【（美）安樂哲】以禮儀為權(quán)利 —儒家的選擇
以禮儀為權(quán)利
——儒家的選擇
作者：（美）安樂哲（Roger T.Ames）著
梁濤、高如辰 譯
來源：梁濤先生 惠賜本站
時間：2013年12月12日
一、禮儀之內(nèi)
禮的概念非常廣泛，包括了從風(fēng)俗習(xí)慣到交往禮節(jié)，再到社會和政治制度的所有方面。它是儒教文化的限定性結(jié)構(gòu)，甚至還界定了社會—政治秩序。禮儀實踐當(dāng)然不是中國的發(fā)明，但是它作為穩(wěn)定社會的重要工具和法律體系的主導(dǎo)因素，使得禮在中國具有了某種獨特的含義。 1
當(dāng)代中國的人權(quán)觀念深受西方影響，趨于政治化和國家中心化。與此不同，我探究“禮”這一建立社會政治秩序、組成社會的古老重要的社會機制。我會揭示禮如何發(fā)揮人權(quán)觀念的效用，如何影響當(dāng)代中國社會接納普世的人權(quán)信條。
“禮”這個字通常翻譯為“rites”，“ritual practice”或者“propriety”，在人際關(guān)系（bonding）上具有濃厚的宗教意味。禮字與“體”字同源，意為“履也”（embody）、“體也”（to constitute a shape），也指“節(jié)文也”（organic form）。禮儀實踐也可看做是一種演出：通過規(guī)定的儀式影響人際關(guān)系的社會實踐。英語單詞“rites”和“ritual”的詞源是引人深思的。拉丁文中“rítus”源于﹡ri（計數(shù)；列舉），也是對﹡ar韻腳的擴展（“加入”，就如“arithmetic”或者“rhyme”）。禮儀實踐是社會的韻律。
把“禮”翻譯為“propriety”亦有其合理性。它指出了禮儀實踐的功能屬性（proprietorial implication）：使個人融入共同體。實踐禮儀，一方面得以按其要求融入社會整體，由此被塑造、社會化。另一方面，個人也參與造就了禮儀所限定的人際關(guān)系模式，并且對社會有決定性的影響。因為這份貢獻(xiàn)與參與，“禮”并沒有諸如膚淺、形式主義、非理性這些在西方理解中總和禮儀聯(lián)系在一起的貶低含義。禮并非對外在模式的消極遵從，而是造就社會（making of society），需要個人的投入以及意識到個人的重要性。
雖然禮儀實踐最初引導(dǎo)人們進(jìn)入合法的、確定的社會關(guān)系，但它們并非只是根植于文化傳統(tǒng)的刻板的行為標(biāo)準(zhǔn)。禮儀實踐還有個人創(chuàng)造的一面。從這一意義上說，它們更多是一種倡導(dǎo)而不是禁止。禮告訴參與者何種行為對他或她而言是合適的，在固定的社會模式之外，是一個開放的、個人化的禮儀結(jié)構(gòu)，容納了每個參與者的獨特性。禮是一個柔軟的實踐體系，顯示了一個人的重要性。它是君子真知灼見的載體，使其最大程度在傳統(tǒng)中留下自己的痕跡。
禮儀實踐的個人化程度各不相同，且其確立的角色是等級的，這些角色形成了井然有序的社會結(jié)構(gòu)，通過協(xié)同式的敬重（deference）產(chǎn)生意義（meaning）。對這些角色的擴展、深化過程為其帶來了極大的成就感。因此，個人自主（individual autonomy）對于禮制社來說是遭唾棄的，被視為是極度愚蠢和非道德的。對社會的冷淡是不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。共同體的文化記憶就是那些世代傳承、飽含深意的全套禮儀。禮儀傳承文化，使人們社會化，讓人們?nèi)谌肴后w。它給予人們共同的價值觀念，讓人們得以通過繼承、發(fā)揚群體生活的方式融入社會。
孔子曾宣稱，禮儀實踐關(guān)系到社會和諧：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》，并見《論語·學(xué)而》12、《論語·為政》14、《論語·衛(wèi)靈公》22）。禮儀活動在孔子眼中是社會和諧的必要條件，因為從定義來講，禮儀不僅允許而且要求個人化。這種和諧認(rèn)為每個人都是獨一無二的，應(yīng)該在和諧的人際關(guān)系中保持著這種獨特性（《論語·八佾》12）。缺乏個人特色的形式化的禮儀是空洞無物且破壞社會和諧的。另一方面，一個協(xié)調(diào)、保護(hù)人性純真的禮儀是社會凝聚力與快樂的源泉。禮儀活動的獨特性在于其顯示了實踐者的特殊品質(zhì)（《論語·八佾》3）。
根據(jù)《論語》，真正的和諧社會根本上是一種自我約束（self-ordering），依賴于賢者在禮儀中的升華自我、由羞恥心而來的洞見（《論語·為政》3）。共同體的定義基于一種彼此尊敬的人際關(guān)系模式，是內(nèi)在的、呈現(xiàn)的而不是外在強加的，“統(tǒng)治者”無為而治（《論語·衛(wèi)靈公》5、《論語·為政》1）。共同體是開放性的，個人完整與社會整合的不可分割打破了手段/目的的二分，使得共同體中的每個人既是自身的目的，也是他人實現(xiàn)自我的手段，其模式是相互性的。
