展的始終?！暗馈弊畛跏且粋€具體名詞，本義為道路，后來思想家們把它引申、抽象為自然界和社會領域中的最一般性法則、規(guī)律和道理。春秋戰(zhàn)國諸子幾乎都對“道”有過闡發(fā)。道家自不待說，就是儒家對“道”的重視程度絲毫不遜于道家?！稘h書·藝文志》在論述了儒家出于司徒之官而有的一系列特點之后，還特別強調儒家“于道最為高”，即是說儒家把道看成是其最高的追求。孔子心目中的“道”就是這樣一個最高本體，但孔子談到道時都是與具體的人生和社會結合在一起的。在孔子那里，天道是一個重要方面，但主導的還是人道思想。儒家重視“道”，既是出于本體論或宇宙論的理解，也是出于政治倫理的需要，最主要是想用“道”這個價值理念來對為政者的施政行為進行規(guī)范。近、現(xiàn)代以來受到西學東漸影響的中國哲學，更是有意識地確立并不斷強化著“真理”的觀念，以至于在哲學乃至一切學術研究中，都堅信有“真理”并以發(fā)現(xiàn)真理作為無庸質疑的目的。[①]所以，現(xiàn)在我們經常把中國思想中的“道”與西方思想中的“真理”等同起來，如楊伯峻先生的《論語譯注》就《里仁篇》孔子說“朝聞道，夕死可矣”這樣翻譯說：“早晨得知真理，要我當晚死去，都可以?！憋@然，“道”這個概念已經被不言而喻地等同于“真理”。其實，“道”與“真理”不完全是一回事，但它們之間不無相通之處，在各自語境中也具有相似的地位和重要性。事實上，在中國古代思想家對“道”的探求中，也包括了對“真理”的探求，“道”有的時候也包含有近似于“真理”的意義。
中文“政”主要是指政治、政事，如《詩·大雅·皇矣》：“其政不獲?！贬屛模骸罢?，政教也?！薄吨芏Y·夏官》：“使帥其屬而掌邦政。”《呂氏春秋·察今》：“荊國之為政?！钡袊糯恼畏浅娬{“正”，所以《說文》曰：“政，正也。”《論語·有政》馬注：“政者，有所改更匡正?！?/p>
在道與政的關系上，“道”所表達的包含了我們今天所說的知識、真理和價值系統(tǒng)，“政”所代表的是包含有我們今天所說的秩序、權力和制度系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化中的“道”與“政”大致對應甚至包含了今天我們所說的“真理”與“權力”概念，并且以道統(tǒng)與政統(tǒng)的歷史演變展開其邏輯關系。
一、道與政合一
孔子以前道與政合一，堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是古代圣王，是道與政合一的人格體現(xiàn)。儒家則重視王道政治，追求德政合一，推崇古代圣王。
王道，亦稱王政、王術，即以德禮仁義治國理民之道?！渡袝ず榉丁肥紫日撏醯雷罱浀洌骸盁o偏無陂，尊王之義；無有作好，遵王之路；無有作惡，尊王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直?！笔状稳娴亟沂玖送醯赖幕咎卣饔腥骸巴醯朗幨帯笔钦f執(zhí)政者必須優(yōu)容寬大；“王道平平”是說執(zhí)政者必須無黨、無私、無偏、無陂，人人平等；“王道正直”是說執(zhí)政者必須堅持公平原則、維護正義、以身作則。由于對《洪范》創(chuàng)作的時代有爭議，一般多認為可作為殷周之際的史料。即使為春秋戰(zhàn)國及其以后人所作，也一定是后人對三代王道的特征的一種概括和理想化?！渡袝ご笥碇儭芬步沂玖送醯赖木x：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！雹迵鳎@十六個字源于堯舜禹禪讓的故事。當堯把帝位傳給舜、舜把帝位傳給禹的時候，所托付的是天下與百姓的重任，而諄諄囑咐代代相傳的就是這十六個字。后來禹又傳給湯，湯傳給文、武、周公，文、武、周公又傳給孔子，孔子傳給孟軻。這個傳承過程是以心印心，以心傳心，因此稱為“十六字心傳”。
王道政治提倡為政以德，追求德政合一?！墩撜Z·為政》載：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！笨鬃右员睒O星形象的比喻“德”對于為政者治理天下的重要性，認為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，就會如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周?！暗隆敝饕菍?zhí)政者的要求，即國君應以自己的道德表率和示范作用來教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。孔子認為, 要建立一個秩序良好的社會, 執(zhí)政者與臣民的關系是最基本的。而在二者當中, 孔子又最注重執(zhí)政者的作用, 認為執(zhí)政者的德性決定社會治理的好壞。因此, 他對執(zhí)政者提出了“正”的道德要求：
