【（美）克雷格K·伊哈拉】個(gè)人權(quán)利是必須的嗎？— 儒家的視角
個(gè)人權(quán)利是必須的嗎？
—— 儒家的視角
作者：（美）克雷格K·伊哈拉（Craig K.Ihara）
張娟芳 譯 梁濤 校
來(lái)源： 梁濤先生 惠賜本站
時(shí)間： 2013年12月12日
一、從不宜談個(gè)人權(quán)利的地方說(shuō)起
本文擬從一些我們熟悉的語(yǔ)境談起，在這些語(yǔ)境中，權(quán)利話語(yǔ)，尤其是那些彼此責(zé)難的權(quán)利話語(yǔ)，顯得非常不合時(shí)宜。
1、以體育團(tuán)體中的籃球隊(duì)為例。團(tuán)隊(duì)中每個(gè)人的天賦不同，承擔(dān)的角色分工也不同。負(fù)責(zé)發(fā)起進(jìn)攻的防守隊(duì)員最重要的責(zé)任是持球跑動(dòng)進(jìn)攻、運(yùn)球、發(fā)球以及傳球給處于有利位置的隊(duì)員。中鋒（通常是最高的隊(duì)員）負(fù)責(zé)控制籃下陣地、搶得籃板球、阻止對(duì)方投籃、以及籃下得分。假定在一次比賽中，某隊(duì)的中鋒站在對(duì)方的藍(lán)板下面，沒(méi)有對(duì)手嚴(yán)密防守，而該隊(duì)負(fù)責(zé)發(fā)起進(jìn)攻的防守隊(duì)員卻未能將球傳給中鋒，人們會(huì)怎么說(shuō)？說(shuō)防守隊(duì)員犯了一個(gè)錯(cuò)誤，做了錯(cuò)事，沒(méi)有做該做的事，沒(méi)有盡職盡責(zé)，把事情搞亂了或者說(shuō)把局面搞糟了。無(wú)論什么原因，如果他經(jīng)常性地錯(cuò)失這樣的機(jī)會(huì)，他可能被視為一個(gè)能力不夠的甚或是拙劣的防守，很有可能丟失這一位置。該隊(duì)其他隊(duì)員有理由抱怨他的不稱(chēng)職、缺乏球場(chǎng)意識(shí)或者指責(zé)他自私，盡管就團(tuán)隊(duì)精神而言他們不應(yīng)該急于批評(píng)。
借用阿拉斯代爾·麥金太爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)， 1我們?cè)诨@球或其他相似的比賽中從事的是一項(xiàng)業(yè)務(wù)。在這項(xiàng)業(yè)務(wù)中，參加者扮演不同的角色，承擔(dān)不同的責(zé)任，遵循游戲規(guī)則中的好壞標(biāo)準(zhǔn)，接收大量的評(píng)判性回應(yīng)。在這樣的業(yè)務(wù)中，參與者承擔(dān)著角色職責(zé)意義上的義務(wù)，但我認(rèn)為，他們并不享有個(gè)人權(quán)利。
為什么說(shuō)他們并不享有個(gè)人權(quán)利呢？首先一個(gè)明確的事實(shí)是，關(guān)于權(quán)利的語(yǔ)言根本不在籃球比賽中使用。盡管它應(yīng)用于比賽之外的職業(yè)合同談判或其他屬于法律范圍或準(zhǔn)法律范圍的場(chǎng)合。如果負(fù)責(zé)發(fā)起進(jìn)攻的防守隊(duì)員未能將球傳給中鋒，我們通常不會(huì)說(shuō)他不尊重、侵犯了或者是妨礙了中鋒的球權(quán)。
在這種情形下，如果我們賦予中鋒一定的權(quán)利，除了說(shuō)防守未能盡職，做了錯(cuò)事之外，我們還能說(shuō)什么？我們可能會(huì)說(shuō)在這一情形下，只有中鋒享有球權(quán)，而防守未做應(yīng)做之事，便意味著他剝奪了中鋒的這一權(quán)利，因此對(duì)他構(gòu)成了傷害；防守不僅做了錯(cuò)事，他亦傷害了中鋒，侵犯了他的權(quán)利，并且剝奪了他的應(yīng)得權(quán)益。所以，中鋒比其他隊(duì)員更有理由要求補(bǔ)償。我認(rèn)為，這樣的一套籃球或其他體育比賽理論至少是古怪的。再?lài)?yán)肅點(diǎn)說(shuō)，它會(huì)從根本上改變比賽的性質(zhì)，它會(huì)將個(gè)人而不是團(tuán)體，視為最根本的要素，從而重新定義比賽本身。
當(dāng)然，隊(duì)員們，即使同隊(duì)的隊(duì)員們，彼此間會(huì)產(chǎn)生不滿。在上述情境中，如果中鋒比其他隊(duì)員對(duì)防守更加不滿，那也不足為奇。畢竟，由于防守的錯(cuò)誤，他才錯(cuò)失了一次輕易得分、幫助該隊(duì)取勝的佳機(jī)。但是，盡管情理上可以理解，我們卻不能說(shuō)中鋒的權(quán)利受到了防守的侵犯。而且，如果中鋒不是因?yàn)榉朗氐乃魉鶠槭箞F(tuán)體失去了獲勝的機(jī)會(huì)，而是因?yàn)榉朗氐腻e(cuò)誤傷害了他自身而嚴(yán)斥防守，他也會(huì)因缺乏團(tuán)隊(duì)精神而受到譴責(zé)。
體育比賽中還有各種各樣的例子可說(shuō)明權(quán)利語(yǔ)言的使用至少是不正常的、不必要的。這些例子涉及的是犯規(guī)，而不是未盡職的問(wèn)題。如同大多數(shù)體育比賽一樣，籃球賽有許多關(guān)于隊(duì)員在比賽當(dāng)中可做和不可做的規(guī)定。隊(duì)員違反了規(guī)定就會(huì)受到相應(yīng)的處罰，而這些處罰通常情況下都不會(huì)涉及到權(quán)利侵犯之類(lèi)的話語(yǔ)。舉例而言，持球走（有時(shí)稱(chēng)走步）是一種犯規(guī)，會(huì)導(dǎo)致球權(quán)轉(zhuǎn)入對(duì)方手中。很多犯規(guī)行為 ——自由投球當(dāng)中的越線或替換犯規(guī) ——皆是如此。它們并不直接涉及一個(gè)與之相對(duì)的隊(duì)員，所以無(wú)法從權(quán)利的侵犯來(lái)解釋或定義。
在籃球比賽其他一些犯規(guī)的例子中，關(guān)于權(quán)利的話題雖然并非難以提及或者說(shuō)令人尷尬，但依然是非正常的，亦是不必要的。比如一個(gè)隊(duì)員被對(duì)方隊(duì)員犯規(guī)。這種情況下，該隊(duì)員會(huì)屢次向裁判員申訴，而實(shí)質(zhì)上他所要表達(dá)的就是“難道你沒(méi)看見(jiàn)他（對(duì)我）做了什么嗎？”如果這樣說(shuō)只是為了指出犯規(guī)行為，該隊(duì)員的申訴并無(wú)不妥之處。任何人，包括粉絲在內(nèi)，都可以這樣做。關(guān)鍵的問(wèn)題是這一申訴是否必須從侵犯權(quán)利這一角度進(jìn)行。
例如，一個(gè)防守隊(duì)員抱住對(duì)手以阻止他拿到籃球是一種過(guò)錯(cuò)；我們甚至可以說(shuō)他對(duì)對(duì)方犯規(guī)，破壞了規(guī)矩，做了不被允許、不該做之事，或者違背了比賽規(guī)則，但是通常情況下我們不會(huì)說(shuō)他侵犯了對(duì)手的權(quán)利。這并不是說(shuō)我們不能這樣去界定，而是這樣界定沒(méi)有任何意義。顯而易見(jiàn)，如果防守隊(duì)員犯規(guī)應(yīng)該給他以處罰。如果裁判員沒(méi)有裁定處罰，包括粉絲在內(nèi)的任何人都有理由進(jìn)行抗議。但是，他們喊的會(huì)是“犯規(guī)”，甚或是“他被犯規(guī)”，而不是“他的權(quán)利受到了侵犯”。請(qǐng)務(wù)必注意，就是“他被犯規(guī)”亦無(wú)須界定為一種權(quán)利侵犯。“他被犯規(guī)”可被解釋為“他受了委屈”，可被比作一種我們非常好理解的事情，一件無(wú)須援引權(quán)利概念，甚至無(wú)須理解權(quán)利概念就可以理解的事情。只要明白犯規(guī)者做了根據(jù)規(guī)則本不該做的就足夠了。引入權(quán)利觀念只會(huì)轉(zhuǎn)移對(duì)團(tuán)體的關(guān)注，對(duì)于比賽而言也是不必要的。