在禮治社會，具體的人所處的社會關(guān)系是由創(chuàng)造力而不是權(quán)力決定的。這種創(chuàng)造力與權(quán)力的區(qū)別對于理解由禮儀活動所構(gòu)成的共同體至關(guān)重要。 2 共同體是綱領(lǐng)性的——一個不斷追尋的未來目標(biāo)，而不是眼前的現(xiàn)實或固定的理想。這是一個開放的美學(xué)成就，像藝術(shù)品一樣取決于某些特定因素或靈感，而不是公式或設(shè)計圖的必然結(jié)果。
我強調(diào)自我修養(yǎng)、個人化在禮儀實踐構(gòu)造共同體中的作用。自我修養(yǎng)和社會對成就的敬重隱含的就是文化精英主義。一個人愈是優(yōu)秀，就愈是出眾愈是富有權(quán)威，反之亦然。如果沒有自我修養(yǎng)與合作，一個人在文化上也絕不會有影響力。
在中國傳統(tǒng)中，人性（humanity）沒有被本質(zhì)定義過，只是被理解為一種不斷進(jìn)步的文化成就。從禽獸、民、人直到更高的君子有一種品質(zhì)上的差別，顯示了由于禮儀活動而獲得的不同修養(yǎng)。那些破壞了其所體現(xiàn)的社會關(guān)系和價值的人是真正的禽獸。人性是開放的，可以被不斷完善。 3
因為禮儀實踐關(guān)系到到人們之間的差異，民必然是一種恭順、服從的角色。 4 這也意味著所成就的共同體（achieved community）在某些重要方面始終是本土的。那些禮儀實踐最積極的參與者便要為他們獨特的共同體規(guī)劃和設(shè)計未來。
傳統(tǒng)中勸道性的禮和禁止性的刑之間的關(guān)系，據(jù)孔子的看法，是相互關(guān)聯(lián)的。刑的內(nèi)容與功能只有對照禮儀實踐在社會中成就一個人的方式才可以得到理解。 5刑為人的行為設(shè)立了最低標(biāo)準(zhǔn)，并劃定了任何時候禮儀實踐被允許的外在范圍。6 禮提供了完善和努力的方向，法律的威懾力則教導(dǎo)人們不敢逾距。禮儀實踐推動了創(chuàng)造性的文化探索，并使文化成就的重大意義具體化。法律保障社會秩序，清除屢教不改者，從而維護(hù)著社會。 7
盡管孔子向往一個國家能夠“無訟”（《 論語·顏淵》13），但他同時清楚地認(rèn)識到理想與現(xiàn)實間的差距（《論語·子路》11、12）。另一方面，由于某些原因孔子不愿將“亂”作為討論的話題，其中最重要原因或許在于孔子對社會禮儀結(jié)構(gòu)的關(guān)注。
二、權(quán)利之外
人權(quán)、禮儀實踐都是建立、界定人與人之間、人與國家之間關(guān)系限度的社會概念。英語中的“禮”通常是貶義的、形式的，與之相對，中國的禮概念則相反。權(quán)（rights）通常意味著力量（power），不是指褒義的合法權(quán)威而是一種源于特殊情景下的暫時優(yōu)勢。
19世紀(jì)中期，中國人創(chuàng)造了“權(quán)利”一詞來翻譯“人權(quán)”（human rights）這一理念，但大多數(shù)中國人開始時對這個詞語極為困惑。 8然而，這一對權(quán)利不恰當(dāng)?shù)姆g不但從此正式進(jìn)入漢語世界，而且在本世紀(jì)頒布的眾多法律中反復(fù)出現(xiàn)，成了著名的術(shù)語。即便如此，這個詞在西方政治學(xué)中的含義對于中國大眾來說仍然是十分陌生的。中國對于人權(quán)理念的抵觸更多出于其他因素而不是劣質(zhì)的翻譯。西方傳統(tǒng)意義中的“人權(quán)”與中國的社會情況在很多方面是互相沖突的。
歷史地看，我們的人權(quán)觀念受到小家庭共同體與現(xiàn)代城市國家斷裂的影響，在前者，是風(fēng)俗與傳統(tǒng)維護(hù)著基本尊嚴(yán)，而在后者，流動的、原子式的人口必須向非人化的、時常是壓制性的政府機器主張人權(quán)。一種有說服力的觀點認(rèn)為，工業(yè)革命改變了我們對于共同體的理解，故而需要人權(quán)保護(hù)個人價值。這反過來同樣可以說明為什么中國沒有發(fā)展人權(quán)體系的訴求。
從傳統(tǒng)出發(fā)，對于中國古典人性概念做出深入闡發(fā)的是孟子。在孟子看來，人的存在嚴(yán)格地說不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，是行動之后取得的成果。“性”的概念——一般譯為“nature”——源自對“生”的提煉。“生”是生物的出生、成長、滅亡的全過程。人的這一本性不是先天的。孟子認(rèn)為，人類自從出現(xiàn)在世界上開始，就處在一種不斷變化的與各種關(guān)系交錯的體系中。這種體系決定了人的本性；它伴隨著人類的出現(xiàn)而出現(xiàn)，并貫穿人的一生。對于人而言，它更接近于“性格”、“人格”或“體格”（constitution），而不是我們通常所理解的“nature”，也不是physis或natura。 9
