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中西哲學(xué)形而上學(xué)的對(duì)比研究

作者：孫鐵騎

來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年2013年9月12日

【摘要】中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)與西方哲學(xué)的形而上學(xué)具有本質(zhì)區(qū)別。西方哲學(xué)的形而上學(xué)是對(duì)“存在是什么”的“追問(wèn)”，中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)則是對(duì)“如何去存在”的“演示”。這二種本質(zhì)不同的形而上學(xué)決定中西哲學(xué)的不同命運(yùn)，西方哲學(xué)的形而上學(xué)在對(duì)象性的世界中找不到形而上的本體，從而無(wú)法安頓世人的身心性命，卻發(fā)展了器物層面的科技理性思維；中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)以整體性的“中道”思維安頓了中國(guó)人的身心性命，卻因?yàn)橹氐垒p器而阻礙了對(duì)物理世界的認(rèn)知。

【關(guān)鍵詞】中國(guó)哲學(xué)；西方哲學(xué)；形而上學(xué)；對(duì)象性；中道

“形而上”本來(lái)是中國(guó)哲學(xué)的固有概念，《易傳》言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！靶味稀笔侵钢袊?guó)哲學(xué)的“天道”觀，而中國(guó)哲學(xué)形而上的天道觀完全是不可言說(shuō)的存在，故老子言“道可道，非常道”，如果一定要說(shuō)“道”是什么，那“道”就是老子所說(shuō)的“無(wú)”。而“形而上學(xué)”則是西方哲學(xué)發(fā)端之時(shí)的狹義概念，是對(duì)“有”的言說(shuō)，是亞里士多德的“物理學(xué)之后”，追問(wèn)的是事物背后的本質(zhì)，至今仍然是西方哲學(xué)求之不得的觀念體系。西方哲學(xué)的“形而上學(xué)”與中國(guó)哲學(xué)的天道觀并不在同一個(gè)對(duì)應(yīng)的層次上，故以中國(guó)哲學(xué)的“形而上”去命名西方哲學(xué)的“物理學(xué)之后”是錯(cuò)位的誤讀。但概念的定義已經(jīng)確立，已經(jīng)獲得了既定思想與理念的解釋權(quán)，我們就只能通過(guò)對(duì)此概念進(jìn)行重新賦義，使之具有更加恰當(dāng)?shù)慕忉尮δ埽詫?shí)現(xiàn)思想與理論表達(dá)的清晰性。這就需要對(duì)比中西哲學(xué)形而上學(xué)的本質(zhì)區(qū)別是什么，從而可以在中西互譯的過(guò)程中達(dá)于真正的相互理解。

一、西方哲學(xué)的形而上學(xué)是對(duì)“存在是什么”的“追問(wèn)”

海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)研究的基本問(wèn)題就是“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在？”[①]這是一個(gè)典型的西方哲學(xué)的形而上學(xué)追問(wèn)，面向人之外的這個(gè)世界，這個(gè)世界上的所有存在者，追問(wèn)存在者背后的存在是什么。從古希臘時(shí)代的本體論哲學(xué)開(kāi)始，西方哲學(xué)就是不斷的面向世界展開(kāi)各種類型的形而上學(xué)追問(wèn)，古希臘哲學(xué)的各種本體論預(yù)設(shè)都是對(duì)這個(gè)世界的存在者整體背后的存在根據(jù)的解釋，都是在力圖言說(shuō)“存在是什么”，但任何本體論的給出，無(wú)論是“水、氣、火、元素、原子”，還是“實(shí)體、單子、絕對(duì)精神”，都是以某種特殊的存在者作為本體，為所有的存在者奠基，這只是一種疊床架屋式的形而上學(xué)的理論設(shè)計(jì)，而不是存在的自在，故海德格爾說(shuō)西方哲學(xué)史就是一部遺忘了存在的歷史。實(shí)質(zhì)上不是西方哲學(xué)遺忘了存在，而是西方哲學(xué)的對(duì)象性思維方式無(wú)法發(fā)現(xiàn)存在的自在，世界是一個(gè)大全的存在，而人只是世界大全存在的一個(gè)微小構(gòu)成部分，人的主體理性視域永遠(yuǎn)受限于自身存在的有限性之中，部分無(wú)法認(rèn)識(shí)全體，正如水中之魚(yú)無(wú)法得見(jiàn)水之全體一樣，故西方哲學(xué)的對(duì)象性思維只能獲得對(duì)世界存在的有限認(rèn)知，而不能認(rèn)知存在的整體或自在。故西方哲學(xué)的形而上學(xué)在本質(zhì)之中具有物理學(xué)的性質(zhì)，是對(duì)物理學(xué)的現(xiàn)象背后的本質(zhì)的進(jìn)一步追問(wèn)，故形而上學(xué)在亞里士多德那里稱作“物理學(xué)之后”（metaphysics），就是追問(wèn)指物理學(xué)背后的本質(zhì)。所以海德格爾說(shuō)：“‘物理學(xué)’從一開(kāi)始就規(guī)定了形而上學(xué)的歷史和本質(zhì)。既在把在視為actus  purus（托馬斯·阿奎那）；視為絕對(duì)理念（黑格爾）；視為同一意志向著強(qiáng)力的永恒回歸（尼采）的種種學(xué)說(shuō)中，形而上學(xué)也還仍舊是‘物理學(xué)’?！盵②]