2、再以舞蹈這一語(yǔ)境為例。在芭蕾舞劇中，演員都有自己的角色，他們每人都應(yīng)該表演一系列的舞步。然而，盡管《天鵝湖》中的每個(gè)演員都有自己特定的角色與責(zé)任，但如果認(rèn)為這一場(chǎng)舞蹈中舞蹈者彼此間享有權(quán)利，在我看來(lái)卻是概念性的錯(cuò)誤。
首先，芭蕾舞中沒(méi)有可以產(chǎn)生個(gè)人權(quán)利與責(zé)任的規(guī)定。其次，當(dāng)有人未能盡職時(shí)，其他人不會(huì)說(shuō)他們的權(quán)利受到了侵犯。如果我忘了自己的舞步，可以說(shuō)我跳得差。我甚至可能覺(jué)得有必要向我的舞伴或者整個(gè)團(tuán)體道歉。然而，如果因?yàn)橐粋€(gè)舞步上的失誤，我未能幫你完成單腳著地旋轉(zhuǎn)，卻并不能說(shuō)我侵犯了你的權(quán)利。我或許令你沮喪，使你生氣，讓你失望，而你也有充足的理由批評(píng)我的表現(xiàn)，或要求我做出進(jìn)一步的努力，但卻無(wú)須從侵犯了你的權(quán)利的角度來(lái)理解這種批評(píng)和要求。
當(dāng)然，你可以有權(quán)利期望我按照你所知道的舞蹈設(shè)計(jì)去表演。但是，你存此期望卻并非說(shuō)明我對(duì)你有應(yīng)盡的義務(wù)。這里所說(shuō)的權(quán)利是認(rèn)知性的，它表明你的信念，即你對(duì)我的期望，有它合理的基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，就理性的正當(dāng)性而言，可以說(shuō)你有權(quán)利指出我的失職。而事實(shí)上，其他任何一個(gè)看見(jiàn)并意識(shí)到我的錯(cuò)誤的人都享有這一理性的正當(dāng)性。但這并非意味著犯錯(cuò)即構(gòu)成了對(duì)你的權(quán)利的侵犯。
3、再考慮另一種語(yǔ)境 ——典禮。典禮或許更像舞蹈表演，而不是競(jìng)爭(zhēng)性比賽，但兩者都有基本上的相似之處。一方面，如芭蕾舞一樣，其中的每個(gè)參與者都承擔(dān)著某種角色，每種角色都有其既定的責(zé)任。正如在舞蹈中，成功依賴(lài)于一種協(xié)作。這種協(xié)作是一種共同的努力，其中一個(gè)人目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)很大程度上仰賴(lài)于其他每個(gè)人的努力。更為重要的是，每個(gè)個(gè)體的目標(biāo)很大程度上與所有人共同的利益是一致的。
另一方面，如競(jìng)爭(zhēng)性比賽一樣，典禮常有其規(guī)定，雖然其規(guī)定不同于比賽規(guī)定。舉例而言，國(guó)宴有其特定的禮儀要求。典禮這一語(yǔ)境，因其角色責(zé)任與行為規(guī)則，較之其他語(yǔ)境更像儒家的社會(huì)理想。
至此，我想說(shuō)的是，在上面提到的以及一些其他語(yǔ)境中，討論個(gè)人權(quán)利至少是非正常的、不必要的。后文中我還會(huì)指出這些活動(dòng)與儒家的社會(huì)理想有某些根本上的相似之處。它們所描述的都是無(wú)須談及個(gè)人權(quán)利的語(yǔ)境，其中不存在這樣的現(xiàn)象：一個(gè)人擁有特別的可能被他人侵犯的道德權(quán)利。說(shuō)了這么多還未正式進(jìn)入主題，如此行文主要是希望以上例子及對(duì)它們間不同之處的討論能為讀者提供一個(gè)參照，以便能對(duì)下文有更好的理解。
二、關(guān)于個(gè)人權(quán)利重要性的討論
最近幾年，研究儒家哲學(xué)的重要專(zhuān)家們，如杜維明、羅思文（Henry Rosemont, Jr.）、安樂(lè)哲（Roger T. Ames）、陳漢生（Chad Hansen）等， 2都聲稱(chēng)傳統(tǒng)儒家思想中沒(méi)有權(quán)利觀念。 3盡管這一聲稱(chēng)本身是有爭(zhēng)議的， 4而且有關(guān)討論還遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，我還是敢斷言大多數(shù)儒學(xué)哲學(xué)家們會(huì)贊同這一說(shuō)法的。我還有這樣的推斷：專(zhuān)攻其他非西方思想的哲學(xué)家們很可能對(duì)他們各自的道德傳統(tǒng)持有類(lèi)似的觀點(diǎn)。
與此同時(shí)，研究英美道德哲學(xué)的重要人物，如德沃金（Ronald Dworkin）、費(fèi)因伯格（Joel Feinberg）、阿蘭·葛維慈（Alan Gewirth）、朱迪思·賈維斯·湯姆森（Judith Jarvis Thomson）、麥爾登（A.I.Meldon）和馬奇（J.L.Mackie），都曾以不同的方式有力地強(qiáng)調(diào)權(quán)利的根本性意義，而且他們所說(shuō)的根本性意義不僅僅是針對(duì)西方的倫理理論，而是針對(duì)任何一個(gè)哲學(xué)上可被接受的道德倫理。 5正如阿蘭·葛維慈所說(shuō)，“對(duì)人權(quán)的認(rèn)可和保護(hù)是所有社會(huì)道德合法性的必要條件。” 6
看起來(lái)，如果這些儒學(xué)專(zhuān)家是正確的，亦如他們所說(shuō)儒家思想中不存在權(quán)利觀念，我們就會(huì)面臨一個(gè)兩難困境：要么儒家倫理從根本上而言具有道德上的缺陷，要么西方權(quán)利倡導(dǎo)者在某處出了問(wèn)題。從本部分開(kāi)始，我將通過(guò)分析費(fèi)因伯格著名而頗有影響的文章《權(quán)利的本質(zhì)和價(jià)值》中的論點(diǎn)來(lái)討論這一兩難問(wèn)題。7
在此探討費(fèi)因伯格觀點(diǎn)的目的是想表明，英美的權(quán)利倡導(dǎo)者們過(guò)分強(qiáng)調(diào)了他們所謂的權(quán)利，而事實(shí)上，即使沒(méi)有個(gè)人權(quán)利這一概念，儒家倫理也并非如費(fèi)因伯格所暗示的，是站不住腳的。 8
三、費(fèi)因伯格的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”及其含義
在《權(quán)利的本質(zhì)和價(jià)值》一文中，費(fèi)因伯格讓我們想象一個(gè)“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，在這個(gè)世界中，人們彼此間不能有任何道德上的主張，也就是說(shuō)，他們不享有權(quán)利，但是這個(gè)世界有如下特色：
1、人們的道德高尚至極，同我們所知的人性本善相吻合。
2、人們對(duì)任何沒(méi)有特殊關(guān)系的他人和集體不具備完善的責(zé)任（如慈善）。
3、人們對(duì)于“甜頭”（dessert）的意識(shí)比較薄弱。他們會(huì)認(rèn)為一定程度的獎(jiǎng)懲是合理的，比如最佳競(jìng)賽者之獲得獎(jiǎng)賞，但當(dāng)一名雇員因特別出色的工作而主張額外的報(bào)酬時(shí)，就不能認(rèn)為是合理的了。
4、為了具備諸如資產(chǎn)，信諾與契約，協(xié)議與買(mǎi)賣(mài)，約定與貸款，婚姻與伙伴等制度，“無(wú)何有之鄉(xiāng)”擁有它的“君主權(quán)利壟斷”。所有上述提到的機(jī)制的運(yùn)行都非權(quán)利而不可實(shí)現(xiàn)，而在“無(wú)何有之鄉(xiāng)”中，所有的權(quán)利則盡屬君主一人所獨(dú)占。 9
在費(fèi)因伯格看來(lái)，盡管沒(méi)有權(quán)利概念的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”在道德上已至極高之境，但它還是有所缺失的。他說(shuō)：