在中國，人性不是天生的（innate）、先天的（prior to nature）。孟旦（Donald Munro）曾經(jīng)準(zhǔn)確地用這些概念翻譯了一段經(jīng)典，然后說：“這意味著人的性是天賦予的，是人的行為難以改變的，是從出生時就具有的‘賦予’。”10 唐君毅則恰當(dāng)?shù)貙⑻烀斫鉃槁?lián)系天人的關(guān)系，強調(diào)這種關(guān)系的相互性，并小心避免將西方不可改易的命運或命定說帶入中國傳統(tǒng)。 11
孟子認(rèn)為人是作為自發(fā)的、不斷變化的關(guān)系基質(zhì)（matrix of relationship）來到世界的，人經(jīng)由此，通過一生的時間，確立了自己的性。就這一情感紐帶（bonds）可以對既定的家庭、共同體秩序做出回應(yīng)而言，其最初的性情（disposition）是善的。這些情感紐帶根據(jù)程度不同的靈巧和風(fēng)格得以培養(yǎng)。培養(yǎng)這些原初的紐帶（primordial ties）使人得以為人，超于禽獸之上。
對于人性概念，孟子沒有試圖區(qū)分作為一個人的實際過程的人性，與作為人之為人過程之能力的人性之間的差別。一種理解關(guān)系性人性概念的方法，是考察“性”與其同源詞“姓”的共同內(nèi)涵，后者表示“家族或宗族的字”。與人性概念一樣，一個家族的姓為一群人所共享，既規(guī)定了他們，也被他們所規(guī)定。它表示了一系列的條件，使得每一個成員享有以特殊方式得到培養(yǎng)的可能和機會——如姓所表示的，將一個人的名附屬于其后的機會。不論姓還是性都不是一種本質(zhì)的、先天的能力，二者都是一個人進(jìn)入的關(guān)系焦點。
中國傳統(tǒng)深受到以上所論孟子式性論的影響，而不是分裂的個體觀，這一事實對于中國移植人權(quán)的方式有著深遠(yuǎn)的影響。
首先，將自我看做是獨立于且先于社會的利益中心（locus of interest），是毫無哲學(xué)基礎(chǔ)的。在對人性關(guān)系性理解的支配下，個人、社會與政治的實現(xiàn)往往被設(shè)想為是相互性的。 12
一些——如果不是多數(shù)的話——關(guān)于中國對于人權(quán)態(tài)度的看法不斷重復(fù)著一種自我犧牲（self-abnegation）或者“無私”的根本成見，一種黑格爾對中國文化“空洞人”（hollow men）詮釋的當(dāng)代翻版。 13然而，將無私歸于中國傳統(tǒng)，是以不恰當(dāng)?shù)姆绞郊尤肓斯?span style="font-family:Times New Roman;">/私人、社會/個人的劃分，削弱了我們關(guān)于中國傳統(tǒng)中人（person）是不可化約的社會性的主張。做到孟旦（Munro）所設(shè)想的“無私”，首先要有一個個體的自我存在，然后是為一些更高的利益作出犧牲。不論是對個體還是社會而言，認(rèn)為存在著“更高的利益”，就偷偷地在二者之間建立起一種對抗關(guān)系。
無論古今，將無私歸于中國傳統(tǒng)，都是源于對自私、無私的模糊、含混。在儒家看來，既然自我實現(xiàn)是一項重要的社會擔(dān)當(dāng)，那么自私的考慮顯然有礙于自我實現(xiàn)的。 14百年來中國哲學(xué)的主題是義利之辨。“利”造就小人，而“義”成就君子。
將無私的理念賦予中國傳統(tǒng)的西方詮釋者，往往將國家與個人看做是對立的，這一觀念在我們這里將自由民主主義與集體主義思想家區(qū)分開來。但是這個模式很難照搬到中國，對中國人而言，自我實現(xiàn)既不需要高度的個人自由（individualautonomy），也無需屈從于公眾意志，而是成員間的一種互利互惠，他們處于相互忠誠與責(zé)任之中，被這種忠誠和責(zé)任所環(huán)繞、激勵，并確保了個人價值。
在質(zhì)疑了“無私”是中國人的理想的觀點之后，我們必然要考察與之相關(guān)的一個論點，即自我實現(xiàn)是通過“服從……主要相關(guān)權(quán)威”來實現(xiàn)的。 15每一權(quán)威之上都有一更高者，一直到中華帝國的皇帝和今天的執(zhí)政黨。如果這一“無私”和順從的混合是真實的話，那么它與黑格爾對中國極權(quán)主義的描述便非常接近了。
這種“自上而下”（top-down）的理解由于相對缺乏公私利益對立的壓力而得到鼓勵，同時也受到杜維明所描述的“信賴社群（fiduciary community）”中的個人與國家基本信任關(guān)系的支持。 16 這種強有力個人與強有力國家密切相連的中國模式，與自由主義西方限制國家權(quán)力的想法形成鮮明對比。
在中國，一種傳統(tǒng)的看法是，個人秩序（order）與公共秩序是相互作用的，大的結(jié)構(gòu)（configuration）往往來自于當(dāng)下的和具體的（immediate and concrete）。 17 當(dāng)國家瀕臨崩潰時，君子要回到他們的家庭或社群，重新塑造新的秩序。 18 當(dāng)孔子被問及為何不愿為政時，他回答說處理好家庭秩序本身就是更為廣泛秩序的基礎(chǔ)。 19 在家庭中發(fā)揮重要作用的等差之愛的核心原則，決定了直接、具體對于普遍之原則和理想的優(yōu)先性。