西方中世紀(jì)的神學(xué)形而上學(xué)似乎突破了物理學(xué)的限制，在一個(gè)絕對(duì)形而上的神學(xué)世界中思維，但在其內(nèi)在的學(xué)術(shù)理路上，根本未擺脫古希臘的哲學(xué)形而上學(xué)的思想控制，所謂“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”只是在政治意識(shí)形態(tài)上的歷史敘述，而在學(xué)理上的哲學(xué)形而上學(xué)的思想視域之中，中世紀(jì)的神學(xué)形而上學(xué)完全操控在古希臘哲學(xué)形而上學(xué)的規(guī)范之下。因?yàn)椤靶叛鰧で罄斫狻?，上帝的存在需要哲學(xué)理性的證明，所以?shī)W古斯丁用柏拉圖哲學(xué)建立經(jīng)典的經(jīng)院哲學(xué)體系，而另一位經(jīng)院哲學(xué)家托瑪斯·阿奎那則用亞里士多德哲學(xué)為上帝的存在證明，其思想理路與表達(dá)方式完成是哲學(xué)形而上學(xué)的，只是把古希臘哲學(xué)論證的本體換成了上帝。故這種神學(xué)形而上學(xué)與古希臘的本體論形而上學(xué)是本質(zhì)一致的，都是以主體之外的某種特殊存在者作為世界的本源與根據(jù)。

西方近代哲學(xué)的形而上學(xué)實(shí)現(xiàn)了一個(gè)重大的轉(zhuǎn)向，就是所謂的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，建立起龐大的主體形而上學(xué)體系，不再向客觀世界或超越的神境去追問(wèn)世界的本源，而是到主體的理性存在之中去思考存在的本源。這是近代理性的主體性自覺(jué)對(duì)中世紀(jì)封建神學(xué)壓迫的反動(dòng)，理性之人要實(shí)現(xiàn)自我的救贖，而不再乞靈于上帝的存在。黑格爾說(shuō)：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說(shuō)，人是自由的，自由是人的本性。”[③]人從對(duì)某種宇宙本體或上帝本體的依賴中獨(dú)立出來(lái)，真正獲得了人的尊嚴(yán)，尤其在改造世界的社會(huì)生產(chǎn)領(lǐng)域，理性主義達(dá)到了絕對(duì)的自信，“在生產(chǎn)力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計(jì)劃內(nèi)容中展現(xiàn)出來(lái)的功能主義理性，被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)開(kāi)辟出達(dá)到合乎人的尊嚴(yán)的、平等而自由的生活的道路?！盵④]但近代西方哲學(xué)的這種主體形而上學(xué)并沒(méi)有擺脫對(duì)象性思維的方式，只是將思維對(duì)象轉(zhuǎn)向了主體自身，也就是形而上學(xué)的哲學(xué)反思，但這種反向主體自身的思考仍然是對(duì)象性的，而不是中國(guó)哲學(xué)的“反身而誠(chéng)”或“觀無(wú)”，雖然可以增強(qiáng)對(duì)主體性自身的理解與了解，卻仍然難以避免對(duì)象性思維的視域局限，故這種主體形而上學(xué)就由一個(gè)極端發(fā)展到了另一個(gè)極端，即由古代哲學(xué)與中世紀(jì)神學(xué)的主體受壓迫狀態(tài)發(fā)展到絕對(duì)主體性的理性主義階段，造成了現(xiàn)代理性主義導(dǎo)致的一系列“現(xiàn)代性”問(wèn)題。

而任何一個(gè)極端的形而上學(xué)都不是存在的本然或應(yīng)然狀態(tài)，故現(xiàn)代西方哲學(xué)有理由批判傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但現(xiàn)代西方哲學(xué)批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的結(jié)果卻是拒斥一切形而上學(xué)，反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“宏大敘事”，在“上帝死了”之后又宣布“哲學(xué)終結(jié)了”，“作為主體的人也死了”，神性與主體性的雙重消失就意味著意義世界的消失，一切標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有了，只剩下絕對(duì)的“虛無(wú)主義”，人們承受著“生命的不可承受之輕”。所以現(xiàn)代與后現(xiàn)代的西方哲學(xué)從事的主要工作是解構(gòu)與破壞傳統(tǒng)的形而上學(xué)哲學(xué)，卻沒(méi)有從正面建立起真正的時(shí)代哲學(xué)，“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來(lái)攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”[⑤]