“無(wú)何有之鄉(xiāng)”和我們的最大差別……與（依據(jù)權(quán)利提出）主張的活動(dòng)（the activity of claiming）有關(guān)。 10
這將我們引到以下問(wèn)題：費(fèi)因伯格所說(shuō)的“（依據(jù)權(quán)利提出）主張的活動(dòng)”是什么意思？假如沒(méi)有權(quán)利，我們就真的不能提出主張嗎？果真如此，它為什么如此重要？看起來(lái)，試圖維護(hù)儒家倫理的專(zhuān)家要么證明即使沒(méi)有權(quán)利概念，儒家思想提出主張也是可能的，要么證明缺乏主張的理論并非一個(gè)道德體系的致命缺陷。而我想說(shuō)的是，能夠向他人提出個(gè)人主張并非一個(gè)可行的道德體系的必要特征，尤其是儒家這樣的道德體系。
為了清晰闡明自己的觀點(diǎn)，費(fèi)因伯格進(jìn)一步對(duì)主張（claiming that）和提出主張（making claims）做了區(qū)分：
關(guān)于權(quán)利（或主張）的一個(gè)重要事實(shí)是，只有擁有權(quán)利的人才能主張權(quán)利。當(dāng)然，每個(gè)人都可以主張（claim）這把傘是你的，但是只有你或你的代表，才能真正擁有（claim）它。…… 因而合法主張（claim to）與主張（claiming that）之間一個(gè)重要的區(qū)別是，前者是合法的作為，可以產(chǎn)生直接的合法結(jié)果，而后者常常只是說(shuō)明性的語(yǔ)言，不會(huì)產(chǎn)生法律效力。從法律角度而言，主張本身可使事情得以發(fā)生。 11
費(fèi)因伯格含蓄地將他關(guān)于合法主張的論斷擴(kuò)展至道德主張。顯然，提出道德主張顯然是一個(gè)道德行為，可以產(chǎn)生直接的道德結(jié)果，本身可使事情得以發(fā)生。而聲稱(chēng)某事如此或并非如此常常只是事實(shí)上的語(yǔ)言說(shuō)明，并不具有任何道德力量。 12
費(fèi)因伯格接著又進(jìn)行了如下粗率的推斷：在一個(gè)沒(méi)有權(quán)利概念的社會(huì)里，提出主張是不可能的。而如果沒(méi)有提出個(gè)人主張的能力，就不可能具有“某某東西是我的”的意識(shí)，因此（la）沒(méi)有什么傷害可構(gòu)成申訴的理由，而且（lb）任何予以他者的益處是不必要的（道德上不被主張）；（2）我們?nèi)狈θ祟?lèi)尊嚴(yán)、自尊和平等。既然這些在道德和哲學(xué)上都使人感到不快，我們就有足夠的理由抵制任何不具備個(gè)人權(quán)利的社會(huì)或道德觀。正如費(fèi)因伯格所說(shuō)：
這些關(guān)于權(quán)利享有的事實(shí)絕好地證明了權(quán)利的至高無(wú)上的道德重要性。所以，我最想說(shuō)的是，這些事實(shí)說(shuō)明“無(wú)何有之鄉(xiāng)”出了什么問(wèn)題。 13
如果上文提到的儒家學(xué)者是正確的，那么就可以輕易地得出結(jié)論：個(gè)人權(quán)利的缺失就是儒學(xué)思想或其他沒(méi)有權(quán)利基礎(chǔ)的傳統(tǒng)問(wèn)題之所在。
四、對(duì)費(fèi)因伯格的回應(yīng)
現(xiàn)在我們更詳細(xì)地討論一下費(fèi)因伯格觀點(diǎn)中存在的問(wèn)題。首先他說(shuō)：
“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的居民，即使受到了極端的歧視，即使他們的需要無(wú)人理會(huì)，甚至即使遭到不堪的對(duì)待，也不會(huì)想到要站起來(lái)提出正當(dāng)?shù)闹鲝垺?nbsp;14
這段話無(wú)形中使我們面臨一個(gè)謬誤的兩難之境：要么我們擁有主張權(quán)，要么我們就被動(dòng)地絲毫不加反抗地接受一切形式上的虐待折磨。但是，正式承認(rèn)或表達(dá)對(duì)他人的不滿并非離開(kāi)權(quán)利概念就無(wú)法實(shí)行。這里，我們以對(duì)違背某一傳統(tǒng)文化所信奉的禁忌為例進(jìn)行說(shuō)明。這一社會(huì)中的任何一個(gè)人都可以并可能抗議違禁行為。但抗議的根據(jù)不可能是違禁行為侵犯了其他居民的個(gè)人權(quán)利或甚至其他居民的集體權(quán)利。比較可能的情況是，這一違禁行為侵犯了某一超自然法令。這種情況下，抗議的居民并不僅僅是在聲稱(chēng)（claiming that）某事正在進(jìn)行，而是進(jìn)行的事情觸犯了一項(xiàng)禁忌，他們還在提出主張（make a claim），而這一主張“可以使得某些事情得以發(fā)生”。當(dāng)然，這種主張并非費(fèi)因伯格意義上的主張，因?yàn)樗⒉皇怯蓹?quán)利被侵犯的特定的人所提出。但是這些居民能夠斷定不道德行為的發(fā)生，亦有能力對(duì)這一行為作出抗議，而且能夠?qū)⑦@一能力付諸實(shí)踐。
這些居民可以提出抗議，同樣的事情也可發(fā)生在無(wú)何有之鄉(xiāng)。費(fèi)因伯格規(guī)定無(wú)何有之鄉(xiāng)的居民可以：
彼此間承當(dāng)義務(wù)；但這些義務(wù)……并非直接為受約人、債權(quán)人、父母等諸如此類(lèi)的對(duì)象而盡，而是只為上帝而盡，或?yàn)槟骋痪?shí)力集團(tuán)的成員，或?yàn)樯耢笾碌莫?dú)一無(wú)二之君而盡。 15
但是，果真如此的話，請(qǐng)考慮這樣一個(gè)問(wèn)題：如果某人A向君主承諾他不會(huì)違逆他人意愿而奪取他人之物，而事實(shí)上他卻做了這樣的事，那么會(huì)出現(xiàn)什么情況？被A奪取了物事的某人B顯然會(huì)意識(shí)到允諾者違背了他向君主所做的承諾，并且很可能要求允諾者要么物歸原主，要么接受懲罰，甚至二者兼之。這就說(shuō)明即使是無(wú)何有之鄉(xiāng)也并非如費(fèi)因伯格所設(shè)想的那樣被動(dòng)順從。在這個(gè)地方因?yàn)槿藗儽舜酥g不能直接提出權(quán)利方面的申訴（例如“你傷害了我”），我們可以說(shuō)它沒(méi)有權(quán)利概念，盡管如此，此處居民依然可能提出可以“使事情得以發(fā)生”的主張。無(wú)何有之鄉(xiāng)可能是一個(gè)沒(méi)有權(quán)利主張的世界，但它不可能是一個(gè)不能辯識(shí)背棄諾言和契約或者說(shuō)無(wú)視如此行為的一個(gè)世界。
以上眾多例子中的兩例表明，沒(méi)有彼此間的個(gè)人權(quán)利，不意味著沒(méi)有不道德的行為，也不意味著抗議不道德的行為不會(huì)出現(xiàn)。其他例子包括了由角色支配的活動(dòng) —— 如前面分析的籃球賽、芭蕾舞、典禮等等。再以禮節(jié)為例。有違禮節(jié)不會(huì)被界定為侵犯行為，如用小刀吃豌豆不會(huì)對(duì)其他就餐者構(gòu)成侵犯行為，但是這不妨礙我們識(shí)別這一行為的不適宜性，并不妨礙我們對(duì)之提出抗議。
棒球比賽中，假定二號(hào)守壘員將跑壘員推離二壘之后再將其觸殺，依照規(guī)則，這一行為是被禁止的，所以跑壘員可以據(jù)此提出抗議。如果裁判員同意，跑壘員就可以留在二壘。那么如果跑壘員堅(jiān)持說(shuō)“我的權(quán)利受到了侵犯”，會(huì)出現(xiàn)什么情況？不僅規(guī)則手冊(cè)里對(duì)“權(quán)利”沒(méi)有明確的提及，而且這樣的說(shuō)法也未免古怪異常。但是無(wú)論我們認(rèn)為跑壘員或甚至整個(gè)團(tuán)隊(duì)有無(wú)權(quán)利，我們都無(wú)須為了對(duì)這一行為提出申訴而以權(quán)利概念來(lái)界定這一違禁。對(duì)于申訴而言，必要的就是權(quán)威性的規(guī)則和職責(zé)。二號(hào)守壘員違犯了規(guī)則，做了一個(gè)二號(hào)守壘員不該做的事，這就足以構(gòu)成理性抗議和尋求官方補(bǔ)償?shù)幕A(chǔ)。
