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《論語新劄》目錄

序（陳明）

自序

學而第一

為政第二

八佾第三

里仁第四

公冶長第五

雍也第六

述而第七

泰伯第八

子罕第九

鄉(xiāng)黨第十

先進第十一

顏淵第十二

子路第十三

憲問第十四

衛(wèi)靈公第十五

季氏第十六

陽貨第十七

微子第十八

子張第十九

堯曰第二十

后記

《論語新劄》陳明序

與競恒初識，緣起于他的一篇文章《耶儒之間》。當時，我主編的《原道》的主題正好是研究中國儒家文化與基督教思想的對話，而他的文章，正好是在探討晚清、民國以來儒家思想與基督教融合的問題。他以蔣中正的日記為線索，考察了這位近代人物如何以儒學背景來信仰基督教的經(jīng)歷，這讓人覺得很新穎。因為，治近代史之人，往往喜歡研究具體的歷史事件，卻很少從思想史的角度，對一個人的觀念進行跨學科的比較與考察。而治基督教神學思想或儒學思想的文章，又很少涉及中國近代史的領(lǐng)域。競恒是治先秦和考古出身的青年學者，卻對近代史料、基督教神學思想、儒家文化非常熟悉，從甲骨卜辭中的“天”字到圣奧古斯丁、阿奎那等人對“罪”的認識，一直到分析蔣中正日記中如何以“太極”等概念來理解耶穌，又論及了唐代景教、元代信奉天主教的儒生，一直到明清時期的“耶儒對話”，給我留下了深刻的印象。作為《原道》的主編，我最大的快樂還不是讀到好稿子，而是發(fā)現(xiàn)好稿子的作者是年輕人。競恒就給我?guī)砹诉@樣的快樂。因此，競恒的這篇文章，也就收入了《原道》第20輯。

后來，我們一直通過網(wǎng)絡(luò)進行聯(lián)系，得知競恒在撰寫一部研究《論語》的著作，當時我想，《論語》的研究，從漢代以來兩千多年，早已汗牛充棟，佳作迭出，現(xiàn)在已經(jīng)很難有新的突破了，競恒選擇這一研究對象，似乎并不明智。事后，陸續(xù)讀了一些他發(fā)來的樣稿，證明這一擔憂是多慮了。這些樣稿，確實如競恒《論語新劄》的書名一樣，其“新”意非常明顯，匯通了古文字學、考古學、音韻學、思想史、東西方文化比較，甚至包括了哈耶克、阿倫特等思想家的理論。

以音韻訓(xùn)詁治經(jīng)典，是我們所熟悉的清代乾嘉學路徑，典型者莫過于錢大昕在《經(jīng)籍籑詁序》中強調(diào)的“有文字而后有詁訓(xùn)，有詁訓(xùn)而后有義理”。以此種路徑治《論語》，迨至程樹德的《論語集釋》，已臻至于登峰，幾無后世可多置喙的余地，除了撰寫零敲碎打的小文，再以傳統(tǒng)訓(xùn)詁治《論語》，幾乎成為不可能之事。競恒此書的新意，很大程度上便是跳出只走傳統(tǒng)訓(xùn)詁的“六道輪回”，假手于現(xiàn)代新發(fā)現(xiàn)的出土文獻、古文字、考古學，這足以讓人眼前一亮。

治《論語》，既簡單又不簡單。說簡單，那是因為婦孺皆知，各路大眾暢銷書漫天橫飛，“心靈雞湯”、“成功寶典”鋪天蓋地，任何人穿上一領(lǐng)長衫，也能亂講一氣，自成一說。說不簡單，那是因為專業(yè)知識人都深知，《論語》的成書過程非常復(fù)雜，漢代《齊論》甚至有二十二篇，與現(xiàn)代人讀到的二十篇是不同的。且莫說在戰(zhàn)國時代傳抄過程中的文字、音韻通假問題，就是漢代的三家《論語》，其流傳、抄寫、融合也是巨大的漩渦，遑論后世兩千年流傳過程中的訛誤、變化。因此，競恒選擇《論語》為研究對象，也是需要勇氣的。