故現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的拒斥已經(jīng)背離了哲學(xué)自身存在的合法性，哲學(xué)就是形而上學(xué)，哲學(xué)亦只能是形而上學(xué)，拒斥形而上學(xué)的哲學(xué)就已經(jīng)不是哲學(xué)。因?yàn)檎軐W(xué)曾經(jīng)是一切知識(shí)的總和，當(dāng)由亞里士多德開(kāi)始的學(xué)科分類使各類專門知識(shí)逐漸從哲學(xué)之中分離出去，對(duì)于一切存在者的存在領(lǐng)域都已經(jīng)被各種專門知識(shí)所占據(jù)，留給哲學(xué)的只有超越于形而下的存在者之上的形而上學(xué)領(lǐng)域。而西方哲學(xué)由于其對(duì)象性的思維方式的局限，在形而下的世界之中無(wú)法達(dá)于對(duì)形而上的存在領(lǐng)域的理解，不得不拒斥形而上學(xué)，而這一拒斥形而上學(xué)也就是清除了哲學(xué)保有的唯一領(lǐng)域，從而也就是哲學(xué)的終結(jié)與消亡。故西方哲學(xué)要開(kāi)創(chuàng)哲學(xué)的未來(lái)只能是重建形而上學(xué)，而其傳統(tǒng)的形而上學(xué)又走到了盡頭，故只能到西方哲學(xué)之外尋找思想的資源與思維的可能進(jìn)路，而中國(guó)哲學(xué)就是西方哲學(xué)形而上學(xué)重建的可能參照系。

但無(wú)論如何，西方哲學(xué)的形而上學(xué)都已經(jīng)是昨日黃花，沒(méi)有任何一種形而上學(xué)曾經(jīng)被普遍接受，沒(méi)有任何一種形而上學(xué)能夠如中國(guó)哲學(xué)那樣主宰過(guò)一個(gè)時(shí)代的精神世界，在西方文化發(fā)展史中真正曾經(jīng)居于主宰地位的精神力量只有上帝。這不能不是西方哲學(xué)形而上學(xué)的悲哀，每一位偉大的哲學(xué)家都真心實(shí)意地創(chuàng)造出自以為永世不滅的形而上學(xué)體系，卻都被其后的哲學(xué)無(wú)情的推翻，從而沒(méi)有任何一種形而上學(xué)曾經(jīng)真正成為民族精神的恒久靈魂。所以康德說(shuō)：“形而上學(xué)就是如此，它象泡沫一樣漂浮在表面上，一掬取出來(lái)就破滅了。但是在表面上立刻又出來(lái)一個(gè)新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫，而另一些人不去在深處尋找現(xiàn)象的原因，卻自作聰明，嘲笑前一些人白費(fèi)力氣?！盵⑥] 原因何在呢？就是前文已經(jīng)論述的，西方哲學(xué)的對(duì)象性思維方式注定了西方哲學(xué)形而上學(xué)的必然命運(yùn)，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)追問(wèn)的是存在者背后的“存在是什么”，而理性主體自身存在的有限性與其對(duì)象性認(rèn)知的存在者的有限性決定了理性的對(duì)象性思維無(wú)法達(dá)于對(duì)存在的認(rèn)知，永遠(yuǎn)無(wú)法回答“存在是什么”。故西方哲學(xué)形而上學(xué)的終結(jié)不是現(xiàn)代哲學(xué)家個(gè)體的思想特質(zhì)決定的，而是由其哲學(xué)的內(nèi)在品質(zhì)決定的。西方哲學(xué)的對(duì)象性認(rèn)知的思維方式只能認(rèn)知形而下的物理世界，而無(wú)法認(rèn)知形而上的存在世界。因?yàn)椤按嬖凇钡母拍畋緛?lái)就不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，本來(lái)就不是“是什么”的問(wèn)題，從而不是任何思維的對(duì)象；“存在”的概念本質(zhì)上是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在論問(wèn)題，是“如何去存在”的問(wèn)題，而“如何去存在”的問(wèn)題內(nèi)含著一個(gè)“何以存在”的邏輯前提性問(wèn)題。故真正的哲學(xué)思維只要思考“何以存在”與“如何去存在”，從而在理論上可以現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)思考者“如何去存在”就是完成了哲學(xué)的使命，而思者在現(xiàn)實(shí)的“如何去存在”的過(guò)程之中自然就領(lǐng)悟了“存在是什么”，從而西方哲學(xué)的千古追問(wèn)也就自然的解決了。這正是中國(guó)哲學(xué)自在的思想進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)就是對(duì)“如何去存在”的指引與演示，而這也將是西方哲學(xué)形而上學(xué)未來(lái)的必然取向。