有人可能會(huì)說(shuō)，這些關(guān)于運(yùn)動(dòng)和禮節(jié)的例子是瑣碎的，因而并不中肯。道德是嚴(yán)肅的，而當(dāng)我們的爭(zhēng)論點(diǎn)是真正重要的事情，如人類(lèi)生活，關(guān)于權(quán)利的語(yǔ)言是必不可少的。
關(guān)于這一反對(duì)意見(jiàn)，我做出如下三點(diǎn)回應(yīng)。首先，和道德相比，比賽和禮節(jié)的確顯得瑣碎，但是我們并不能輕易否定兩者之間明顯存在著一些的結(jié)構(gòu)上的相似之處。這些相似之處是否具有重要意義，部分取決于一個(gè)人的道德觀念，但我認(rèn)為這些相似之處可以啟發(fā)我們對(duì)規(guī)則、角色責(zé)任以及權(quán)利基礎(chǔ)上的人與人之間關(guān)系的理解，并且啟迪我們從嶄新的角度審視道德。盡管這些例子不夠嚴(yán)肅，但它們卻有另外一個(gè)優(yōu)點(diǎn)：比更嚴(yán)肅的例子更少爭(zhēng)議性，更少受到情感上的攻擊。
其次，無(wú)論其有何種普遍意義，這些例子的提出主要是針對(duì)費(fèi)因伯格觀點(diǎn)的回應(yīng)：無(wú)論受到何種虐待，無(wú)何有之鄉(xiāng)的居民也不會(huì)想到抗議。后者作為一個(gè)例子與任何比賽之例一樣是瑣碎的。當(dāng)然，一個(gè)例子的瑣碎性并不能表明另一例瑣碎性的合理性。不過(guò)，如果我所舉的例子可以提供具體而又頗為大家所熟悉的語(yǔ)境，其中一些行為可以被認(rèn)為是錯(cuò)誤的，可以被抗議，而不必依賴(lài)或使用權(quán)利概念，那么這些例子理應(yīng)和費(fèi)因伯格的無(wú)何有之鄉(xiāng)之例具有同樣的分量。
最后，更加嚴(yán)肅的例子并非沒(méi)有。然而，要舉出沒(méi)有爭(zhēng)議的例子卻不容易。這至少可以歸因于以下兩點(diǎn)。其一，在我們這個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)人主義的社會(huì)體系中比較難以提取嚴(yán)肅的實(shí)例。比如，從比較嚴(yán)格的科學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，一隊(duì)受聘于類(lèi)似曼哈頓工程的科學(xué)家可以是一個(gè)相當(dāng)不錯(cuò)的例子。因?yàn)樗麄儚氖碌木褪俏宜鲝埖臒o(wú)須權(quán)利話語(yǔ)的合作性事業(yè)。然而，有人可能會(huì)提出反對(duì)意見(jiàn)：這一合作性事業(yè)中，知識(shí)產(chǎn)權(quán)是必須考慮的。這一反對(duì)意見(jiàn)背后存在著一個(gè)預(yù)設(shè)：這一合作活動(dòng)的背景是一個(gè)較大的市場(chǎng)體系，而這一市場(chǎng)體系正是科學(xué)家們非常關(guān)注的。而且，還存在另一個(gè)假定：除了市場(chǎng)體系，沒(méi)有其他的公正途徑可進(jìn)行金錢(qián)或其他利益的分配，因此一個(gè)人的自我保護(hù)也就等同于某些權(quán)利的主張。
列舉更加嚴(yán)肅的例子的第二個(gè)障礙是，很多人傾向于用權(quán)利話語(yǔ)界定一切重要的人類(lèi)關(guān)系。而這樣做往往是行不通的，其中爭(zhēng)議最少的嚴(yán)肅的例子就是傳統(tǒng)家庭，尤其是亞洲的傳統(tǒng)家庭之例了。我們常用天然的、有機(jī)的單位來(lái)界定這樣的家庭。這種家庭最重要的目的是家族的延續(xù)和發(fā)展。它們是一種統(tǒng)一體，時(shí)間上前可追溯至遠(yuǎn)祖，后可延伸至子孫后代。在這樣的家庭中，角色和職責(zé)都有明確的規(guī)定。每人都有該做的一份工作，而且每個(gè)人一生的主要目標(biāo)中至少有一條就是做好那份工作。一個(gè)經(jīng)常忘記給孩子做飯的母親不是一位好母親。但是無(wú)須將她的行為界定為侵犯了孩子的飲食權(quán)。一個(gè)沒(méi)有按照父母意愿照顧兄弟姐妹的兄長(zhǎng)是做了錯(cuò)誤的事情，但不能說(shuō)他侵犯了兄弟姐妹的權(quán)利。
與上文所舉之例相似的例子也可表明費(fèi)因伯格第一個(gè)論點(diǎn)第二部分（1b）的問(wèn)題：沒(méi)有權(quán)利概念的人們必定會(huì)將他們得到的利益視為賞賜或是統(tǒng)治者的分外之舉（acts of supererogation）。
在包括中國(guó)在內(nèi)的很多社會(huì)，人們認(rèn)為統(tǒng)治者在春季必須履行一定的祭祀之禮從而保證好的收成。就統(tǒng)治者而言，履行祭祀之禮并非分外之舉，而是其角色的一個(gè)必不可少的職責(zé)。如果未能履行這一職責(zé)，統(tǒng)治者便會(huì)遭到指責(zé)；而對(duì)這一職責(zé)的履行，甚或是值得贊揚(yáng)的過(guò)度履行，根本不會(huì)被視為過(guò)分之舉。但是無(wú)論在哪種情況下，人民都沒(méi)有被授予權(quán)利，盡管他們才是最為獲益或最為受損的一方。
棒球中的巧勝是一個(gè)類(lèi)似的例子。擊球員一個(gè)好的短打使得跑壘員能夠完成角色職責(zé)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。跑壘員依賴(lài)擊球員的作為，從擊球員的作為中受益。但就跑壘員而言，贊揚(yáng)擊球員并非不可，而感恩卻屬異常。就像上文提到的統(tǒng)治者，擊球員所做的并非分外之事，而是他作為擊球員的職責(zé)所在。他只是做了他應(yīng)做之事，而不是為了跑壘員輕輕觸球。這就與費(fèi)因伯格的觀點(diǎn) ——沒(méi)有主張權(quán)，獲益就會(huì)被視為統(tǒng)治者的分外之舉 —— 相抵觸。 16
最后，再看看以無(wú)何有之鄉(xiāng)為背景的一例。如果無(wú)何有之鄉(xiāng)的君主要求所有的夫婦都要彼此關(guān)心愛(ài)護(hù)，那么丈夫關(guān)愛(ài)妻子是他對(duì)君主應(yīng)履行的責(zé)任，而妻子關(guān)愛(ài)丈夫也是她對(duì)君主應(yīng)盡的義務(wù)。而根據(jù)費(fèi)因伯格的假定，無(wú)何有之鄉(xiāng)的夫妻彼此間沒(méi)有主張權(quán)。但是，夫妻雙方中的任何一方也不會(huì)視對(duì)方的盡職行為為異常，為分外之舉，就如同棒球運(yùn)動(dòng)員不會(huì)對(duì)隊(duì)友間的相互依賴(lài)感恩戴德。
五、個(gè)人權(quán)利和儒家的人類(lèi)價(jià)值觀
面對(duì)上述例子，費(fèi)因伯格或許會(huì)不情愿地承認(rèn)，盡管沒(méi)有個(gè)人主張權(quán)，無(wú)何有之鄉(xiāng)的居民也能夠向不端行為提出抗議，能夠接受一定的利益而不將其視為賞賜。但他又可能堅(jiān)持認(rèn)為，無(wú)論是抗議還是接受都并非基于適當(dāng)?shù)睦碛?，即遭受損害或獲取利益的人民的道德?tīng)顟B(tài)。換句話說(shuō)，他們的回應(yīng)并非立足于這樣的事實(shí)：他們本就是理應(yīng)得到尊重和尊嚴(yán)的人。而這實(shí)質(zhì)上又促使我們分析費(fèi)因伯格關(guān)于權(quán)利價(jià)值的第二個(gè)觀點(diǎn)。下面是一段詳盡的引用：