政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）
其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。（《論語·子路》）
茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？（《論語·子路》）
孔子訓“政”為“正”，說明執(zhí)政者必須有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略, 能夠遵循“正道”，這樣才能使君民俱“正”，使國家社會進入“正道”，實現(xiàn)天下有道。統(tǒng)治者正己則能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子也說：“君仁，莫不仁；君義。莫不義；君正，莫不正。以正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）。荀子說：“君者,儀也, 民者景(影)也,儀正而景正?！笨傊?，君主的德性是政治的根本。
王道政治理想是由古代圣王在政治實踐中體現(xiàn)出來的，圣王是王道政治的人格載體。孔子處于社會轉型時期的禮崩樂壞、天下無道的時代，對歷史上的圣王很少從理論上對“圣王”做解釋，更多地是通過推崇、贊嘆堯舜禹來表達他心目中的圣王觀。孔子在《論語》中推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德又有業(yè)的古代“圣王”，是真正有“盛德大業(yè)”的人物，是完滿地體現(xiàn)了內圣外王之道的人物。例如：
子曰：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）
“大哉”是孔子總贊堯帝為君之辭。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯堯能則之?？装矅ⅲ骸皠t，法也?！眻蚰苋》ê跆?，堯即如天之大。蕩蕩乎，堯的大德廣遠無際，民眾莫能名其狀況。民所能名者，惟在堯的各種事業(yè)典章。堯是古代傳說中的圣王，孔子在這里以激越昂揚的文字歌頌了堯帝效法于天地自然法則，制訂禮樂典章，施恩德于民，取得了豐功偉績，使人民對他無比贊美。
說到大舜，子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉！恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子說，能無為而治者，那就是舜吧。無為而治的意思，是說舜自己不做甚么事，而能平治天下。究其原因，當如何晏解說：“任官得其人。”據尚書舜典記載，舜命禹作司空，平水土，命棄為后稷，播種百谷，命契作司徒，辦教育，命皋陶作士，掌法律，命益作虞官，管山澤鳥獸。這些都足以說明他能知人善任，所以能無為而治。舜能用人而不自用，所以孔子以無為而治來贊美他。
至于大禹，下面這段話最能表現(xiàn)大禹的偉大和崇高：“子曰：禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”(《論語·泰伯》) 傳說鯀因治水不當被治罪，而禹則開渠排水、疏通河道的辦法，把洪水引到大海中去，解救了受水患折磨的人民。他恪盡職守，勞形天下，三過家門兒不入，完成了治水的使命，使百姓重建家園安居樂業(yè)，而且他當了首領后，繼續(xù)兢兢業(yè)業(yè)，勤于政務，在他統(tǒng)治時期，社會進入了一個新的階段。
圣王都是大公無私的?？鬃诱f：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。”（《論語·泰伯》）意思是舜禹具有崇高的德性，掌握國家大權卻絲毫不為自己謀私利。
以上這些表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、無為、法天、無私、安民等內容。
二、道與政的二分互動
（一）內圣外王
春秋戰(zhàn)國時期，上古圣王在已經不存在了，現(xiàn)實中圣與王分而為二，圣是圣，王是王，道德理想和現(xiàn)實政治、真理與權力一分為二。儒家就在理論上探討圣王、圣人的內涵，提出內圣外王之說，后世學者將其歸為儒家的核心思想。