二、中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)是對(duì)“如何去存在”的“演示”

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別不是具體的哲學(xué)論域或話語(yǔ)方式的不同，而是思維方式的不同，正是不同的思維方式才決定了中西哲學(xué)具有不同的理論關(guān)注點(diǎn)，形成不同的哲學(xué)論域與相應(yīng)的話語(yǔ)方式。西方哲學(xué)思維是對(duì)象性的二元對(duì)立思維，決定了西方哲學(xué)是一種面向世界的對(duì)象性追問(wèn)，亦決定了其哲學(xué)形而上學(xué)追問(wèn)現(xiàn)象背后本質(zhì)的特性。而中國(guó)哲學(xué)是一種中道的整體性思維，在人與天地萬(wàn)物的一體存在之中思維，決定了中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)不是追問(wèn)現(xiàn)象背后的本質(zhì)，而是描摹并演示人與天地萬(wàn)物一體存在之中應(yīng)當(dāng)建立一種什么樣的關(guān)系。

西方哲學(xué)的對(duì)象性思維方式只能獲得物理學(xué)的知識(shí)，卻無(wú)法獲得物理學(xué)背后的形而上學(xué)知識(shí)，這是西方哲學(xué)的形而上學(xué)必然終結(jié)的根本原因。而在中國(guó)哲學(xué)的“生活本源視域”[⑦]中，西方哲學(xué)形而上學(xué)的基本問(wèn)題——“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在？”——本身就是不合法的，無(wú)、在與在者本來(lái)就不在同一個(gè)觀念層級(jí)上，本來(lái)就不能將之并列在一起進(jìn)行追問(wèn)。無(wú)是本源的層級(jí)，在是形而上的層級(jí)，在者是形而下的層級(jí)，三個(gè)層級(jí)是一種從上到下的統(tǒng)攝關(guān)系，而不是一種橫向并列的關(guān)系。故將作為本源層級(jí)的“無(wú)”與作為形上層級(jí)的“在”和作為形下層級(jí)的“在者”完全并列起來(lái)，將一種在中國(guó)哲學(xué)視域中立體縱向的存在層級(jí)結(jié)構(gòu)橫向并列起來(lái)，必然帶來(lái)思維的困難與邏輯的悖論?！盁o(wú)”是本源，“在”是形而上者，“在者”是形而下者，“無(wú)”給出“在”，“在”給出“在者”，這樣一個(gè)層級(jí)結(jié)構(gòu)給出的不是在者背后的“存在是什么”，而是對(duì)在者“如何去存在”的存在論演示，故中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)不是去追問(wèn)存在者背后的“存在是什么”，而是演示或稱指引存在者“如何去存在”。

而中國(guó)哲學(xué)何以會(huì)有這樣一種形而上學(xué)的觀念結(jié)構(gòu)呢？根源在于中國(guó)哲學(xué)不是西方哲學(xué)那種對(duì)象性的思維方式，而是本于“中道”的獨(dú)特的整體性思維方式，這種思維方式曾經(jīng)是中國(guó)哲學(xué)與文化的基本思維方式，是滲透于百姓日用倫常之中而不自知的思維定式。只是自近代以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)與文化的徹底拋棄與長(zhǎng)期西方哲學(xué)思維方式的教育使中國(guó)人對(duì)這種傳統(tǒng)的思維方式變得淡化甚至陌生化了。中國(guó)哲學(xué)這樣一種合于中道的整體性思維集中表達(dá)在中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典文本《周易》之中。

《周易》的整個(gè)哲學(xué)體系不是用西方哲學(xué)那種邏輯思辨與推理得出某種“存在是什么”的結(jié)論，而是以卦、爻系統(tǒng)變化的方式演示整個(gè)世界的存在圖像如何在變化，用彖辭、象辭、爻辭揭示這種變化之中暗藏的吉、兇、悔、吝之理，指引主體之人趨吉避兇，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生命存在的存在論指引。故整個(gè)《周易》哲學(xué)體系都不是面向世界的對(duì)象性的物理分析，而是一種存在論的生存演示，只是一種生存指引，“生生之謂易”，整個(gè)世界都在生生變易之中，《易》指引人之生命如何去符合生生之道的變易流行，與時(shí)偕行?！吨芤住酚砂素缘搅呢缘呢载诚到y(tǒng)都是這種存在論的生存演示，卦不是由語(yǔ)言與邏輯推理表達(dá)的哲學(xué)理論，而是由陰陽(yáng)爻交錯(cuò)描繪出來(lái)的最抽象的萬(wàn)物存在的生生演化的圖像，《周易·系辭下》言：