近幾十年來，地不愛寶，從馬王堆漢墓的帛書、竹簡大量出土以來，先秦、秦漢文獻經(jīng)歷過多次的大規(guī)模發(fā)現(xiàn)?？梢哉f，漢儒所未見者，我們這些兩千多年后的現(xiàn)代人卻有幸得見，這對我們更為深入地認識古代經(jīng)典，提供了重要的知識與理據(jù)。而競恒能運用這些知識來對我們早就習以為常的《論語》傳世本進行研究，試圖更進一步去還原古代《論語》的原始面貌，這對于關(guān)注思想與傳統(tǒng)文化的人們來說，是一個好消息。

舉例來說吧，翻開《論語新劄》第一頁，就很有趣?！坝信笞赃h方來，不亦樂乎”，這是小學生也能熟背的句子。可是，競恒的考察卻告訴我們，早期《論語》的寫本中，原文很有可能是“朋友自遠方來”。這不但是早期《古論》、《齊論》中的寫法，而且也更符合周代青銅器銘文上的語言。競恒進一步考察了先秦銅器銘文和古文獻中的“朋友”的用法，指的是有血緣關(guān)系的兄弟親族，而孔子用“朋友”一詞來指稱遠道而來共同求道的陌生人，正是打破了狹隘的血緣宗法關(guān)系，從更普遍的“人”之意義上來實現(xiàn)共同體的認同。這樣的考察與解釋，不但有充足的古文字學、考古學證據(jù)作為支持，而且硬是從我們最習以為常的地方挖掘出新意來。

競恒熟悉考古資料，書中熟練運用考古學知識，將我們習以為常的句子，變?yōu)樾蜗蟮目脊艌D片，也有助于現(xiàn)代讀者更直觀地進入經(jīng)典。例如，孔子贊賞顏回安貧樂道，“一簞食一瓢飲”，可是顏回吃飯的“簞”是什么樣的？從來不見誰畫出來。競恒則根據(jù)鄭玄注釋中說“簞”是圓形竹笥的這一解釋，在江陵等地東周墓中發(fā)現(xiàn)了對應(yīng)的器物，將圖片放出來，讀者一看就明白了，原來這是一個竹子編成的圓形“飯盒”。而孔子在齊聞《韶》，居然是陶塤演奏出來的，這也是很有趣的解釋。當抽象的經(jīng)典文獻一點點地復(fù)活，慢慢地在骨骼上生出肌肉與發(fā)膚，你會發(fā)現(xiàn)，古代的思想是這樣生動、形象，如同就在你眼前。

出土文獻也好，古文字考察也好，包括考古資料的運用等等，這些其實也還是廣義上的“漢學”，而競恒的這一著作，又有他自己“宋學”的思考與訴求蘊含其中。就我看來，早期儒家思想中的君臣關(guān)系、國家與社會、商人與自由貿(mào)易等問題，都是作者非常關(guān)注的對象。通過對考古資料、傳世文獻的梳理，競恒呈獻給我們的早期儒家思想中，君臣之間是一種尊重人格和雙向選擇的關(guān)系，而古儒主張國家對社會的控制和管理應(yīng)該保持在一個比較“小”和“松”的水平上，而更有趣的發(fā)現(xiàn)則是，與柏拉圖、亞里士多德敵視商業(yè)的思想不同，《論語》中的孔子對商人和商業(yè)表現(xiàn)出相當?shù)挠H和色彩，他不但喜愛用商業(yè)術(shù)語“沽之哉”，而且贊賞保護商人的子產(chǎn)是“惠人”。這些思想史的問題意識，對于現(xiàn)代人如何重新認識我們的傳統(tǒng)，如何對傳統(tǒng)思想進行新的闡釋，均具有相當重要的意義。