孔子處于圣與王已分為二的時代，但他在思想上強調內圣外王的完美統(tǒng)一?？鬃又鲝垼骸翱思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）一個人能不能成為品德高尚的仁人，關鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）《論語·憲問》載子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓?！彼^“修己”即是“內圣”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”?？鬃右浴靶藜骸睘槠瘘c，而以“治人”為終點，體現(xiàn)了道德修養(yǎng)與社會政治的直接統(tǒng)一，是對古代圣王分裂后新的言說?？梢?，在孔子的思想中，內圣和外王是相互統(tǒng)一的，內圣是基礎，外王是目的，只有內心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”、“君子”，才能達到內圣，也只有在內圣的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內圣之有達到外王的目的才有意義，外王實現(xiàn)了，內圣才最終完成。
后來專制權力逐漸加強，王（皇帝）還要以王兼圣，形成“王”的圣化?！巴酢钡氖セ加谇厥蓟剩Y束了春秋戰(zhàn)國的分裂戰(zhàn)亂，建立起大一統(tǒng)的強大帝國，司馬遷《史記·秦始皇本紀》說他“平定天下，海內為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來末嘗有，五帝所不及?！彼环矫婕訌娋鲗Ｖ?，樹立絕對的政治權威；另一方面也要實現(xiàn)思想文化的統(tǒng)一，做“圣人”，成為思想權威。秦始皇的圣化既有自我的圣化，也有儒生對秦始皇的圣化，兩者交織在一起，相輔相成。秦始皇開了后來帝王圣化的先河，漢初賈誼即稱高祖“明圣威武”（《漢書?賈誼傳》）。武帝時司馬遷稱漢高祖為“大圣”（《史記?秦楚之際月表》）。兩漢大臣上書言事往往稱君主為“圣王”、“圣主”、“圣君”。唐以后，這種圣化繼續(xù)加劇，武則天自加“圣神皇帝”尊號，唐玄宗為“開元天地大寶圣文神武證道孝德皇帝”，等等。這樣就使后世與帝王有關的用語都帶上了“圣”字，如“圣心”、“圣意”、“圣法”、“圣治”、“圣功”[②]?！巴酢钡氖セ斐傻澜y(tǒng)總是受到政統(tǒng)的抑壓摧折，故朱熹憤激而言日：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間！”(《朱子文集》卷二十六《答陳同甫》)其實，不僅在他之前的一千五百年“未嘗一日得行于天地之間”，就是在他身后的近一千年間，也同樣沒有實現(xiàn)。
與之相反，孔子有很高的道德修養(yǎng)，豐富的文化知識，博大精深的思想體系，并為后世王者立法，但是一生未曾為王，后人遂以“素王”作為其尊號?！八赝酢敝^具有帝王之德而未居帝王之位者，用今天的話說是掌握真理而沒有權力者。較早稱呼孔子為“素王”的大概是《淮南子·主術訓》：“孔子之通，智過于萇宏，勇服于 孟賁 ……然而勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王?！笨鬃映蔀樗赝踔饕撬鳌洞呵铩芬詾楹笫劳跽吡⒎ā！妒酚?儒林傳》說：“孔子閔王路廢而邪道興，因史記作《春秋》，以當王法?！睎|漢王充《論衡?超奇》亦云：“孔子作《春秋》以示王意,然則孔子之《春秋》,素王之業(yè)也；諸子之傳書,素相之事也?！蔽鲿x學者杜預在《春秋左傳序》中也提及：“《春秋》之作，《左傳》及《谷梁》無明文。說者以仲尼自衛(wèi)反魯，修《春秋》，立素王，丘明為素臣?！碑敶軐W史家馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中也提到在敘述修《春秋》時，有儒學家認為孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而無王者之位，故稱素王。這是從政統(tǒng)的一面說的，其實孔子更偉大的是道統(tǒng)一面，他是真圣人，為萬世師表，成為儒家人士追求的最高理想人格。
到了孟子，古代圣王觀念更為淡化，他的基本思想傾向是偏重以德定王，在事功方面的要求有所后退。因此，他給圣人下的定義是“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）圣人是做人的標準，他凸現(xiàn)的是圣人的人倫道德傾向。這樣，就把圣人從外在的事功回落到了內在的道德心性方面。所以，在孟子這里，圣與王不但在現(xiàn)實中一份為二，而且在理論上就不再追求統(tǒng)一了。不過，他又說：“圣人，百世之師也。”（《孟子·盡心下》）圣人之為人師、帝王師，百世不移。這樣就在圣與王一分為二的前提下強調圣人的師道功能，圣人為王者師以教王者及天下人，推行仁政王道。