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。

《周易》哲學(xué)也起自對(duì)外物的觀察，但其觀察的視域卻是世界的整體，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，這是一種對(duì)包括人在內(nèi)的整個(gè)世界存在的整體性觀察。更加關(guān)鍵是的是，在這種整體性觀察之后并沒(méi)有給出一個(gè)特定的結(jié)論，并沒(méi)有如西方哲學(xué)那樣說(shuō)出“存在是什么”，而是“作八卦”?！鞍素浴本褪钦麄€(gè)世界存在圖像的最簡(jiǎn)單描摹，而從八卦到六十四卦，再到三百八十四爻的變化則是演示整個(gè)世界圖像的存在變化，使人道可以根據(jù)卦爻的演示去決定自己“如何去存在”。如果在這種整體性觀察之后給出“存在是什么”的結(jié)論，那《周易》哲學(xué)仍然會(huì)落入西方哲學(xué)形而上學(xué)的主體性認(rèn)識(shí)論局限之中。因?yàn)楸M管《周易》對(duì)世界的觀察是整體性觀察，但此觀察所得仍然是世界的表象，而不是象背后的存在本質(zhì)，在這一點(diǎn)上，康德的“物自體”的不可知是有道理的。但《周易》哲學(xué)并沒(méi)有說(shuō)世界的“存在是什么”，只是用八卦畫(huà)出世界是如何存在的，而不說(shuō)世界的存在是什么，這是中國(guó)先人的大智慧，天然避免了西方哲學(xué)那種由對(duì)象性觀察造成的主體性視域局限問(wèn)題。八卦給出的是一幅世界整體的存在圖畫(huà)，而不是對(duì)某一具體物理的分析，故言“八卦以象告，爻彖以情言”，將萬(wàn)物存在的發(fā)展變化之理抽象描摹在八卦之中，“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”，對(duì)統(tǒng)攝萬(wàn)物的神明之德只是“通”之，對(duì)萬(wàn)物自在的情狀只是“類”之，都不是主體性的論斷性言說(shuō)，從而避免了理論推斷中的主體性局限問(wèn)題。

但八卦對(duì)世界圖景的描摹還只是以人為中心“仰觀俯察”之后得到了萬(wàn)物存在的靜態(tài)圖像，還無(wú)法演示世界存在的運(yùn)動(dòng)發(fā)展變化的過(guò)程，無(wú)法揭示萬(wàn)物存在的生生之理，故《周易》將八卦重疊推演成六十四卦，每卦六爻，共成三百八十四爻的變化情境，以描摹天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)變易過(guò)程，又以彖辭、象辭、爻辭的方式具體指引生命存在于此變化之中如何趨吉避兇、趨利避害。故《周易》象辭之中多以“君子以……”為表達(dá)形式，如《乾卦》象辭為“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；《坤卦》象辭為“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”；等等。足見(jiàn)其為對(duì)人道的指引，但這種指引都不是具體的哲學(xué)論斷，而是引導(dǎo)生命如何去踐行。而由八卦到六十四卦的推演如何就能描摹天地萬(wàn)物與人之生命的發(fā)展變化呢？因?yàn)樘斓厝f(wàn)物的變化是可見(jiàn)的，雖然“存在是什么”的問(wèn)題受限于人的主體性生存局限之中，但“存在如何變化”卻是可見(jiàn)的，是可以被描摹的，從而“如何去存在”的問(wèn)題是可以被主體認(rèn)知的，人道就在天道之中，故《易經(jīng)》就是借天道以明人道?！兑捉?jīng)·系辭上》第一章言：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

天地、乾坤、動(dòng)靜、剛?cè)?、類群、雷霆、風(fēng)雨、日月、寒暑、男女，這一系列范疇之間的相互關(guān)系及其運(yùn)動(dòng)過(guò)程都是存在論的自然描述，沒(méi)有一點(diǎn)神秘與抽象，直接可以證實(shí)于每個(gè)現(xiàn)實(shí)之人的生存境遇與生存實(shí)踐之中，不是物理現(xiàn)象背后的本質(zhì)。但尊卑、貴賤、吉兇又屬于人道的價(jià)值論判斷，人道就是要在這種天道的自然流行之中選擇“如何去存在”，整個(gè)《周易》的六十卦體系就是描摹人道行于天道之中的自然變化的過(guò)程與內(nèi)在之理，以指引人的現(xiàn)實(shí)生命如何去存在。故《周易·系辭上》第四章言：