當然，競恒這部書的意義，并非體現(xiàn)在每一個具體考證方面都確切無疑，那也是不可能的。書中一些考察與見解，我也不是完全同意，例如講到“束脩”一詞的含義，作者借用法國學者庫朗熱《古代城邦》中的概念，稱共同分享祭肉者為一個具有宗教色彩的共同體，因此孔子收“束脩”不是收學費，而是與弟子們履行共同體的宗教儀式。此說非常新穎，而且也讓我們換一個角度來看問題。可是，中國是否具有和古代希臘羅馬文明相同的祭肉分享禮儀，或者說“束脩”是不是完全具有這一功能，至少在我看來，還是可以存疑的。又如，作者解釋“吾黨之小子狂簡”，將其中的“小子”推測為少年時代的子張，我認為也有些問題。按照錢穆先生的考證，當時子張只有十四歲，甚至更小。以這樣的年齡，是否一定會引起孔子的重視呢？我覺得完全可以存疑。

陳寅恪先生在紀念王國維先生的碑銘中曾談到：“先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光?！弊鳛橐晃痪哂袧夂裎幕Ｊ刂髁x氣質(zhì)的知識人，陳寅恪先生身上，卻又具有濃厚的自由色彩，充分體現(xiàn)在他對思想自由和學術(shù)自由那份類似信仰的執(zhí)著之上。陳先生對學術(shù)的態(tài)度，完全可以作為我們考察和評價研究成果的圭臬。競恒這部著作，就內(nèi)容而言，也是“或有時而可商”，甚至“可商”之處很多，不過，他以獨立思考、自由探索的精神，由新穎的材料與考察方法去重現(xiàn)古代經(jīng)典原旨的嘗試，則是頗為可貴的。我也希望他能夠再接再厲，保持這一份對傳統(tǒng)、學術(shù)、文化的敬意，堅持“獨立之精神，自由之思想”，在學術(shù)研究和文化傳統(tǒng)的這條大路上，繼續(xù)走下去。

余英時先生在《原“序”》中說：“‘序’的心理起源于‘同聲相應(yīng)，同氣相求’，它體現(xiàn)了中國知識人追求彼此之間在心靈上的自由交流。這一追求是中國文學、思想、學術(shù)得以不斷推陳出新的精神根據(jù)。”競恒請我為他寫序，也正是在“同聲相應(yīng)，同氣相求”的意義上，對我這位長輩的信任。同樣，我也在“同聲相應(yīng)，同氣相求”的心靈共鳴之中，對他表示支持與鼓勵。

是為“序”。

2014年3月

于北京望京花園半學齋自序

《論語新劄》作者自序

在這個“心靈雞湯”大行其道的年代，談《論語》，有時會淪為一個笑話。這不僅僅因為兩千多年以來，《論語》的傳播和研究已經(jīng)蔚為壯觀，以傳統(tǒng)樸學注解為代表的研究成果，早已堆積到了最高峰，幾乎不可能再有超越的余地，更是在于，任何一個三家村學究，像模像樣地大筆一揮，也能“著作”迭出，贏得叫好一片。一本稍微嚴肅的《論語》研究著作，也非常容易在鋪天蓋地的濃烈雞湯味中被深深掩埋，最后與雞精濃湯一起沉入到不斷熬煮的鼎鑊深淵。

可是，任何一位對于傳統(tǒng)經(jīng)典、知識、思想史具備了嚴肅態(tài)度與責任感的人，必然肩負某種義務(wù)，必須捍衛(wèi)這些知識的嚴肅性。在最低限度上，至少能認識到，諸如《論語》一類的古書，不是可以拿來“防霧霾”的“空氣凈化器”，數(shù)千年流傳下來的先秦文本，需要以一種敬畏的態(tài)度去面對。在更為積極的意義上，則需要通過智識的方式，嘗試對此類經(jīng)典進行深入的解讀，同時面向我們當下的語境，化解“古今之爭”，以正確的觀念去回擊錯誤的觀念。我想，這是我們這個時代，閱讀、研究和理解《論語》的最佳方式。