荀子在“圣”和“王”已分的情況下對二者的功能進行了分工：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學者以圣王為師?！保ā盾髯印そ獗巍罚笆ァ笔侨藗惖赖碌某袚?，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合而為一的“圣王”才是儒家心目中的理想人格。
《大學》雖然沒有出現(xiàn)“內圣外王”四個字，但三綱八目都可以用“內圣外王”來概括。在三綱中，明明德是內圣，親民是外王。八目中，格物、致知、誠意、正心是內圣，齊家、治國、平天下是外王。三綱八目之間的關系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養(yǎng)途徑是止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內的事，是屬于內圣方面的；“親民”與齊家、治國、平天下相對應，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的?！爸褂谥辽啤笔强傮w目標，“明明德于天下”是最終理想，二者也是內圣外王一體兩面的統(tǒng)一。
“內圣外王”也就意味著政與道不再合一，儒家只好尋求在圣與王一分為二情況下“圣”怎么制約“王”，于是從孔子開始形成了明確的“道統(tǒng)”意識，儒者高揚“道統(tǒng)”以與君主所代表的“政統(tǒng)”形成兩個相涉而又分立的系統(tǒng)。從此以后，道統(tǒng)與政統(tǒng)不再合一，道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，而政統(tǒng)中的歷代帝王則要接受道統(tǒng)的指導。正如王夫之《讀通鑒論》卷十三所說：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)?！边@里的“天子之位”指以帝王為核心的政治權力系統(tǒng)，是政統(tǒng)（治統(tǒng)）；“圣人之教”指以儒者為主體的社會文化系統(tǒng)，是道統(tǒng)。儒者雖能“以人存道而道不亡”，但其為天下蒼生計，總是要經世致用“為王者師”，希望“天下以道而治”?！蹲x通鑒論》卷十五又云：“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道不可亡?！钡澜y(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，圣人所代表的道統(tǒng)與帝王的所代表的政統(tǒng)可以并行天下，但政統(tǒng)可以衰絕，道統(tǒng)則因儒者的堅守不亡。這在一定程度上就具有對抗君權的意義。
（二）以道抗政、以德抗位
儒家道統(tǒng)與帝王政統(tǒng)存在著長期的緊張關系,形成了困擾中國古代政治的一個基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主體；而政治的現(xiàn)實,則君又是主體。這種二重的主體性,便是無可調和對立。”[③]這種二重主體性的矛盾凸現(xiàn)了儒家的道德政治理想及其理想人格與帝王權勢之間的緊張關系，于是形成了儒家以道抗政、以德抗位的傳統(tǒng)。
以圣人為理想人格和精神依歸的儒者往往以身體道，以道的載體自居，以道（統(tǒng)）、圣人、尊師來駕馭、影響皇權，與皇權抗衡，制約皇權?？鬃訌娬{：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進》）“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），這樣就把君臣關系統(tǒng)攝于更高的“道”這么一個價值理想上，“以道事君”就是以仁道事君；“犯之”就是對君主的“不仁”進行批評；如果君主不聽諫阻，那就應該“止”，即辭官而隱退。“道”成為君臣關系存在的前提，喪失了這個前提，臣的一方完全可以終止君臣關系，顯然臣是有主動權的。
思孟學派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立，認為“道高于勢”、“德尊于位”。子思，孔子之孫，名伋。子思曾在魯國收徒授業(yè)，后又周游列國，到過宋、齊、衛(wèi)等諸侯國，以儒家的仁政德治思想游說諸侯。雖然子思在當時的社會中沒有得到統(tǒng)治者的認可和重用，但他沒有因此而動搖其持守儒家之道的志向，更沒有卑躬曲膝以求得榮華富貴，而是為了維護儒者的道德理想和人格尊嚴，為了光大儒家思想在社會中的影響，抗節(jié)守道，不降其志，恒稱諸侯殘民害道之行，不懼自己身處窮困危難之中，成為當時一位頗有影響的儒家學者代表人物?！犊讌沧?抗志》載，曾參的兒子曾申，看到孔伋志向難達、身處貧困，就對他說：“屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？”孔伋說：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道?！痹凇暗馈迸c“勢”的對峙上，孔伋（子思）表現(xiàn)出了一位真正儒者的高風亮節(jié)和浩然正氣。