易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。

“易與天地準(zhǔn)”，即易描摹天地萬(wàn)物的變化，以“彌綸天地之道”。主體之人可以通過(guò)易道的“仰觀俯察”而“知幽明之故”；根據(jù)萬(wàn)物有始有終的發(fā)展過(guò)程而“知死生之說(shuō)”；由萬(wàn)物的變化之中“知鬼神之情狀”。使人之生命合于天地自然的發(fā)展過(guò)程，“與天地相似”而“不違”，故能“知周萬(wàn)物”、“道濟(jì)天下”，助成天地萬(wàn)物的成長(zhǎng)，從而可以理解儒家的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”實(shí)有其源于天地自然生生不息的本體論依據(jù)。人之生命能與天地萬(wàn)物為一體，自然會(huì)“樂(lè)天知命”而“不憂”。“安土敦乎仁，故能愛(ài)”，儒家的仁愛(ài)情感就本源于這一天地自然的生生流行之中。由此本源性的自然仁愛(ài)情感生發(fā)出去，就會(huì)使人之生命達(dá)于自在與自為的統(tǒng)一，故能“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知”。主體之人就可以在此易道的生存演示之中找到人的存在位置，指導(dǎo)自我生命“如何去存在”。而這一切存在的道理與過(guò)程都已經(jīng)暗含于六十四卦的存在論演示之中，故言“神無(wú)方而易無(wú)體”。所以《周易》哲學(xué)的形而上學(xué)完全是一個(gè)敞開(kāi)的系統(tǒng)，只是演示萬(wàn)物“如何去存在”，不是西方哲學(xué)形而上學(xué)那種追問(wèn)事物背后的本質(zhì)而定于一統(tǒng)，這是中西哲學(xué)形而上學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，也導(dǎo)致了兩種形而上學(xué)不同的哲學(xué)命運(yùn)。

三、二種不同形而上學(xué)的哲學(xué)命運(yùn)

西方的形而上學(xué)是對(duì)象性思維的產(chǎn)物，是對(duì)物理學(xué)背后的本質(zhì)的進(jìn)一步追問(wèn)，追問(wèn)存在者背后的存在是什么，但無(wú)論說(shuō)存在是什么，都已經(jīng)將存在變成了存在者，而不是存在本身，故西方哲學(xué)的形而上學(xué)進(jìn)路最終無(wú)法回答存在者背后的存在的是什么，不得不最終拒斥形而上學(xué)，宣布哲學(xué)的終結(jié)，這是西方哲學(xué)形而上學(xué)的對(duì)象性思維方式所決定的必然命運(yùn)。但西方哲學(xué)形而上學(xué)的這一對(duì)象性思維方式雖然不能最終知道存在是什么，但卻深入了人類思維對(duì)物理世界的認(rèn)知，使西方哲學(xué)在客觀上推動(dòng)了認(rèn)知物理世界的科學(xué)技術(shù)方面的發(fā)展，并在近代之后使西方的科學(xué)技術(shù)水平迅速超越中國(guó)，達(dá)于人類歷史的頂峰。時(shí)至當(dāng)代，世界性的科技浪潮仍然在飛速發(fā)展，人類改造世界的能力幾乎無(wú)處不在?，F(xiàn)代人類的科技理性仍然在不斷突破既有的視域與領(lǐng)域，深入物理世界更深層的本質(zhì)，不僅在宏觀領(lǐng)域取得前所未有的成績(jī)，而且借用科技工具的幫助，人類的觀察與改造能力已經(jīng)延伸入微觀領(lǐng)域與宇觀領(lǐng)域，人類的能力似乎無(wú)所不在，無(wú)所不能，難怪現(xiàn)代理性主義會(huì)甚囂塵上。

但這種由西方哲學(xué)形而上學(xué)而得以加強(qiáng)的理性主義也帶來(lái)了難以解決的“現(xiàn)代性問(wèn)題”，所以現(xiàn)代西方哲學(xué)開(kāi)始反對(duì)理性主義，甚至提出非理性主義作為解決理性主義問(wèn)題的出路，在反理性主義的同時(shí)，作為理性主義思維背景的形而上學(xué)也就成為了現(xiàn)代西方哲學(xué)的批判與否定對(duì)象。故現(xiàn)代西方哲學(xué)拒斥形而上學(xué)，反對(duì)哲學(xué)的宏大敘事，似乎不無(wú)道理。但對(duì)形而上學(xué)的拒斥也使現(xiàn)代西方哲學(xué)沒(méi)有了對(duì)生命的確定性、崇高性與超越性的追求，使西方人的現(xiàn)代精神沉淪于“空虛”與“煩忙”之中。