中國傳統(tǒng)對于當(dāng)下和具體（substantive）的偏愛阻礙了任何普遍的人權(quán)概念。同時，也不允許限制國家的絕對權(quán)力。在經(jīng)典政治理論中，政府與民眾的共生關(guān)系被看做是民為貴的民本。自下而上出現(xiàn)的秩序具有參與和容忍的特點，可以從內(nèi)部對極權(quán)主義做出抑制。
在中國，從古到今的沖突幾乎總是通過調(diào)解、勸慰等非正式的機制來化解的。20這種自我管理的社會只需要一個小政府就可以了。也這是這同一種共同體（community）和諧，在最直接的層面定義并實施秩序，這一層面也是定義并表達(dá)權(quán)威共識的層面，無需更明顯的正式規(guī)定來實現(xiàn)人民主權(quán)。
在中國，政治命令通常以寬泛、抽象的口號形式由公共機構(gòu)和報刊發(fā)布。這些政令在詮釋和應(yīng)用于社會時出現(xiàn)的分歧并不明顯。思想、輿論的傳播是通過具體的機制，其與由自主個人構(gòu)成的社會特性相比，遠(yuǎn)沒有后者抽象。這個論斷的正確性很大程度上源于中國的人性觀念中沒有預(yù)設(shè)任何超越于共識秩序（consensualorder）之上的道德秩序，以蠱惑人的訴求或個人良心的訴求，而這樣的秩序是有可能破壞共識的。
中國傳統(tǒng)中，道德是民族精神或社會性格的文化產(chǎn)物，體現(xiàn)于行為禮儀規(guī)范之中。在道德形上學(xué)保證自然權(quán)利概念的地方，有一個開放的道德論域，在這里對于什么是自然的問題，是可以協(xié)商的。鑒于已有秩序是自下而上建立起來，各種具體境況使得普遍性千變?nèi)f化，所謂可普遍化（universalizability）的概念早已遭到質(zhì)疑。事實上，中國人對待普遍性原則一向小心翼翼，從文化的根本上講，他們不愿為了嘗試接近先驗原則而放棄更為可靠的直接經(jīng)驗。這種偏好的證據(jù)在文化中隨處可見：產(chǎn)生于具體歷史事件的神話傳說；由個人精神直接擴展而來的神圣概念； 21產(chǎn)生于追求具體歷史事件的合理性并得到其支持的理性概念；可用具體歷史典范人物類比說明的道德概念； 22與實際功效密切相連的知識概念；只關(guān)注自身（inward-looking）近乎排外的自生的文化身份，等等。
中國人排斥普遍性最后也是最重要的證據(jù)，是他們難以接納我們所理解的平等觀念。我們?nèi)缤嬃繂挝坏膫€人概念使得數(shù)量意義上的平等得以存在，相信擁有等價的本質(zhì)特性或?qū)傩跃涂梢员灰暈槭瞧降鹊摹Ｈ绱藬?shù)量化的平等概念使得平等作為一種質(zhì)量評估（也就是“好于”）的概念顯得不太可靠——如果不是令人反感的話，從而可能導(dǎo)致利己主義、性別歧視、民族主義、種族主義等等。我們承認(rèn)人們在等級、尊嚴(yán)、權(quán)力、能力、卓越方面的差異是與本質(zhì)的平等觀對立的。
中國將人看做各種角色的特殊基質(zhì)（matrix），自然無法接受西方所宣揚的生而平等（natural equality）。然而，還有另一種相關(guān)的（relevant）平等。盡管人們所處的等級關(guān)系反映了他們之間的巨大差距，但是禮儀實踐起碼在幾方面體現(xiàn)了性質(zhì)上的（qualitative）對等（parity）。首先，人的角色的動態(tài)性質(zhì)意味著其在共同體中的權(quán)利與義務(wù)，在其一生中在是基本持平的。一個人作為子女的義務(wù)會被其作為父母的權(quán)利所平衡。個人的關(guān)系領(lǐng)域隨著時間推移會在其人際關(guān)系中產(chǎn)生一定程度的對等，這種人際關(guān)系往往被視為人類最重要的資源。
第二，平等（equality）概念如同身份（identity）一詞一樣是多義的：它可以指兩者或多者之間的共同之處，當(dāng)被用于一個事物時，它可以指對其他事物而言，使其成為自己，而不是其他事物者。因此，調(diào)和（accommodation）也是一種平等。平等的第一層含義源于對相同之處的共鳴，第二層含義來自于對不同之處的欣賞與寬容。平等的重要內(nèi)涵就是雖然萬物皆不相同，但是都允許實現(xiàn)自己。這種平等，或?qū)Φ?，不是絕對利他的；事實上，由于一個人所處環(huán)境中的各種因素都貢獻(xiàn)于其可能的創(chuàng)造，它明顯是利己的。在以權(quán)利為基礎(chǔ)的秩序竭力保障最低限度也是最重要的相同（sameness）之處，以禮儀為基礎(chǔ)的秩序則在盡力維護(hù)寬容。因為這是和諧的基本性質(zhì)，也是禮儀實踐的志向，被其豐富而協(xié)調(diào)的內(nèi)涵所強化。 23 由于長期以來這種重視具體超過抽象、重視眼前超過普遍的傾向，才會對普世人權(quán)的奇怪幻想有一種天生的排斥。
三、憲法或禮典？