孟子認為，假如需要在道和權勢之間作選擇，只能是先道而后勢。所以他說：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）他反對“枉道以從勢”(《孟子·滕文公下》)。賢人君子具有規(guī)勸君主的資格和義務，“唯大人為能格君心之非?！保ā睹献印るx婁上》）“君子之事君也，務引其君以當?shù)溃居谌识??！保ā睹献印じ孀酉隆罚┮杂械赖木觼砀锍餍闹胁徽挠?，引導君主合于堯舜之道，有志于推行仁政。這是試圖利用道德與知識的力量把王權納入理性軌道，提升到理想的境界。假若通常的勸諫手段不能奏效，孟子主張采用非常手段，取消無道之君的君主資格。這就是：“君子之事君也，君有過則諫，反復之而不聽，則去?！薄熬写筮^則諫，反復之而不聽，則易位?！保ā睹献印とf章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）。在七國爭雄、兵火交加、交相爭霸的時代，君權日益膨脹，孟子這種思想確實是難能可貴的，而且對后世封建君主專制條件下，出現(xiàn)某些敢于抗橫暴君獨夫的諍臣志士起了有益的影響。
荀子認為儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道存在。有道的儒者在處理與君主的關系時就要以道為最高價值，“道高于君”，“從道不從君”。他說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┱J為“從道不從君”是儒道中的大行。因為道的存亡決定國家的存亡，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價值理想作為士人的指導思想，而不是權勢和利益。
漢儒對道的權威更加尊崇，如董仲舒指出，天是一種超人間的支配力量，君權乃由天授，天生民以立君，天與人事有著必然的聯(lián)系，試圖以天抑君，提出“為人君者，其法取象于天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚；蕶鄟碓从谔?，就要對天負責，對天有敬畏感；如果皇帝有政治上的失誤就會被天警示，所以他以災異警誡君主，說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤司摹懊?、言、視、聽、思”五種行動如有不當，就會引起五行的變化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）?！盀某Ｏ戎炼惸穗S之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┧€提出了“有道伐無道”的變革史觀。他認為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動了歷史的變革和發(fā)展，并將此稱之為天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。所從來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）強調“有道伐無道”，凡無道之君被有道之人所取代，這是天經地義的事，其所從來已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是說，“道”是歷史發(fā)展的最高原則，社會變革的動因在于統(tǒng)治者是否有“道”。
中唐時期的韓愈、柳宗元等站在先秦儒學的立場上攻擊為當時統(tǒng)治者大肆提倡的佛道為異端，他們力圖通過“求圣人之志”,“明先王之道”，重建儒學道統(tǒng)，重建儒學思想體系，并構成了漢唐儒學向宋明理學過渡的重要環(huán)節(jié)。韓愈認為，先王之通久已喪失，孔子之學亦久已失傳，因此有必要去“原道”，去“原學”。那么，韓愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明確指出：“博愛之謂仁，行而宜之謂之義，由是而之焉謂之道，足乎已待外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！表n愈提出“道統(tǒng)說”，其統(tǒng)道之人，除孔子而外，均是古代帝王。