當(dāng)然，擁有權(quán)利使得提出主張成為可能；但是，正是提出主張賦予權(quán)利以特別的道德意義。就某種程度而言，權(quán)利的特點(diǎn)有些像我們慣常關(guān)于人之為人意味著什么的討論。擁有權(quán)利使我們能夠“像人一樣地挺立”，能夠坦然地正視他人，能夠從根本上體會(huì)人與人之間的平等。視自己為權(quán)利的持有者并不會(huì)導(dǎo)致過(guò)度的驕傲，而會(huì)使人感到適度的自豪，自豪于擁有那借以獲得他人之愛(ài)與尊重的最低限度的自尊。事實(shí)上，尊重人 …… 或許就是尊重他們的權(quán)利，因此人與權(quán)利不可能被割裂開(kāi)來(lái)；而所謂的“人的尊嚴(yán)”或許就是公認(rèn)的提出主張（assert claim）的能力。因此，尊重一個(gè)人，或者認(rèn)為他擁有人的尊嚴(yán)，也就是將他看作一個(gè)潛在的主張者，權(quán)利聲稱(chēng)者…… 這些關(guān)于擁有權(quán)利的事實(shí)很好地證明了權(quán)利至高無(wú)上的道德意義。這里，我最想說(shuō)的是，這些事實(shí)道明了無(wú)何有之鄉(xiāng)的問(wèn)題之所在。 17
我們從上述引文中可看出費(fèi)因伯格兩個(gè)極其不同的論點(diǎn)。起初他就表明“主張能使我們‘像人一樣地挺立’”（著重號(hào)為筆者所加）等等。換句話說(shuō)，他認(rèn)為提出主張本身足以使人“像人一樣地挺立”，或者說(shuō)它至少是使人“像人一樣地挺立”的部分充分條件。而承認(rèn)這一觀點(diǎn)并非必然要批判儒家思想或其他不談及權(quán)利的道德體系，因?yàn)槌酥鲝垯?quán)之外，我們可以通過(guò)其他途徑來(lái)保證人之為人的尊貴和人與人之間的平等。
然而，接下來(lái)他又強(qiáng)烈地暗示，認(rèn)為他人擁有權(quán)利，即擁有提出主張的能力，至少是尊重人的尊嚴(yán)的一個(gè)必要條件，甚至說(shuō)二者本身就是等同的。盡管費(fèi)因伯格用或許（may）做了程度上的限定，這一觀點(diǎn)對(duì)他的權(quán)利辯護(hù)觀而言還是至關(guān)重要的。如果沒(méi)有這一觀點(diǎn)，權(quán)利不會(huì)是“最為重要的”，而是可以不被涉及的。而無(wú)何有之鄉(xiāng)也未必如他所說(shuō)是一個(gè)有缺陷的社會(huì)。
但是，如果說(shuō)權(quán)利是平等、自尊、尊重人、人格尊嚴(yán)的必要條件，那么費(fèi)因伯格不但向無(wú)何有之鄉(xiāng)，而且向諸如儒家任何一個(gè)沒(méi)有認(rèn)可或者說(shuō)特別重視權(quán)利的道德哲學(xué)發(fā)起了一個(gè)極其猛烈的挑戰(zhàn)。 18
應(yīng)該從何處著手來(lái)回應(yīng)費(fèi)因伯格的第二個(gè)論點(diǎn)呢？首先，我再次著重強(qiáng)調(diào)一下我一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)：費(fèi)因伯格不僅僅是在贊美可理解為主張的權(quán)利德性（virtue of right），而且是個(gè)人的權(quán)利和主張的概念。換句話說(shuō)，不將權(quán)利和主張歸屬于個(gè)人，它們?cè)诟拍钌弦廊皇强赡艿?。相反，?quán)利或許只能被歸屬于諸如家庭之類(lèi)的團(tuán)體，比如德川日本的情況。而情況果真如此，我們將不得不重新考慮費(fèi)因伯格的言論。他依然還會(huì)說(shuō)人們能夠享有平等、尊嚴(yán)、自尊以及其他的感受嗎？
一方面，如果答案是肯定的，人們就不會(huì)因個(gè)人享有權(quán)利而享有這些，而是因?yàn)樗麄儗儆趽碛腥绱藱?quán)利的團(tuán)體才享有它們。那么，個(gè)人擁有主張權(quán)對(duì)自我價(jià)值感和尊重他人意識(shí)而言就并非必須的了。而事實(shí)上，費(fèi)因伯格的例子都是關(guān)于個(gè)人與個(gè)人權(quán)利的，所以，他是根本不可能采取這樣一種思維的。
另一方面，我們可以假定團(tuán)體權(quán)利不足以使人感到自我的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)。果真如此的話，必須的并不僅僅是權(quán)利，而是個(gè)人享有的權(quán)利。而事實(shí)上，我堅(jiān)持認(rèn)為這點(diǎn)正是費(fèi)因伯格論點(diǎn)所預(yù)設(shè)的。他的分析以及關(guān)于權(quán)利的很多哲學(xué)文獻(xiàn)，都聲稱(chēng)其為之辯護(hù)的是權(quán)利的價(jià)值，而實(shí)際上卻是個(gè)人權(quán)利的價(jià)值。
其次，如果費(fèi)因伯格是正確的，那么他必須承認(rèn)任何一個(gè)道德體系要么必然具有權(quán)利觀念，要么其中的人們就不可能享有“平等，最低的自尊，熱愛(ài)、尊重他人，敬重人或人的尊嚴(yán)的感受”。而這些論斷的謬誤與真實(shí)都是就定義而言的，而并非事實(shí)上的判斷。
費(fèi)因伯格曾斷言，視自己為權(quán)利的享有者是借以獲得他人之愛(ài)與尊重的最低限度的自尊的必要條件。這里，我們?cè)俜治鲆幌逻@一論點(diǎn)。如果將“自尊”簡(jiǎn)單地理解為一個(gè)心理學(xué)概念，最明顯的事實(shí)就是，一個(gè)人最低限度的自尊主要指的就是獲取他生命中的重要人物對(duì)他的愛(ài)與關(guān)心的機(jī)能，尤其是在孩提時(shí)代。然而，下面假定似乎不合情理：愛(ài)的基礎(chǔ)，尤其是家庭之愛(ài)的基礎(chǔ)，是“視自己為權(quán)利享有者”或“視自己的孩子為一個(gè)潛在的主張?zhí)岢稣?/span>”。而且，他人的尊重往往取決于什么被其所處的文化重視，它可能包括也可能不包括向他人提出主張的能力。所以，一個(gè)人在沒(méi)有自我是個(gè)體的權(quán)利的享有者的觀念時(shí)，也很有可能受到他人的尊重，并擁有自尊。
費(fèi)因伯格卻因?yàn)樵谶@樣的社會(huì)中，人們并不視自身為權(quán)利的持有者，而斷言這些人們不可能真正地尊重自己。然而，這種論點(diǎn)不僅看起來(lái)是用未經(jīng)證明的假定來(lái)辯論的結(jié)果，而且，在費(fèi)因伯格所說(shuō)的“最低限度的自尊是獲取他人之愛(ài)與尊重的必要條件”的假定之下，這種論點(diǎn)必然導(dǎo)致如下觀點(diǎn)：這種社會(huì)中無(wú)一人“值得他人的愛(ài)與尊重”，但費(fèi)因伯格根本不可能主張這一觀點(diǎn)的。
我們?cè)購(gòu)娜寮业囊暯强促M(fèi)因伯格的另外一個(gè)觀點(diǎn)：能夠提出主張是人的平等、人格尊嚴(yán)、尊重他人的必要條件。儒家所說(shuō)的世界是為天所安排好的秩序井然的宇宙的一個(gè)部分。在這一宇宙中，每一事物都有其根本天性，都有其需要扮演的特征角色。當(dāng)每人每物都能履行其職責(zé)時(shí)，一切都會(huì)如其所是地順利、和諧地進(jìn)行。這是一個(gè)秩序的世界觀，與今天的觀念相比，它更像科學(xué)革命以前的西方觀念。
在儒家看來(lái)，人類(lèi)是自然秩序不可分割的組成部分。自然的狀態(tài)，即使就人類(lèi)而言，也理應(yīng)是和諧的，而不是混亂的。和諧社會(huì)中的生活既是人類(lèi)最適宜的生活，也是其天性最向往的生活。儒家的人人平等觀念來(lái)源于人人生而具備同情、尊重、禮節(jié)等道德情感能力，并在其基礎(chǔ)上建立人際關(guān)系能力的信念。 19傳統(tǒng)儒家思想的基本信條就是“人性本善”，認(rèn)為人人生具四種情感，而且這四種情感便是四種德行的始端（《孟子·梁惠王下》）。