先談?wù)剷?，之所以叫“新劄”，自然與研究《論語》的“新”思路有關(guān)。晚清、民國時代以來，由于以甲骨文發(fā)現(xiàn)為代表的古文字學的長足發(fā)展，金文、漢簡、古印、封泥等研究取得了相當多的新成果。裘錫圭：《閱讀古籍要重視考古資料》，載《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社，1992年，第62頁。以于省吾先生為代表的“新證派”，便開始以甲骨文、金文訂正先秦古籍的文字，“一直在學界享有盛譽”。劉釗：《卜辭“雨不正”考釋：兼〈詩·雨無正〉篇題新證》，載《古文字考釋叢稿》，岳麓書社，2005年，第71頁。于省吾先生以出土新材料，先后做出了《尚書》、《易經(jīng)》、“諸子”、《論語》的“新證”，取得了很多前人未獲的新發(fā)現(xiàn)。這些新發(fā)現(xiàn)，正是地下出土文字資料的重要意義所在。于省吾先生曾談到，《論語》一書，看起來似乎是人人都容易理解的，但其實難度非常大。必須既跳出朱熹的注解，也跳出漢代經(jīng)學家的解釋；既尊重他們合理的觀點，也具備“疑古”而不盲從的態(tài)度，通過對古文字本身的形音義源流考察，自然就能有新的發(fā)現(xiàn)。于省吾：《論語新證》，載《社會科學戰(zhàn)線》1980年4期，第132頁。

實際上，本書書名中的“新”，就與“新證派”意義上的“新”大有聯(lián)系——嘗試通過地下出土文獻、古文字資料、古音學知識對《論語》進行研究。晚清、民國以來，甲骨文為代表的古文字研究不斷發(fā)展。20世紀70年代以來，馬王堆漢墓、云夢秦簡之后，先秦、秦漢古書大量出土。由于《論語》在兩千多年的流傳過程中，版本眾多，傳抄混亂，漢代的《齊論》版本，甚至比現(xiàn)代人看到的《論語》多出《問王》、《知道》兩篇，可見古書流傳的訛雜程度。傳世本《論語》的現(xiàn)代面貌，也決非今人想象中那么理所當然。因此，運用這些古文字、早期文獻材料來盡可能復(fù)原《論語》的原始面貌，成為一項非常重要的工作。因為《論語》的文字面貌，直接決定了現(xiàn)代人對孔子和早期儒家思想的理解狀況。

舉幾個例子。比如，《里仁》中有“君子懷刑”的說法，從漢代的經(jīng)學到宋代的朱子等人，都認為這是孔子說君子要研究刑法，用刑法來治理社會?？墒?，通過對大量古文字材料的分析，就會發(fā)現(xiàn)，實際上其中的“刑”字只是“型”的另一種寫法，先秦文獻中很常見，“型”是模范、表率的意思，這句話就不能理解為君子整天在琢磨刑法，而是君子整天在琢磨怎么做出道德的表率。顯然，新的研究成果更能符合孔子的思想。又比如，《公冶長》中，孔子說“糞土之墻”，現(xiàn)代人都認為“糞”是shit，所以感覺孔子在罵學生，但如果知道先秦文字中，“糞”字是掃除、掃地的意思，那么含義就變了。在先秦語境中，孔子并沒有侮辱學生的人格，孔子的意思，其實是希望學生珍惜時間。光陰易逝，等到房子老得刷刷掉土那天，就不好修補了。再比如，《子路》中，孔子說“善人教民七年，亦可以即戎矣”，一般都理解為孔子說，君子教化民眾七年，就可以讓他們?nèi)ゴ蛘塘?。但出土文獻顯示，早期寫本中，不是“即戎”，而是“節(jié)戎”，而且戰(zhàn)國文字中“節(jié)”寫作“即”很常見。這樣，意思就完全反過來了，孔子不是叫大家去打仗，而是說可以不打仗了。

類似的情況，在《論語》中很常見。如果沒有古文字、出土文獻的知識和眼光，只是拿著一本現(xiàn)代《論語》教材，反復(fù)誦讀說孔子境界高。就是境界高，孔子喊你心懷刑法，也是境界高，孔子罵學生是糞便，也是境界高，孔子喊大家去打仗當炮灰，也是境界高，全是境界高，不愧是圣人啊。最終，這笑話只能熬成濃濃的心靈雞湯，用以抵御霧霾的入侵。