在他看來，儒家的道統(tǒng)雖然是由古代的圣王開創(chuàng)的，但卻是由孔、孟、荀、揚、韓等師儒所傳授和繼承的，也就是說，韓愈把統(tǒng)道之人由帝王轉移到了師儒，強調“道之所存，師之所存也?！闭J為道不脫離師儒而存在，師儒肩負著傳道受業(yè)解惑的重任。這具有某種以道統(tǒng)限制君主，使之按道行事的意義。他說這一思想對宋代理學家的道統(tǒng)論影響很大，他們也效法韓愈，以道的傳人自居，徹底改變了帝王道統(tǒng)的傳統(tǒng)觀念。[④]在重建儒家道統(tǒng)中，柳宗元特別重視闡發(fā)先秦儒家的“中道”思想，并以之為判定是非、立身處世的基本原則。在《非國語》中，他批評當代圣道不明，士大夫論政，多脫離中道，強調“圣人之為教，立中道以示于后?！保ā稌r令論》下）因此，儒者應該“謹守而中兮，與時偕行，萬類蕓蕓兮，率由以寧……配大中以偶兮，諒天命謂何?！保ā稇途藤x》）
入宋以后逐漸形成了政治重心與文化重心的分離，并進一步形成了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間的分立與抗衡。宋儒在隋唐諸儒的基礎上，開創(chuàng)了道學或稱宋明理學的新儒學思想體系，以普遍適用的“道”或“理”為一切自然與社會存在的原理和原則，認為理先于天地萬物存在，世間的一切都是“理”即“道”的派生或外化：“道之外無物，物之外無道”（《程氏遺書》卷四），“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地間”（《程氏遺書》卷五），借以對現(xiàn)實社會進行批評和提升。他們認為，“天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者”（《中興兩朝圣政》卷47），這就是說再有權有勢也不能超越“道理”之上，胡作非為?！八麄兿嘈庞幸环N超越皇權的普遍真理存在，這種普遍真理是任何人包括皇帝都應當遵從的，是放之四海皆準的?！盵⑤]這樣就在認識上確認了道義的權威高于君權?；谶@樣的認識，君主行使權力，治理國家必須遵循道義原則，君主個人的言行舉止也要符合相應的道德規(guī)范。朱熹強調，堯舜及三代圣君與漢唐君王有嚴格區(qū)別，這是因為堯舜三代之圣君行的是王道，推行義理之心；而漢唐君王則推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王于儒家倫理多有不合，不僅殺兄劫父以代位，而且倫常關系混亂，并以智力把持天下，所以不能接續(xù)三代之統(tǒng)緒。因此，宋明儒主張把君主置于“天理”即道的約束之下，強調盡管君主權位至尊，但君主也不得違背天理，為了維護天理的最高權威，要敢于矯君正君，不向權勢低頭。這具有道統(tǒng)高于君統(tǒng)，以道與專制君權相抗爭的意義。正如余英時先生所云：“宋代‘士’以政治主體自居，他們雖然都寄望于‘得君行道’，但卻并不承認自己只是皇帝的‘工具’，而要求與皇帝‘同治天下’。最后的權源雖在皇帝手上，但‘治天下’之‘權’并非皇帝所能獨占，而是與‘士’共同享有的。他們理想中的‘君’是‘無為’得虛名，實際政權則應由懂得‘道’的士來運用?！盵⑥]
明清兩代是專制主義中央集權高度發(fā)展的歷史時期，在政治上，朱元璋“雖深知‘治天下’不能不依靠‘士’階層的支持，但絕不承認‘士’為政治主體，更不肯接受儒家理論對君權的約束”[⑦]，就因為看到孟子書中有“暴君伐論”和“民貴君輕”之類的話，他就勃然大怒，要把孟子革出孔廟。在制度上，洪武十三年，朱元璋因宰相胡維庸造反，吸取了這個教訓，從此就廢止宰相，不再設立。他并說以后他的子孫也永遠不準再立宰相。所以從明代以后政府就沒有了宰相，這樣就促成了皇帝的專制。
明末呂坤在政治上曾上疏陳天下安危，抨擊明政府的專制政策，表現(xiàn)了“以理抗勢”和“法高于勢”的精神。他把先秦思孟學派“道高于勢”的思想發(fā)展為“理尊于勢”，認為天子雖然掌握著天下最高的權勢，但也應該有所畏懼。權勢盡管高貴，但與“理”比較起來，“勢之尊，惟理能屈之”。他說：
故天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理，則其權有時而屈。然而理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢于任斯道之南面也。（《呻吟語》卷四《談道》）
這是呂坤對“以理抗勢”精神較為透徹和完備的表述。這里的“理”與宋明理學的“天理”不同，相當于我們常說的道理，它既是政治理性原則，又是天下人心的公意?！皠荨敝妇魉莆盏恼螜鄤荨ＫJ為，在現(xiàn)實的政治生活當中，理與勢之間常常會產生矛盾和沖突。作為儒者，在這樣的沖突中只能“以理抗勢”，即用理來限制皇權君勢的過度集權專制。