儒家認(rèn)為，就是因?yàn)樯鲜鲞@點(diǎn)，才使得人類(lèi)具備值得尊敬的道德地位，而并非人是權(quán)利享有者或潛在的主張?zhí)岢稣呤谷弧?/span>
赫伯特·芬格萊特用另一種相關(guān)的方式描述了儒家思想中的人類(lèi)平等及價(jià)值。20在其著作《孔子：即凡而圣》中，芬格萊特將儒家的人類(lèi)生活觀比作一場(chǎng)神圣的禮儀。人如同“神圣的禮器”，因?yàn)樵诙Y儀中人人有其扮演的角色。 21芬格萊特努力地指明，人類(lèi)擁有內(nèi)在的價(jià)值，并非因?yàn)樗麄兪莻€(gè)體的權(quán)利持有者，而是因?yàn)樗麄兪且粋€(gè)內(nèi)在的價(jià)值整體的構(gòu)成部分。人類(lèi)有其價(jià)值，并非因?yàn)樗麄兪仟?dú)立的個(gè)體，而是因?yàn)樗麄兪腔ハ嚓P(guān)聯(lián)的。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)是很重要的。
對(duì)儒家還可以另描繪一個(gè)形象，與芬格萊特神圣禮儀的觀點(diǎn)非常接近：生活如同一場(chǎng)神圣的人人出演的舞蹈，無(wú)論是個(gè)體的還是集體的，其唯一的成就之路就是成功的表演。人人都是生活之神圣舞蹈的參與者，他們出演孩子、父母等角色，他們具備人類(lèi)特有的彼此相處的能力，因而他們值得尊重。在這一場(chǎng)景中，人們?cè)趦蓚€(gè)顯然不同的層面上值得尊重，享有尊嚴(yán)：（1）從外在觀察者的角度看，因?yàn)樗麄兌际且粋€(gè)擁有內(nèi)在價(jià)值的整體 —— 神圣舞蹈 —— 的不可或缺的構(gòu)成部分；（2）從內(nèi)在其他參與者的角度看，因?yàn)槲覀兌际峭患彝サ慕M成部分，類(lèi)似于家庭成員間的關(guān)系 —— 彼此間需要尊重。在這一場(chǎng)景中，平等來(lái)自我們共同的成員身份，來(lái)自我們?cè)谖覀冏约禾貏e的環(huán)境中達(dá)到卓越之境的平等潛力。盡管就舞蹈者之間彼此的權(quán)利和責(zé)任來(lái)界定芭蕾舞等舞蹈是可能的，但如此對(duì)待舞蹈者的舞蹈的思維方式還是比較奇怪。而且，這樣的界定是沒(méi)必要的。就舞蹈的目標(biāo)而言，權(quán)利根本遠(yuǎn)非首要之事，充其量它也只是次要的，而且甚至可能妨礙目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。
上述這一顯然比較粗略的場(chǎng)景描述有助于我們理解，盡管儒家從未提及權(quán)利，它對(duì)人的平等與價(jià)值卻有著重要而令人關(guān)注的概念。我們似乎可以將尊重他人與適宜的自豪歸因于人的能力及他們對(duì)該能力的實(shí)踐，雖然他們并非被視為潛在的主張?zhí)岢稣摺?/span>
相對(duì)于費(fèi)因伯格基于權(quán)利的觀念，儒家關(guān)于人的價(jià)值觀是否令人滿意呢？如果這一問(wèn)題可以理解為“儒家關(guān)于人的概念能夠?yàn)槿藗儞碛凶宰稹⑷说淖饑?yán)、人的價(jià)值、適宜的自豪、平等、尊重他人等情感提供一個(gè)令人關(guān)注而又合乎道理的基礎(chǔ)嗎”？那么答案顯然是肯定的。
如果問(wèn)題意為“儒家關(guān)于人的概念能否產(chǎn)生與個(gè)體權(quán)利享有者觀念非常一致的概念呢？”答案就很值得懷疑了。但是，即使答案是否定的，它也不足以構(gòu)成譴責(zé)儒家觀念的原因，除非我們已經(jīng)認(rèn)定基于權(quán)利的概念是唯一可接受的概念，人必須被視為個(gè)體權(quán)利的享有者。而認(rèn)定這個(gè)思想之前，我們首先得接受如下觀點(diǎn)：人在本質(zhì)上是個(gè)人（individual），他的人性通過(guò)理性和自主得以界定，人性得以受到尊重則需要承認(rèn)個(gè)人向他人提出主張的權(quán)利。
然而，關(guān)注個(gè)人，關(guān)注個(gè)人的理性與自主，關(guān)注個(gè)人向他人提出主張的權(quán)利是西方特有的關(guān)懷。傳統(tǒng)社會(huì)，如基于儒家思想的社會(huì)，甚至啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的西方社會(huì)，顯然是從另外的角度理解人之為人的道理。費(fèi)因伯格可以徑直斷言這些角度的理解是錯(cuò)誤的，權(quán)利視角才是正確的，但這樣做卻顯得有些自行其是。
費(fèi)因伯格自始至終都在論證，沒(méi)有權(quán)利概念，就不可能有人的尊嚴(yán)概念。這在很大程度上，取決于“人的尊嚴(yán)”究竟何指。一種似乎有道理的解釋是，人的尊嚴(yán)可被理解為對(duì)人之為人的內(nèi)在固有價(jià)值的認(rèn)可，這種價(jià)值與純物體的價(jià)值分屬不同的體系。如果這樣理解，沒(méi)有權(quán)利概念的儒家和其他傳統(tǒng)文化，就它們具有自己的人的價(jià)值概念而言，同樣具有人的尊嚴(yán)概念，借用康德的術(shù)語(yǔ)，它們認(rèn)為人之價(jià)值是超越于價(jià)格的。
然而，如果人的尊嚴(yán)必須以個(gè)人及其權(quán)利，或者以人的自主與理性的角度進(jìn)行分析，那么儒家及其他傳統(tǒng)思想或許真的不存在人的尊嚴(yán)概念，但或許也并不會(huì)因?yàn)檫@一缺失而損害其偉大性。換句話說(shuō)，如果費(fèi)因伯格為之論證的是，如果沒(méi)有視人為權(quán)利持有者的概念做基礎(chǔ)，我們就不可能具有關(guān)于人之尊嚴(yán)的正確概念，那么他首先必須更加清楚地闡明一個(gè)令人滿意的尊嚴(yán)概念需要滿足的條件，而且必須提供更多的論據(jù)來(lái)證實(shí)此概念的獨(dú)一無(wú)二性。
可以看出，儒家關(guān)于人的價(jià)值概念是否比建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的人的價(jià)值觀更為可取是一個(gè)非常難以回答的問(wèn)題，因?yàn)槿魏我环N答案看起來(lái)都是用未經(jīng)證明的假定來(lái)論證。從一個(gè)儒者的角度而言，答案顯然是肯定的。就一個(gè)浸染于個(gè)人權(quán)利傳統(tǒng)的個(gè)體而言，答案可能是否定的。而第三種可能性，即致力于某種跨文化的協(xié)議，可能尚遙不可及。既然如此，唯一明智的做法或許就是：不排斥任何一種承認(rèn)人的價(jià)值的道德體系，即便其價(jià)值不是建立于個(gè)人權(quán)利之上，而是建立于不同的人的觀念之上。
總而言之，我對(duì)費(fèi)因伯格第二個(gè)言論的反應(yīng)是：我并非主張，在我們多元而又破碎的現(xiàn)代社會(huì)，成為權(quán)利持有者不可能成為建立并獲得人的價(jià)值意識(shí)的一種途徑。 22我認(rèn)為是錯(cuò)誤的，也一直反對(duì)的，是把視自身及他人為權(quán)利的持有者看做是人的平等、尊嚴(yán)、自尊以及其他價(jià)值的唯一途徑的觀念。我的言下之意是，其他道德理論可能亦是深思精慮的結(jié)果，可以支撐起人之為人的尊嚴(yán)意識(shí)而無(wú)須依賴(lài)于個(gè)人權(quán)利觀念。
六、個(gè)人權(quán)利的價(jià)值