黎安友（Andrew Nathan）寫過一本關(guān)于中國憲法的書，該書的內(nèi)容是我們分析討論的突出重點。他注意到，比較美國與中國的憲法就會發(fā)現(xiàn)，“廣義上修辭的相似而價值觀與實踐上深刻的差異，是一種很難對付的結(jié)合”。 24 這些深刻差異表明，中國人在很大程度上仍然仰仗禮儀實踐來做事，而這些事在我們的社會中則是由保證人權(quán)的原則來處理的。
自上個世紀(jì)之交以來，中國先后公布了不下12部正式憲法，還有數(shù)不清的這樣那樣的憲法草案。 25 由于在中國人傳統(tǒng)中，無論是“人性”還是其界定的社會秩序都不是靜止的，所以憲法必須保持開放以適應(yīng)特殊環(huán)境中的特殊選民。
具有適應(yīng)性的中國憲法的另一個相關(guān)特征是，它不僅界定了現(xiàn)行的社會政治秩序，而且“計劃性地”（programmatic）為進(jìn)一步的成就提供藍(lán)圖。 26如同禮儀實踐一樣，這些憲法不要求落實普遍有法律效力的理念，而是從更具體的方面探尋和諧、完善的變動結(jié)構(gòu)（configuration）。任何憲法都只是黨的政策與愿望的最新宣言。憲法的改動是具體的，絕非旨在闡發(fā)不變原則的修正案。考慮到禮儀共同體（community）對于普遍秩序的抵觸，其憲法對權(quán)利的保障與我們的情況不同，不是對制定法律設(shè)置界限（“法律的制定不是為了……”）。相反，變化著的社會秩序要求法律和黨的政策全權(quán)處理共同體中變化的權(quán)利與義務(wù)。
中國的憲法與其說是一個政治文件還不如說是一個社會文件，其基本功能是促進(jìn)社會和諧而不是調(diào)解糾紛、消弭爭端。例如，孔杰榮（Jerome Cohen）在討論中華人民共和國1978年憲法時明確說，它與我們所說的憲法一詞不相干。它是“現(xiàn)行權(quán)力結(jié)構(gòu)的一種形式化，而不是一種真正的制度框架，用于調(diào)節(jié)競爭權(quán)力的各種政治力量” 27。美國的憲法是立法的依據(jù)，而中國的憲法主要是制定禮儀。也就是說，中國的憲法使地位、特權(quán)和義務(wù)定型化，這樣做的假定是，個人與社群之間的利益是一致的。不存在這樣的假定，即加強共同體的權(quán)威便會削弱構(gòu)成共同體的具體個人的選擇權(quán)。因為憲法基本是一個合作的協(xié)議，建立在個人與共同體的信任之上，而不是潛在對抗力量的契約，因此沒有獨立的條款以強化對于國家的權(quán)利主張。這樣做的假定是，通過共同體對于環(huán)境更為直接的非正式壓力，以及允許民眾的參與，秩序?qū)纬刹⒌玫奖Ｕ稀Ｗ鳛樽詈蟮囊徽?，憲法確實規(guī)定了可以求助于國家機關(guān)，但正如傳統(tǒng)中國社會中對法律的求助一樣，這是一種不會帶來任何好處的行為。按照中國人的傳統(tǒng)，身處這樣的處境本身就暗示了自己有罪。
最后，另一個中國憲法的特征是，權(quán)利完全是從一個人作為社會一員的資格派生而來的。在我們的傳統(tǒng)中，個人的概念以及隨之而來的個人權(quán)利奠定了個人的社會、政治關(guān)系觀念的基礎(chǔ)。而在中國的環(huán)境中，人的存在完全處于共同體的范圍之內(nèi)。權(quán)利是從社會派生而來的行為規(guī)范（proprieties），而不是源自個人的行為規(guī)范。這些規(guī)則意料之中的主要被表述為社會福利的贏的權(quán)益（entitlement），而不是個人的政治權(quán)利。如果人只是社會的存在，那么就可以設(shè)想中國的情況：不參與到共同體中去，就使自己失去了享有權(quán)利的資格。這種對人的極端社會化定義在中國法律文件中權(quán)利與義務(wù)不可分這一點上反映出來，在那里即便是教育權(quán)這樣的積極權(quán)利，也同時是個人權(quán)利和社會義務(wù)。
作為獨立的文獻(xiàn)，憲法正式而抽象。但是即使在抽象的層面對中美憲法做對比，也可以清晰看到這些文件是服務(wù)于不同社會的。
黎安友“現(xiàn)代中國的政治思想家……改造外來思想以適應(yīng)其熟悉的思想模式”的論斷是有道理的。 28事實上，通過比較中華帝國傳統(tǒng)中正式禮儀規(guī)范的語言、功能與美國憲法，就能看得出中美憲法間很多類似的深層差異。從這點上說，當(dāng)代中國憲法可以視為中國維持社會秩序的傳統(tǒng)策略和西方法律表述的結(jié)合體。
其實，大衛(wèi)·麥克米倫（David McMullen）早已對傳統(tǒng)禮書之一的《大唐開元禮》（公元732年） 29 做了許多重要研究工作。《大唐開元禮》和中國20世紀(jì)憲法在形式、功用上的重合部分可以概括如下。
一個變化的社會需要正式文件使其成為政策一致性的根源，同時，具有適應(yīng)性以符合實際的管理政策?！洞筇崎_元禮》以一個王朝的統(tǒng)治階段命名，是唐建國100年來的第三部禮典，既與過去的禮法一脈相承，也有反映變化的社會傾向的創(chuàng)新。例如，除了包括傳統(tǒng)人物外，它還廣泛地包括了相關(guān)的唐代受祭者，這樣禮典既繼承了古老身份，又擁有了唐代化的新身份。
而且《大唐開元禮》是綱領(lǐng)性的。例如，它將古代軍事家姜太公提升到與孔子同樣的地位，就是一個具體的創(chuàng)新。它標(biāo)志著大唐發(fā)展軍事實力的決心并使之合法化。