當然，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關系不是僅僅是對抗性的，也有一致的一面：即救世為目標，強調人間秩序的安排，有著典型的入世特征，所以道統(tǒng)可以為政統(tǒng)所用，發(fā)揮重建倫理道德，維持生活秩序的功能。這樣，道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元張力的結構就是傳統(tǒng)政治文化的基本結構。
總的來看，在中國傳統(tǒng)文化當中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的理想關系是道統(tǒng)高于政統(tǒng)、涵攝政統(tǒng)，二者的關系不是平行的，而是體用本末的關系。
三、道統(tǒng)與政統(tǒng)的失落與重建
近代以來西方文化進入中國，使中國文化面臨著前所未有的西方文化的全面挑戰(zhàn)，中國文化經歷了歷史上最深刻、最廣泛的一次全方位的危機。主體性喪失，道統(tǒng)失落，政統(tǒng)斷裂，特別是五四新文化運動割斷了幾千年歷史文化傳統(tǒng)，綱常墮毀，禮崩樂壞，學絕道喪，走上了西化的道路。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召?？准业曛兄镉?，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣?！盵⑧]走上西化道路的中國歷盡艱難曲折，自由主義知識分子癡迷于西方民主、自由，而1949年以后中國大陸的政治構架是來源于前蘇聯(lián)的集權主義政治模式。如果要說有中國傳統(tǒng)資源，則是拋棄了以儒家為主體的政治理念與實際構架，傳承了法家式的集權專制。20世紀上半葉中國進入了類似于春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴時代，思想文化的多元表明中國傳統(tǒng)文化的基本構架散落了。在傳統(tǒng)構架中，道統(tǒng)是根本，道統(tǒng)落實或者下貫到政治方面就是“政統(tǒng)”，落實或者下貫到學術方面即為“學統(tǒng)”，落實或者下貫到教育教化方面即為“教統(tǒng)”。道統(tǒng)作為價值系統(tǒng)統(tǒng)攝教統(tǒng)、學統(tǒng)和政統(tǒng)，不是一個層面，而是一道開三門，立體地下貫與上通。在中國歷史上政統(tǒng)時斷時續(xù)，斷了可以再復興起來，惟獨道統(tǒng)不能斷。而道統(tǒng)的傳承則依賴學統(tǒng)、教統(tǒng)。
在學界以20世紀形成的現(xiàn)代新儒家為代表，他們在中西文化的視野中對傳統(tǒng)道統(tǒng)進行了新的構建。余英時有一個總體上的概括，認為現(xiàn)代新儒家有三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發(fā)揮倡導的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的是從歷史文化大傳統(tǒng)言的“此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為以對“心性”的理解和體證為標準的“哲學家的道統(tǒng)觀”[⑨]。這“哲學家的道統(tǒng)觀”就是唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勵《為中國文化敬告世界人士宣言》中所說的“中國歷史文化中道統(tǒng)之說，……乃源于中國文化之一本性。”“一本性乃謂中國文化，在本原上是一個文化體系。此一本并不否認其多根。此比喻在古代中國，亦有不同之文化地區(qū)。但此并不妨礙，中國古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼吉，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳?！盵⑩]