所以說，治《論語》，應(yīng)該重視并強調(diào)出土文獻的重要性。正如黃人二先生所說，“《論語》一書為兩千多年來古今中外學者、士子、老嫗、小兒誦讀至熟之書，但真能了解清楚，以高標準要求者，古往今來，殆不出數(shù)人。而歷代相關(guān)著作，堪稱汗牛充棟，在此基礎(chǔ)，站在巨人肩膀，往前踏上一步都很困難”，因此“竹簡出土文獻必能再度貢獻出它的參考價值”。黃人二：《上博五〈君子為禮〉與〈弟子問〉試釋》，載《戰(zhàn)國楚簡研究》，上海古籍出版社，2012年，第302頁。廖名春先生也談到：“在資料的搜集上，我們還沒有一部書能超越1940年代程樹德的《論語集釋》。在譯注的信實上，還沒有一部書能比肩1950年代楊伯峻的《論語譯注》。人們都以為《論語》里并沒有多少搞不懂的東西，只要拿過來，或批判，或繼承就可以了。其實，問題并不是如此簡單，《論語》里弄不明白的地方還很多?！绷蚊海骸稄摹凑撜Z〉研究看古文獻學的重要性》，載《清華大學學報》2009年1期，第23頁。

確實，正如兩位先生所言，以傳統(tǒng)方式治《論語》，已經(jīng)很少有剩余的空間，但仍有很多疑問有待解決。這就需要我們，盡可能多地調(diào)動古文字、古音學、出土文獻等知識，踩在歷代巨人的肩膀上，去窺望遙遠先秦時代的思想火光。

本書之“新”，還并不僅僅是對出土文獻、古文字等新材料的運用，也還包括了考古學、古氣候?qū)W，甚至人類學材料的使用。實際上，這些知識既能夠幫助現(xiàn)代人理解《論語》文本中記載的那個時代，進入“孔子的歷史世界”，也能夠幫助現(xiàn)代人更好地還原《論語》的真實內(nèi)容。

舉例來說，在《先進》篇著名的“吾與點也”一章中，曾晳談到自己的理想是在暮春時節(jié)與冠者五六人、童子六七人，“浴乎沂”。按字面理解，是在沂水中洗澡。后世有很多學者認為這種理解有問題，第一種意見以王充、王夫之等人為代表，他們認為，正歲二月還很冷，完全不適合在河水中沐浴。但如果從古氣候?qū)W的知識出發(fā)，就可以發(fā)現(xiàn)王充、王夫之的意見其實不能成立。因為古氣候?qū)W的研究表明，孔子生活時代山東地區(qū)的氣候，溫暖濕潤，生長著大片的竹林，環(huán)境與現(xiàn)代長江流域相似。那個時代，不是“冬季到臺北來看雨”，而是“冬季到魯國來看雨”。因此，暮春時節(jié)的魯國郊外，是完全可以在戶外洗浴的。實際上，古氣候?qū)W表明，王充生活的東漢時代是一個“小冰期”（Little Ice Age），當時晚春時節(jié)的首都洛陽還凍死過人，所以王充不信孔子時代可以“浴乎沂”。而王夫之生活的時代，又稱“明清小冰期”，也是異常寒冷。因此，由于無法理解孔子時代的氣候環(huán)境，進而懷疑到《論語》的內(nèi)容，這都是值得現(xiàn)代人思考的問題。

第二種反對“浴乎沂”的意見，以唐代的韓愈、李翱為代表，他們認為在河水中洗澡，是一種“裸戲”，不合于禮制。實際上，這就需要人類學和宗教思想史的知識來回應(yīng)。實際上，大量的考古學、人類學、宗教學的材料均能表明，沐浴活動是一種潔凈行為，先秦文化中就有以水禳祓的儀式。正如伊利亞德（Mircea Eliade）所說，在宗教思想史中，“在一切重大的宗教活動之前都要沐浴，使人預(yù)備好進入神圣的體系”。\[美\]米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳等譯，廣西師范大學出版社，2008年，第185頁。這也表明，“浴乎沂”不是“裸戲”，而是嚴肅莊重的古禮。因此，古氣候?qū)W加人類學、宗教學視野可以證明，《論語》中“浴乎沂”的記載，是可信的。