盡管《大唐開元禮》是正式的官方文獻(xiàn)，卻有著基本的社會功能。許多既定禮儀通過現(xiàn)存的等級制度不斷重復(fù)，既樹立了朝廷的典范，也反映了地方的特色。這種吸引社會各階層成員參與的禮儀模式，是增強個人與共同體關(guān)聯(lián)性的一種好方法。就這樣，《大唐開元禮》盡管以抽象的形式主義處理事務(wù)，但其內(nèi)涵卻是從共同體的具體成員身上吸取而來，并服務(wù)于它所構(gòu)建的共同體。
四、以文化為中心的人權(quán)
中國清除“資產(chǎn)階級自由化”運動在我們的人權(quán)觀念看來是明顯的過錯。但是中國對“資產(chǎn)階級自由化”的排斥旨在保持他們社會、經(jīng)濟發(fā)展的方向和動力。
中國人對西方思想也是非常重視的，但我們并不清楚西方人是否對中國思想也非常重視?，F(xiàn)在，我暫且不討論中國的思想，而是來看看中國模式是否能夠以某種方式加強我們的人權(quán)概念。
無須贅述我們尊崇人權(quán)的種種益處。在今日的世界這些好處既明顯且重要。我更愿意去討論權(quán)利理論的一些缺點。
首要問題是構(gòu)成權(quán)利理論基礎(chǔ)的個人的定義。羅斯文（Henry Rosement, Jr.）曾在一篇文章中用一章的內(nèi)容來討論這個定義。儒家傳統(tǒng)中有豐富的資源可供我們重新審視自主個人的概念（autonomous individuality），尤其是個體優(yōu)先于社會、環(huán)境的一面，實際使情景（context）成為個人目的的手段。這里一個明顯的缺點是將個人自由優(yōu)先于對社群、環(huán)境的責(zé)任。
一個更情景化的人（person）的定義必然會讓我們思考使用個人權(quán)利去維護(hù)個人應(yīng)得一切的誘惑。個人自主并不必然提高人類尊嚴(yán)。事實上，如果尊嚴(yán)是有價值的，對個性的夸大可能會阻礙人權(quán)的最終計劃，而這一計劃恰恰可以保護(hù)和培養(yǎng)人的尊嚴(yán)。中國人（person）的概念在區(qū)分個人自主與自我實現(xiàn)的差別上是很有價值的。
同樣的，我們總愛賦予人權(quán)過度的情感意義也要求我們能更好的把握分寸。將人權(quán)說成維護(hù)人類尊嚴(yán)的重要方式顯然有些夸大其詞，除非人類尊嚴(yán)是指最基本的生存。將人權(quán)看做社群中可能的生活質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)，就像將最低健康指標(biāo)看做賓館質(zhì)量的通用準(zhǔn)則一樣。作為法律的人權(quán)是最低的標(biāo)準(zhǔn)，是最后的訴求，這一乞求（invocation）是共同體的巨大失敗。
儒家的選擇表明幾乎所有決定社會政治秩序的實際權(quán)利與義務(wù)都是由超出法律權(quán)限的（extralegal）制度、慣例來維持，并由社會壓力而不是處罰來強化的。事實上，依靠應(yīng)用法律和從屬于法律的人權(quán)絕不是保護(hù)人類尊嚴(yán)的好方法，它從根本上消磨了人性，破壞了我們相互協(xié)調(diào)、妥協(xié)以確定恰當(dāng)行為的特殊責(zé)任。義務(wù)的引進(jìn)調(diào)和但同時也限制了關(guān)系創(chuàng)造的各種可能性。相比之下，對禮儀的強調(diào)能夠使這些可能性得到最充分的實現(xiàn)。中國模式顯示了非法律機制也能夠化解爭端。它提供了其他的理性選擇從而降低了人們運用法律手段的熱情。離開正式程序也就意味著趨向更多的實用性。
馬克思主義對人權(quán)的基本批評就是人權(quán)僅僅挑選了人之存在的某些特殊方面加以強調(diào)， 這種批評忽略了文化環(huán)境和人權(quán)抽象定義的可變內(nèi)容之間直接且密不可分的關(guān)系。一個指定的（given）權(quán)利會因為相關(guān)因素的影響而不斷重新定義，如各式各樣的社會、政治壓力。一個變化的人權(quán)定義是現(xiàn)實的（realistic），不僅作用于我們的文化發(fā)展，也有益于我們對文化差異的理解。
中國對西方模式的學(xué)習(xí)使得他們對于本國的社會政治秩序有了更加正式和清晰的指導(dǎo)原則。借鑒中國模式也能夠使我們對以禮儀為基礎(chǔ)的人權(quán)有更清楚的認(rèn)知，對于文化差異有更多的包容：這讓我們能夠認(rèn)識到自己的有關(guān)人權(quán)的各種狹隘觀念（parochialisms），但它們作為我們?nèi)藱?quán)的實質(zhì)性內(nèi)容應(yīng)也當(dāng)?shù)玫秸湟暋?/span>
（作者單位：美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)系）
1 赫伯特·芬格萊特：《孔子：即俗而圣》（Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper & Row, 1972）。