在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學道統(tǒng)，并在革命斗爭中加以提倡和發(fā)揚光大。1922在廣西桂林，孫中山回答第三國際代表馬林提問“先生革命之基礎為何”時說：“中國有一個道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個道統(tǒng)，我的革命就是繼承這個正統(tǒng)思想，來發(fā)揚光大?！盵11]孫中山深知“道統(tǒng)”是中華民族立國之本，帝制可廢，道統(tǒng)不可廢；深知以民國政統(tǒng)取代兩千多年的帝王政統(tǒng)可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標，就是繼承并光大這個正統(tǒng)思想。但是，孫中山的愿望并沒有得到很好的貫徹。民國成立以后，道統(tǒng)被作為封建意識形態(tài)打倒，政統(tǒng)方向不明確，特別是不明白政統(tǒng)以道統(tǒng)作為依據，在孫中山逝世之后，中國政治就發(fā)生了大裂變，傳統(tǒng)道統(tǒng)端裂，國家政治分裂，至今未能統(tǒng)一起來，道統(tǒng)與政統(tǒng)的重建都還沒有完成。
【結語】
中國傳統(tǒng)文化中道（統(tǒng)）與政（統(tǒng)）的關系對于我們今天正確認識和處理權力與真理的關系具有重要的意義。百多年來，由于中國歷史文化傳統(tǒng)的斷裂和社會長期的分裂戰(zhàn)亂，1949年以后的中國大陸領導人曾經提出“政治掛帥”[12]，文革時期甚至把政治工作與各項工作絕對的對立起來，否定經濟基礎的決定作用，搞空頭政治，搞個人崇拜，實行集權專制，使權力發(fā)生了異化，真理遭到了摒斥，權力與真理的關系一度變成“有權就有理，權大理就多”。擁有權力的人可以利用權力“左右”真理，甚至歪曲事實，掩蓋真相，真理成了權力的附庸和奴仆。影響到基層干部就出現(xiàn)了“公說公有理，婆說婆有理，有權就有理”的看法。1978年中國自上而下開展了實踐是檢驗真理的唯一標準的大討論，達到了實事求是，解放思想，推動中國改革開放的歷史作用。改革開放之初曾經簡政放權，提出了“小政府，大社會”的目標，可是后來卻逐漸走入了大政府、強官僚，小社會、弱民眾的誤區(qū)，形成了公權力對社會無所不在的控制，患上了官本位的痼疾。其實馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中就說過：“真理是普遍的，它不屬于我一個人，而為大家所有；真理占有我，而不是我占有真理”。列寧在十月革命后就曾反復地強調，要堅決反對共產黨人中的夸大狂，反對妄自尊大，否則就會使真理變?yōu)橹囌`，偉大成為可笑。我們不能因為自己是共產黨人，是領導干部，尤其是高級干部，有地位，有權力，就認為可以玩弄真理于股掌之上。要知道，真理不會趨炎附勢。地位和權力決不會自動地給我們帶來知識和能力，真理也不會命定地掌握在位高權重的“大人物”手里[13]。今天，中國人終于緩緩地明白，中國社會不存在西方社會根深蒂固的宗教傳統(tǒng)，因而也就不存在全盤移植西方政統(tǒng)的土壤。蘇式計劃經濟依附于一黨專政制，西式市場經濟依附于政黨輪替。如同異體器官移植之被自體排斥一樣，外來政統(tǒng)無法與中國社會契合無間。在中國，不論實行什么主義的西式政統(tǒng)，最終都必須立足于道統(tǒng)，實行衷中參西的中庸之道，順天應人，保存中國特色，才能扎根[14]。也就是說，中國政治文明的建設必須立足于中國傳統(tǒng)文化的基礎同時吸收西方政治制度的精華。
【注釋】
[①]徐克謙：《“道”與“真理”》，《江蘇社會科學》2005年第5期。
[②]成云雷：《先秦儒家圣人與社會秩序解構》，上海古籍出版社2007年，第196、202頁。
[③]黃克劍、林少敏編：《徐復觀集》,群言出版社,1993年,第124頁。
[④]蔡方鹿：《中華道統(tǒng)思想發(fā)展史》第262-263頁，四川人民出版社2003年。
[⑤]葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第二卷第274頁，復旦大學出版社2000年。
[⑥]余英時：《中國文化史通釋》，三聯(lián)書店2012年，第18頁。
[⑦]余英時：《中國文化史通釋》，三聯(lián)書店2012年，第21頁。
[⑧]錢穆：《國史新論》，三聯(lián)書店，2012年，第174-175頁。
[⑨]余英時：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文化》，第53、75頁，上海：遠東出版社1994年。
[⑩]唐君毅：《中國文化與世界》，香港《民主與評論》1958年第1期。
[11]陳立夫：《中國文化何以能救世界人類》，《天府新論》1994年第4期。
[12]1958年1月毛澤東在南寧會議上說：“思想政治是統(tǒng)帥，政治又是業(yè)務的保證?！?/p>
[13]白樹文 ：《真理不是權力的奴仆》，《讀書》1979年第7期。
[14]鄭彝元：《道統(tǒng)與政統(tǒng)》，林國雄主編：《企業(yè)經營因果鏈條的構建理性》，第709頁，臺灣慈惠堂出版社2002年。
人民論壇《學術前沿》，2013年第07期下，54-65頁。
作者惠賜儒家中國網站發(fā)表
責任編輯：葛燦燦