陳少明先生曾談到，有兩個《論語》的世界，一個是前《論語》時代就已經(jīng)形成的語言、文字、婚姻、貨幣、物質(zhì)生產(chǎn)技術(shù)以及基本政治結(jié)構(gòu)；另一個世界則是主觀性的，是通過語言文字傳遞的歷史經(jīng)驗。陳少明：《〈論語〉的歷史世界》，載《中國社會科學》2010年3期，第39頁。確實，一般讀者所關(guān)注的，是以后者為中心的《論語》，強調(diào)了自古以來“義理”的傳承。陳少明先生說，這兩個“世界”之間不同，有時甚至會有沖突。不過，在我看來，這兩個世界之間，也存在著非常密切的聯(lián)系，對前一個“世界”的理解，其實也有助于更深刻把握后一個“世界”的思想，乃至于精神氣質(zhì)。

日本學者高木智見曾說，我們距離先秦的歷史世界太遙遠了，有時想一想孔子的生活時代，會令人瞠目結(jié)舌。他舉例說，“我們可以想象一下，就算是圣人孔夫子，當年恐怕也憑依祖先靈魂的‘尸’行禮，直接坐在鋪席子的地上，不用筷子而直接用手抓食物往嘴里塞著吃，用手指蘸腌制的螞蟻卵”，“要想理解孔子，就必須首先理解孔子所實際生活的那個時代”。\[日\]高木智見：《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海古籍出版社，2011年，第11頁，導(dǎo)言。筆者同意高木智見的意見，實際上，他正是希望我們用生動的材料，讓枯燥抽象的古代經(jīng)典“活”起來。如果我們可以進入“孔子的歷史世界”，從最貼近當時人們生活方式、環(huán)境、氣候、習俗的背景進入《論語》，我想，我們遠離的僅僅是心靈雞湯的浮躁世界，貼近的則是古代中國的偉大傳統(tǒng)。

因此，這就需要以考古學的資料，去逼近《論語》的歷史語境，讓現(xiàn)代讀者在直觀感受上也能呼吸到孔子生活那個時代的空氣。只有呼吸著這種空氣，才能進入先秦，貼近《論語》世界。為此，我借助于考古學，盡量還原當時的器物、技術(shù)與圖像，將這一個“世界”與《論語》的“義理世界”整合起來。通過閱讀，讀者將會知道，“邦君樹塞門”的“塞門”在考古圖像中的面貌，《鄉(xiāng)黨》篇中那些古老禮儀、器物的各種細節(jié)，“與之釜”、“與之庾”的器物與單位，“瑚璉之器”為何物，“子在齊聞韶”的“韶”是什么樂器所奏的，甚至于顏回“一簞食一瓢飲”的“簞”是什么形象，凡此等等。

實際上，器物層面的世界，是非常容易被遺忘的。朱熹曾談到，“物才數(shù)年不用，便忘之”。他舉例說，北宋時代有一種用水晶制作的器物叫“柱斧”，到了徽宗時代就逐漸消失了。在他生活的南宋時代，不但大家不再認識什么是“柱斧”，而且連名稱也忘了。\[宋\]黎靖德：《朱子語類》第八冊，中華書局，2004年，第3067頁。朱熹以生動的經(jīng)歷，談到了器物層面的變化之迅速，實際上也就意味著直追三代之古有多么的遙遠。可是另一方面，一個文明早期禮樂的最初形式，又具有非常重大的意義，追遠其形式與面貌，往往又是后世重新認識古代，以至于是重新塑成自身認同的重要途徑?？脊艑W家指出，對古禮器、建筑等禮樂層面的“追遠”，其實是一種世界性的現(xiàn)象。在古代美洲的古典瑪雅、印加，都在藝術(shù)品和建筑風格上有“追遠”的特征。而在古埃及的古王國崩潰后，原有古老的藝術(shù)和建筑也隨之消失，但當埃及得到重建，古老的藝術(shù)與建筑形式就得到迅速的模仿和恢復(fù)。而在中國，史前和三代的玉器、青銅器的復(fù)原，一直在后世進行著。陳淳：《文明與早期國家探源：中外理論、方法與研究之比較》，上海書店出版社，2007年，第228頁。如此廣泛的復(fù)古現(xiàn)象表明一個事實，即象征了一文明最古老的經(jīng)典形式，包括藝術(shù)、建筑、器物甚至歷法等，對于后世不斷溯源和認識自身具有非常重要的意義。實際上，宋代士大夫政治“回歸三代”的強烈訴求，正是與古文字的研究、青銅器的考察、古代禮器的復(fù)原等活動交織在一起的。