最后一章的主要內(nèi)容，是我關(guān)于個(gè)人權(quán)利之實(shí)際價(jià)值的一系列思考。再次以籃球賽為例。在籃球賽中，規(guī)則話語(yǔ)是重要的，而個(gè)人權(quán)利話語(yǔ)卻是非正常的，沒(méi)必要的。然而，談?wù)搨€(gè)人權(quán)利卻并非不可能。我承認(rèn)，我們能夠?qū)?quán)利引入籃球賽。那么我們?yōu)槭裁床贿@么做，在何種情況下我們或許會(huì)想要這么做呢？
原因之一，當(dāng)隊(duì)員、教練、粉絲或裁判值得信賴(lài)，盡心盡責(zé)，能夠確定、處理違背規(guī)則或角色的行為時(shí)，我們無(wú)須談及權(quán)利。授予違規(guī)行為的直接受害者（例如投籃時(shí)被違規(guī)的隊(duì)員）以特權(quán)是沒(méi)必要的，因?yàn)樗豢赡茉黾颖荣惖墓叫?。投籃隊(duì)員不可能是客觀的、值得信賴(lài)的。
在這種情況下，我們力圖保護(hù)的是什么？規(guī)則的設(shè)定既是為了組成比賽，也是為了改進(jìn)比賽，使其更具有競(jìng)爭(zhēng)性，因而更具有刺激性和趣味性。而欲達(dá)到這些目標(biāo)，最為根本的是要保證競(jìng)爭(zhēng)的公平性，其中尤其包括規(guī)則的公平應(yīng)用。
這一認(rèn)識(shí)或許可以啟發(fā)我們關(guān)于權(quán)利話語(yǔ)及其重要性的討論。如果道德的一個(gè)重要方面是處理競(jìng)爭(zhēng)，尤其是個(gè)體間的競(jìng)爭(zhēng)，那么保護(hù)競(jìng)爭(zhēng)者，使其免遭不公正對(duì)待便是非常重要的了。一方面，如果我們能夠具備基本的合作精神和誠(chéng)實(shí)感，比如在籃球賽中，具備某種可信賴(lài)的公正的機(jī)構(gòu)或機(jī)制，那么從個(gè)人權(quán)利的角度界定這一比賽，給個(gè)體以特別的提出主張的能力，就不會(huì)很重要，或者說(shuō)根本就不需要。另一方面，假如我們不具備上述元素，那么予個(gè)體以具備自己的主張、堅(jiān)持自己的主張的能力就是極其重要的。
或許，與上述競(jìng)爭(zhēng)之例不同的例子也可說(shuō)明這一問(wèn)題，比如公司或家庭，一個(gè)通過(guò)踐行角色責(zé)任而運(yùn)行的合作性整體。當(dāng)一個(gè)團(tuán)體是一個(gè)奮斗目標(biāo)一致的共同體（community）時(shí)，權(quán)利話語(yǔ)是不需要的，也是不適宜的。事實(shí)上，它可能是破壞性的（deleterious）。尊重、平等和尊嚴(yán)都可以根據(jù)作為對(duì)社群（community）有貢獻(xiàn)的成員來(lái)理解。該社群依然存在規(guī)定與界限，但它們的存在不是因?yàn)樯缛褐械膫€(gè)體擁有權(quán)利，而是因?yàn)闉榱耸股缛耗軌蛴行У剡\(yùn)行、不斷地進(jìn)步而不得不對(duì)角色進(jìn)行界定。另一方面，當(dāng)一個(gè)社群解體之時(shí)，當(dāng)一個(gè)社群沒(méi)有共同目標(biāo)，當(dāng)一個(gè)社群中的成員致力于個(gè)人的升遷或其他形式的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，每個(gè)人都想要且需要個(gè)人的保障措施或個(gè)人權(quán)利。
有時(shí)人們認(rèn)為，尤其是問(wèn)題家庭中，家庭成員一直擁有權(quán)利，而當(dāng)家庭關(guān)系和睦時(shí)，生活本身就認(rèn)可并實(shí)踐了那些權(quán)利，因此它們無(wú)須被提及。這是一種界定方式，但是我們還可以有另一種界定，這種界定同樣易于理解，或許更容易理解，而且更為重要的是，這種界定比前一種更少形而上色彩。這種界定就是：家庭中的權(quán)利，比如說(shuō)兒童權(quán)利，是為了裁定問(wèn)題家庭中存在的分歧而設(shè)置的社會(huì)概念。所以說(shuō)，不是兒童們一直擁有權(quán)利，而是他們?cè)诔霈F(xiàn)了很多問(wèn)題嚴(yán)重的家庭的社會(huì)中逐漸擁有了權(quán)利。因此，家庭不能履行它照顧好孩子的本職工作，視孩子為權(quán)利的擁有者有時(shí)就有它的必要性。而問(wèn)題的根本是孩子應(yīng)該受到怎樣的對(duì)待，確立權(quán)利觀念是否會(huì)促進(jìn)問(wèn)題的解決則依賴(lài)于家庭的運(yùn)行情況。
我一直主張的是，在沒(méi)有個(gè)人權(quán)利觀念的情況下，人們亦能夠保證規(guī)則的執(zhí)行或角色職責(zé)的履行，也可以具有人之為人的尊嚴(yán)感和價(jià)值感。在我看來(lái)，個(gè)人權(quán)利的價(jià)值在于其可以改善其他一些公平機(jī)制，而這些機(jī)制的設(shè)立則是為了保障對(duì)規(guī)則、角色的遵從，或是為了裁定沖突，或者為了保護(hù)個(gè)人免受那些拒絕履行責(zé)任者（包括國(guó)家）侵害。在任何團(tuán)隊(duì)比賽（如籃球賽）中，如果裁判公正不偏，那么面對(duì)隊(duì)員的申訴，他可以以是否違規(guī)來(lái)裁決，果真有違規(guī)現(xiàn)象，就可以按違規(guī)程序處理。而如果裁判是眾所周知的不公者，那么個(gè)人權(quán)利就可能是糾正裁判之偏的一種途徑。如果家庭淪落到孩子無(wú)親情可依的程度，那么兒童權(quán)利話語(yǔ)的引入便可能成為不愉快的必然。
在我們?cè)絹?lái)越多元的復(fù)雜的社會(huì)，問(wèn)題之一或許就是我們太過(guò)分裂，以至于看起來(lái)除了私利之外我們?cè)賱e無(wú)他利益可以依靠，我們也不可能依賴(lài)諸如社群壓力等非正式保護(hù)措施來(lái)保護(hù)私利。訴諸權(quán)利，亦即在制度內(nèi)給個(gè)體特殊的地位，是確保個(gè)人利益得到重視，違規(guī)行為被識(shí)別并被嚴(yán)肅處理的一種手段。果真如此，我們就會(huì)明白在特定的當(dāng)代語(yǔ)境下，權(quán)利觀念為何會(huì)如此有用武之地。權(quán)利能給個(gè)人主張以獨(dú)有的強(qiáng)調(diào)；就人權(quán)而言，它賦予個(gè)體超出特定的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)之外的重要意義。
在我看來(lái)，倡導(dǎo)個(gè)人權(quán)利觀念是否有意義取決于特定的環(huán)境是否需要給予個(gè)人主張以特別的重視。假如根本不涉及個(gè)人權(quán)利觀念的道德體系能夠同樣或更好地服務(wù)于人類(lèi)，那就不應(yīng)該倡導(dǎo)個(gè)人權(quán)利觀念。
考慮到現(xiàn)代社會(huì)文化的多元性，我們不難看出，為什么許多人認(rèn)為諸如儒家等傳統(tǒng)道德體系是不切實(shí)際的。然而，即使他們的說(shuō)法是正確的，不實(shí)用于現(xiàn)代社會(huì)卻遠(yuǎn)非如費(fèi)因伯格等人所主張的 —— 意味著在道德上是不可接受的。 23
（作者單位：美國(guó)加州州立大學(xué)富勒頓分校哲學(xué)系）
1 參見(jiàn)阿拉斯代爾·麥金太爾：《追尋美德》（Alasdair MacIntyre, "After Virtue", Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981），第175頁(yè)以下。