但無(wú)論愿意與否，西方哲學(xué)的形而上學(xué)都已經(jīng)在固有的道路上終結(jié)了，既使現(xiàn)代西方哲學(xué)想重建形而上學(xué)，在固有的道路上也已經(jīng)找不到新的進(jìn)路。在二元對(duì)立的對(duì)象性思維方式下，西方哲學(xué)史上的思想精英們已經(jīng)將各種可能的形而上學(xué)進(jìn)路走遍了，但沒(méi)有一條進(jìn)路可以真正回答存在是什么，沒(méi)有一條道路可以指引現(xiàn)實(shí)的生命存在如何去存在。故西方哲學(xué)的形而上學(xué)要有未來(lái)就必須轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的對(duì)象性思維方式，到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧中尋找可能的出路。中國(guó)哲學(xué)的整體性中道思維及其形而上學(xué)體系正可以對(duì)治西方哲學(xué)形而上學(xué)存在的問(wèn)題，并對(duì)解決現(xiàn)代社會(huì)的“現(xiàn)代性問(wèn)題”具有實(shí)踐性的思想指南意義。

在中國(guó)哲學(xué)的思維視域中，形而上學(xué)本來(lái)就具有不同于西方哲學(xué)形而上學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)，“形而上”一詞來(lái)源于《易傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！靶味稀奔礊橛行沃?，天道是超越于有形存在之上的存在自在，故而天道只是生生的流行，而不是“什么”，生生只是給出存在者的存在而已，而不是西方哲學(xué)意義上的局限于有形的物理世界背后的本質(zhì)?！吨芤住分v“天地之大德曰生”（《系辭下》），“生生之謂易”（《系辭下》），“易以道陰陽(yáng)”（《莊子·天下篇》），“一陰一陽(yáng)之謂道”（《系辭下》），故此道為生生之道，雖然此天道流行也下降于人倫物理之中，卻只是生生而已，只是助成萬(wàn)物的生、長(zhǎng)、消、亡，只是一至誠(chéng)無(wú)息的過(guò)程，這完全是哲學(xué)存在論上對(duì)存在本身的描摹過(guò)程，是人在天地之間對(duì)存在本身的生存領(lǐng)悟，而非西方哲學(xué)那種對(duì)象性觀察而得來(lái)的物理現(xiàn)象背后的本質(zhì)。而人的這種生存領(lǐng)悟是“上達(dá)”天道而得的領(lǐng)悟，而不是向下觀察形下之器而得，故中國(guó)哲學(xué)是一種整體性的立體式的中道思維，人為天地之“中”，上有形而上之道，下有形而下之器。從而中國(guó)哲學(xué)的思維不是橫向的對(duì)象性思維，而是縱向的立體式中道思維，上為形而上之道，下為形而下之器，中為形而中之人，故孔子言“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）而不是橫向的對(duì)象性觀察外物，去判定存在者背后的存在是什么。故物理世界在西方哲學(xué)視域中是對(duì)象性存在于主體性的觀察“之外”，而在中國(guó)哲學(xué)的視域之中則是存在于主體性的觀察“之下”，故為“下學(xué)”，而“下學(xué)”的結(jié)果是要“上達(dá)”，上達(dá)形而上的天道所在。而天道無(wú)言，至誠(chéng)無(wú)息，只是生生而已，故孔子言：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）故中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)具有不同于西方哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)與本質(zhì)，其理論形態(tài)就是形而上的天道之學(xué)，而不是西方哲學(xué)追問(wèn)的物理現(xiàn)象背后的本質(zhì)。