2 郝大維：《未定的鳳凰——后文化情感之探索》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix: Adventures toward a Post-Cultural Sensitivity, New York: Fordham University Press, 1982），第249頁。
3 劉殿爵：《孟子簡介》（D. C. Lau, Introduction to Mencius, Harmondsworth: Penguin, 1970）。其內(nèi)涵分析見馬克·劉易斯：《帝國的暴力轉(zhuǎn)型》（Mark E. Lewis, "The Imperial Transformation of Violence",University of Chicago, 1985）
4 見郝大維和安樂哲：《通過孔子而思》(David L. Hall and Roger T.Ames,Think through Confucius, Albany, N.Y.: SUNY Press, 1987），第三章。
5 見肯尼思·德沃斯基：《一個或兩個的歌：早期中國的音樂與藝術(shù)概念》(Kenneth Dewoskin, A Song for One or Two: Music and the Concept of Art in Early China, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1982）; 郝大維：《通過孔子而思》（David L. Hall, Think through Confucius），第2章。
6 參見高本漢：《漢文典》（Bernhard Karlgren, "Grammata Serica Recensa"），見《遠(yuǎn)東古博物館公告》（Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm, 1987），第213頁。
7 馬伯良：《慈悲的質(zhì)量》（Brian E. McKnight, The Quality of Mercy, Honolulu: University of Hawaii Press, 1981）。馬伯良論證道大赦在中國是如此頻繁以至于中國實際上依靠社會壓力去維持社會秩序，當(dāng)然除了最惡劣的破壞行為。
8 荀子是第一個在文章中將這兩個概念聯(lián)系起來并賦予貶義的人：“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也?！?span style="font-family:宋體;">（《荀子·勸學(xué)》。
9 見葛瑞漢：《中國哲學(xué)和哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（A. C. Graham, "Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature"），《東亞哲學(xué)家》（Institute of East Asian Philosophers, Singapore, 1986），第8頁。
10 孟旦：《當(dāng)代中國“人”的觀念》（Donald J. Munro, Concept of Man in Contemporary China, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1979），第19～20頁。孟旦發(fā)展了天生而不變的天性觀。
11 見唐君毅：《先秦思想中之天命觀》（T’ang Chun-I, "The T’ien Ming in Pre-Ch’in China"），載《東西方哲學(xué)Ⅱ》（Philosophy East and WestⅡ,4 /1961），第195～218頁；和（Philosophy East and WestⅡ, 1/1962），第29～50頁。
12 見《論語》6.30與《大學(xué)》，均是此方面的經(jīng)典論述。
13 孟旦：《在一位美國哲學(xué)家眼中中國價值的形成》（Donald J. Munro, The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher, New York: Harper & Row, 1979)，第40頁。
14 參見《論語·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”
15 孟旦：《在一位美國哲學(xué)家眼中中國價值的形成》（Donald J. Munro, The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher, New York: Harper & Row, 1979)。