2 見(jiàn)杜維明：《作為人性化進(jìn)程的禮》和《儒家之成人觀》(Tu Wei-Ming, “Li as Process of Humanization” and “The Confucian Perception of Adulthood”)，載杜維明著：《人性與自我修行：儒家思想文集》(Humanity and self-cultivation: Essays in Confucian Thought, Berkeley, CA: Asian Humanities Press, 1979)；以及羅思文：《為什么要認(rèn)真對(duì)待權(quán)利？儒家的批判》(Henry Rosemont, Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”)，載L.S.魯納編：《人權(quán)與世界宗教》(L. S. Rouner, ed. , Human Rights and the World’s Religions, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,1988）第199-216頁(yè)；陳漢生：《中國(guó)的刑罰與尊嚴(yán)》(Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China”), 載孟旦編：《個(gè)體主義與整體主義》(Donald Munro, ed. , Individualism and Holism, Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1985），第360頁(yè)。
3 這一聲稱(chēng)并非僅僅指出儒家思想中沒(méi)有人權(quán)觀念，而是說(shuō)根本沒(méi)有權(quán)利觀念。
4 李承煥：《儒家基于美德的道德是否存在權(quán)利觀念？》，《中國(guó)哲學(xué)》, 第241～261頁(yè)。
5 德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》(Ronald Dwarkin, Taking Rights Seriously,Cambridge: Harvard University Press, 1977);阿蘭·葛維慈：《理性與倫理》(Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1978);賈維斯：《權(quán)利之王國(guó)》(Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights, Cambridge: Harvard University Press, 1990)；馬奇：《倫理學(xué)：虛構(gòu)是非》(J. L. Markie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books, 1977)；麥爾登：《權(quán)利與個(gè)人》(A. I. Meldon, Rights and Persons, Berkeley: University of California Press, 1980)；費(fèi)因伯格：《權(quán)利的本質(zhì)與價(jià)值》(Joel Feinberg, “The Nature and Value of Rights”)，《價(jià)值探究雜志》(The Journal of Value Inquiry, vol. 4, 1970), 第243～247頁(yè)。
6 阿蘭·葛維慈：《權(quán)利為什么必不可缺少》(Alan Gewirth, “Why Rights Are Indispensible”)，《思想》(Mind, vol.5, 1986)，第343頁(yè)。
7 費(fèi)因伯格，同前，第243～247頁(yè)。
8 盡管費(fèi)因伯格等人在絕對(duì)意義上使用“權(quán)利”這一術(shù)語(yǔ)，我還是認(rèn)為他們的主張主要是就個(gè)人權(quán)利而言的。關(guān)于此點(diǎn)，后文有更詳細(xì)的討論。
9 費(fèi)因伯格，同前，第243～247頁(yè)。
10 同上，第249頁(yè)。這一對(duì)要求（claiming）的強(qiáng)調(diào)反映了費(fèi)因伯格特有的權(quán)利觀念。他特意區(qū)分了他的要求權(quán)（claim rights）觀念與霍爾菲德式（hohfeldian）的權(quán)利概念，如許可權(quán)、豁免權(quán)、控制權(quán)等：“要求權(quán)不同于許可權(quán)、赦免權(quán)、控制權(quán)，后者有時(shí)也稱(chēng)作‘權(quán)利’，而且很容易與前者混淆。”（第249頁(yè)）在本章中，我采用了費(fèi)因伯格被理解為有效要求的權(quán)利概念。
11 同上，第251頁(yè)。
12 費(fèi)因伯格對(duì)合法要求的說(shuō)明顯然比道德要求的推論更為清晰，也更為有力。
13 費(fèi)因伯格，同上，第252～253頁(yè)。
14 同上，第249頁(yè)。
15 同上，第247頁(yè)。
16 在我看來(lái)，我們似乎不能說(shuō)跑壘員有要求擊球員短打的權(quán)利。最多只能說(shuō)跑壘員有權(quán)利期望擊球員嘗試并打出一個(gè)短打，但這樣的權(quán)利是認(rèn)識(shí)論意義上的，而非一項(xiàng)要求權(quán)。也就是說(shuō)，它是基于信息，有理由相信擊球員會(huì)短打的一項(xiàng)權(quán)利（例如，跑壘員看到了跑壘指揮員向擊球員發(fā)出的擊球示意），而并非是基于承諾，或任何一種擊球員向跑壘員做出的保證履行的義務(wù)。
17 費(fèi)因伯格，同上，第252頁(yè)。
18 令我觸動(dòng)的是，就是那些力主儒家思想中存在權(quán)利觀念的人，比如李承煥，也認(rèn)為那些權(quán)利已經(jīng)被嚴(yán)重地淡化。如果真是這樣，如果文章開(kāi)頭所引西方學(xué)者是正確的，那么儒家倫理就存在嚴(yán)重的缺陷，因?yàn)樗鼜牟唤o予權(quán)利、要求正當(dāng)?shù)奈恢谩?/span>
19 關(guān)于儒家的人類(lèi)平等觀，見(jiàn)孟旦《中國(guó)早期的人類(lèi)觀》(Donald Munro, The Concept of Man in Early China, CA: University of Stanford Press, 1967）。
20 芬格萊特:《孔子：即凡而圣》(Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks, 1972)。
21 同上，第71～79頁(yè)。
22 還有理由可以提出，盡管在本文中我只是指出，過(guò)度的個(gè)體主義會(huì)損害自尊，例如將人從賦予其行為意義的社會(huì)環(huán)境中割裂開(kāi)來(lái)。（我將這一點(diǎn)歸于Paul Kjellberg的啟發(fā)）
23 顯然，這一對(duì)權(quán)利的分析承認(rèn)權(quán)利的重要性，但僅限于特定具體的社會(huì)環(huán)境。這與費(fèi)因伯格和其他一些人無(wú)條件強(qiáng)調(diào)權(quán)利重要性是截然不同的。然而，我的觀點(diǎn)所提出的并非只是一個(gè)功利主義或結(jié)果主義者(consequentialist)的權(quán)利觀念，因?yàn)樗c羅爾斯式的建構(gòu)主義(constructivism)是相一致的。與羅爾斯(Rawls)一樣，我所說(shuō)的權(quán)利可被理解為對(duì)某一特定情景(situation)的一種合理的解決方式，該情景部分由特定的社會(huì)環(huán)境所決定，如缺乏共享的“善”觀念等，這種權(quán)利無(wú)需被概念化以成為任何一個(gè)道德上可被接受的體系的本質(zhì)部分。
責(zé)任編輯：泗榕
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