如果認識到這些，那么在《論語》研究中重視器物層面的考察和復(fù)原，讓讀者盡可能呼吸到貼近孔子那個時代的空氣，就更是一件有意義的工作。正如朱熹所說，器物極其容易被遺忘。孔子時代，北方溫暖濕潤，竹林分布廣泛，雨水充沛，人們席地而坐，用東周段的上古音交談，不用筷子而用手抓食物，用手指蘸螞蟻卵腌制的醬吃，聽著一種鵝卵形陶器“塤”吹奏出來的古樸音樂?？傊墩撜Z》的歷史世界古老甚至陌生，但不斷嘗試逼近這個世界，是中國歷史上的精英們一直不曾放棄的誘惑。我也希望能通過這本書，讓更多的讀者踩著祖先的足跡，走進孔子的歷史世界，去體會《論語》的精妙所在。

有后現(xiàn)代主義者認為，讀者絕對不可能了解到作者的“本意”，“文本本意”與“作者本意”是不同的。此種思想，目前在中國也頗有服膺者。但我卻非常認同余英時先生的觀點，即中國古人相信，作者“本意”雖然難以把捉，但通過各種努力，是可以遙接作者之心于千百年之上的。從孟子、司馬遷、朱熹等人到今天，此種努力和傳統(tǒng)，一直從未中斷。余英時：《陳寅恪晚年詩文釋證》，臺北：東大圖書公司，1998年，第9頁?！墩撜Z》的研究，兩千多年來，盡管諸議駁雜，很多地方真義難顯，至今還迷霧重重，但正如前面所述，通過站在前代巨人們的肩上，加上現(xiàn)代豐富的出土原始資料、古文字等工具，又有了更為廣袤的視野，我們在逼近《論語》為代表的古儒“本意”道路上。很多地方，已經(jīng)可以確定為“遙接作者之心于千百年之上”的確論。這也正是中國文化，歷經(jīng)千百年而生命不衰的內(nèi)在力量之一。

本書是一本“新劄”，嘗試以“新”的途徑去揭示出古老傳統(tǒng)的奧義元在，但本身也僅僅是一種拋磚引玉的嘗試。它的形式，是“劄”，即依據(jù)《論語》傳世本的基本序列，對現(xiàn)代讀者可能有疑惑，或是歷史上存在爭議較大之處加以研究、分析，并基于思想史和現(xiàn)代的問題語境進行某種詮釋。因此，這也決定了本書不是一本類似于楊伯峻先生《論語譯注》那樣的翻譯體圖書。希望感興趣的讀者，將本書與《論語譯注》一類的翻譯體圖書進行對讀，或許會有愉快的發(fā)現(xiàn)。本書所提供的，更多是有爭議的問題、難點、疑點，并且提供重要的先秦語境，以便讓讀者進入“孔子的歷史世界”。但沒有爭議或疑點的內(nèi)容，就不多置筆墨，因為多幾句一般《論語》讀物中都能提供的語言，實在意義不大，也是在浪費讀者的時間。希望本書的寫作與研讀方法，能起到拋磚引玉的作用，既能有助于普通讀者、傳統(tǒng)文化愛好者加深對《論語》的理解，也能做到曾子所云的“以文會友，以友輔仁”，引出相關(guān)的問題，得到更多博雅君子的指正，共同切磋商兌，將《論語》的研究，推向一個更高的高度。