16 杜維明：《儒教：當(dāng)今時代的象征和實質(zhì)》（Tu Wei-ming, "Confucianism: Symbol and Substance in Recent Times"），載于《中國社會的價值變化》（Value Change in Chinese Society, New York: Praeger, 1979），第46頁。
17 參見《論語·顏淵》：“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正？’”也見于《子路》：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
18 參見《論語·泰伯》：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也。”《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。’”
19 參見《論語·學(xué)而》：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《為政》：“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”
20 參見李浩：《沒有律師的法律》（Victor H. Li, Law without Lawyers, Boulder, Colo.: Westview Press, 1978) ，第四章。
21 艾米利·埃亨：《中國禮儀和政治》：（Emily M. Ahern, Chinese Ritual and Politics, Cambridge: At the University Press, 1981); 艾蘭：《現(xiàn)代中國民間宗教中的商代遺存》（Sarah Allan, "Shang Foundations of Modern Chinese Folk Religion"），載于阿爾文 P. 科恩與艾蘭合編的《中國的傳奇，故事與宗教》（Alvin P. Cohen and Sarah Allan, ed., Legend, Lore and Religion in China, San Francisco: Chinese Materials Center, 1979），第3頁, 他們認(rèn)為基本上所有的神靈都是死人。
22 亨利·羅斯門特：《孔子與克爾凱郭爾：尋道》（Henry Rosement, "Kierkegaard and Confucius: On Following the Way"），載于《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West 36，1986, 3) ；《儒教與現(xiàn)代倫理》（將出）（Confucianism and Contemporary Ethics, forthcoming)；芬格萊特:《孔子：俗之為圣》(Fingarette, Confucius：The Secular as Sacred）。這兩位學(xué)者對道德性質(zhì)的觀點都是理性的；他們注意到理性的懷疑主義在傳統(tǒng)的動力中處于較弱地位。
23 該論點見于安樂哲：《道與自然之性》（Roger T.Ames, "Taoism and the Nature of Nature"），載《環(huán)境倫理》（Environmental Ethics 8, 1986)，第四章。
24 黎安友：《中國憲法中的政治權(quán)利》（Andrew J. Nathan, Political Rights in the Chinese Constitution, New York: Columbia University Press, 1986）。
25 同上，第82～83頁。
26 參見，比如1982年中華人民共和國憲法第十四條、第十九條。
27 見于愛德華：《公民權(quán)利與社會權(quán)利：當(dāng)今中國法律的理論與實踐》（R. Randle Edwards, Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today）。
28 參見黎安友：《中國權(quán)利思想資料》（1986）(Andrew J. Nathan, "Sources of Chinese Rights Thinking"），載愛德華編：《當(dāng)代中國人權(quán)》（Edwards, ed., Human Rights in Contemporary China），第161頁。
29 參見大衛(wèi)·麥克米蘭：《官僚與宇宙論：唐朝的禮儀法典》(David McMullen, "Bureaucrats and Cosmology: The Ritual Code of the Tang Dynasty")，載戴維和西蒙編：《王權(quán)儀式》（David Cannadine and Simon Price, ed., Rituals of Royalty, Cambridge : Cambridge University Press, 1987）。
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