中國(guó)哲學(xué)這種整體性的中道思維雖然避免了西方哲學(xué)形而上學(xué)所帶來(lái)的視域局限與理性主義問(wèn)題，對(duì)于解決西方哲學(xué)思維所帶來(lái)的現(xiàn)代性問(wèn)題具有開(kāi)拓性意義，但這種整體性思維對(duì)于改造世界的物理性認(rèn)知也是一種阻礙，使中國(guó)哲學(xué)在促進(jìn)科學(xué)技術(shù)發(fā)展方面沒(méi)有達(dá)到西方哲學(xué)的水平。這可以說(shuō)是造成中國(guó)近代科技落后而導(dǎo)致被動(dòng)挨打，受西方侵略的思想總根源，但這種整體性思維方式并不是必然帶來(lái)對(duì)物理世界的輕視或?qū)茖W(xué)技術(shù)發(fā)展的阻礙，中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)長(zhǎng)期領(lǐng)先于世界就證明這種整體性思維也會(huì)在另一個(gè)維度上促進(jìn)科技的發(fā)展。只是中國(guó)哲學(xué)的終極追求是“下學(xué)而上達(dá)”，物理世界終不是中國(guó)哲學(xué)的終極價(jià)值所在，上達(dá)的天道才是中國(guó)哲學(xué)的終極追求，故會(huì)在價(jià)值取向上重道而輕器，孔子講“君子不器”即為此意。如果這種價(jià)值取向被片面強(qiáng)化就會(huì)在客觀上阻礙對(duì)物理世界的認(rèn)知與改造，后世宋明理學(xué)的形而上學(xué)發(fā)展就走上了這條道路。故中國(guó)近代科技史的落后并不能完全歸于傳統(tǒng)形而上學(xué)的整體性思維，也存在后世發(fā)展中的思想誤區(qū)，尤其是宋明理學(xué)在構(gòu)建自己的形而上學(xué)過(guò)程中遺失了孔子儒學(xué)自在的本源視域，以理學(xué)的“天理”為本體取代了易道的“生生”本體，從而已經(jīng)改變了孔子儒學(xué)形而上學(xué)的本義，已經(jīng)偏離了孔子儒學(xué)的宗旨，從而產(chǎn)生后世復(fù)雜的儒學(xué)發(fā)展問(wèn)題。

反思儒學(xué)形而上學(xué)的發(fā)展歷程可知，儒學(xué)的形而上學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中也經(jīng)歷了不同形態(tài)的變化，產(chǎn)生了不同的問(wèn)題?？鬃印笆龆蛔鳌保皇蔷幾傲?jīng)”系統(tǒng)，實(shí)為“以述為作”，以“六經(jīng)”載道，而以《周易》承載其哲學(xué)形而上學(xué)的整個(gè)體系，但這樣一個(gè)形而上學(xué)體系只是一種存在論演示，而不是系統(tǒng)的哲學(xué)理論的體系化構(gòu)建。而孔子身后更是無(wú)人真正理解“六經(jīng)”宗旨，以至“儒分為八”，各言其說(shuō)，到秦始皇“焚書(shū)坑儒”，更是使儒學(xué)遭受重創(chuàng)，漢代董仲書(shū)使儒學(xué)走入政統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，但僅僅是“儒術(shù)”而已，而非儒學(xué)正宗之道，因董仲書(shū)于“六經(jīng)”之中只取《春秋》一經(jīng)以為政治所用而已，其所造的“天人感應(yīng)”之說(shuō)亦非儒家正宗的形而上學(xué)，皆為政治統(tǒng)治服務(wù)，而非儒學(xué)化成天下的學(xué)問(wèn)。因此，正是在所謂“獨(dú)尊儒術(shù)”的漢代，佛學(xué)開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)，并在唐代達(dá)于鼎盛，佛學(xué)已經(jīng)在社會(huì)具有主流影響作用，并深刻影響于政統(tǒng)之中，所以才會(huì)有韓愈的辟佛老而立道統(tǒng)之說(shuō)。佛學(xué)影響直到宋代理學(xué)興起之時(shí)，宋初諸大儒皆出入佛老多年，而最終反求“六經(jīng)”，正是為了與佛學(xué)完備的體系化哲學(xué)相抗衡，宋儒才構(gòu)建起體系化的理學(xué)系統(tǒng)，重建儒家的形而上學(xué)，以與佛學(xué)的形而上學(xué)思想與理論體系進(jìn)行論爭(zhēng)。宋明理學(xué)的形而上學(xué)重建最終確立了儒家思想的絕對(duì)統(tǒng)治地位，影響其下中國(guó)的千年歷史，但由于其形而上學(xué)的重建偏離了孔子儒學(xué)的宗旨，失去了孔子儒學(xué)的本源視域，從而產(chǎn)生了僵化、教條等問(wèn)題，束縛了儒學(xué)思想的發(fā)展，最終被迫退出歷史舞臺(tái)。當(dāng)代儒家哲學(xué)重建的任務(wù)就是要回歸孔子儒學(xué)以《易》為宗的思想進(jìn)路，以“生生”為本體重建儒家的形而上學(xué)。

【參考文獻(xiàn)】

[①]  海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第3頁(yè)。

[②]  海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第19頁(yè)。

[③] 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第26頁(yè)。

[④]  哈貝馬斯：《新的非了然性》，載薛華：《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》附錄，遼寧教育出版社1988年版。

[⑤] 趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)史新編》，北京大學(xué)出版社2001年版，第282頁(yè)。

[⑥]  康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第29頁(yè)。

[⑦] “生活本源視域”是由當(dāng)代大陸新儒家的代表人物黃玉順先生在其“生活儒學(xué)”的儒學(xué)重建中提出的哲學(xué)命題。

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