書中，引用《論語》原文，以傳世本為準，分章編號參照李零《喪家狗：我讀〈論語〉》。如果通過考證，證明此處應(yīng)該刪掉衍文某字，或是增加某字、某內(nèi)容，則在《論語》原經(jīng)文中以\[\]符號標出。例如，《子路》132中，傳世本“先有司，赦小過，舉賢才”一句中沒有“老老慈幼”四字，但通過對上博楚簡的研究可知，傳世本原文應(yīng)該抄漏了“老老慈幼”四字，因此增定為“\[老老慈幼\]，先有司，赦小過，舉賢才”。在文字考訂方面，如果涉及傳世本某字實際上原本應(yīng)當為某字，則以（）標出其原始本字。如“君子懷刑”，就標注為“君子懷刑（型）”。希望這樣的格式，能有助于讀者更加貼近《論語》的早期面貌。

孔子的時代，距離我們已經(jīng)太過遙遠。在朱熹講述的故事中，距離他不到一百年的事物，已經(jīng)顯得陌生?？墒?，孔子的“兩個世界”，卻被后人反復(fù)追溯，不斷講解。我想，這正是因為，兩千多年前軸心時代的東亞，偉大的思想在這里誕生，如同暮色中的星火，照見著大地，也劃過了寂靜的夜空。

李競恒

2014年4月14日

謹識于復(fù)旦大學

《論語新劄》后記

十年前，我在成都面向社會講《論語》課。聽眾既有孩子，也有家長。當時我忙著鉆研甲骨文和殷周青銅器，對經(jīng)典文獻的關(guān)注，主要還是在經(jīng)學領(lǐng)域。有人請我講《論語》，當然也很樂意，但翻開那些講讀《論語》的教材，總覺得不是那么回事。于是，我嘗試用自己比較熟悉的考古學知識，對《論語》內(nèi)容進行闡釋。在課堂上，我先講解原文，在涉及“孔子的歷史世界”時，我會在黑板上將那些器物、圖像畫出來。這種比較生動的講法，也引起了一些孩子和家長的興趣，讓我對這種思路有了一些信心。

此后，我的研究重點主要還是圍繞著中國的文明起源和早期文明階段，撰寫了一部三十多萬字的書《干戈之影：商代的戰(zhàn)爭觀念、武裝者與武器裝備研究》，以戰(zhàn)爭、觀念傳播、物資流動、資源再分配等現(xiàn)象為背景，試圖更深入考察中國文明的早期特征。這本書在幾年后出版，我的研究興趣又轉(zhuǎn)移到了中國西南地區(qū)的考古上。盡管如此，此前講授《論語》課的經(jīng)歷，卻給我留下了許多疑惑，也讓我養(yǎng)成了在閑暇時搜集《論語》研究材料的習慣。實際上，正如很多學者所言，《論語》一書，看似簡單，其實疑問、難點非常多。因此，我時常在休息時間研讀《論語》，并不斷撰寫和積累札記。

說來可笑，我手中一些《論語》版本，由于長期翻閱，有的已經(jīng)破爛不堪，狀如腌菜，紙頁掉了用膠水粘好，翻了幾年后又掉，于是再粘，如此循環(huán)。日積月累，多少有了些新見解，而本書的初稿，也漸漸成型。撰寫這部書，很大程度上，是希望給自己一個交待，畢竟講授《論語》課，發(fā)現(xiàn)了很多問題，累積在胸中，不吐不快。更重要的是，希望拙作的出版，能夠給學界的朋友、傳統(tǒng)文化愛好者們提供一個閱讀《論語》等傳統(tǒng)經(jīng)典的新思路。

實際上，古文字、出土文獻、考古資料、各種現(xiàn)代社會學知識的使用，對于今人深入認識《論語》，意義不可低估。但遺憾的是，很多考古知識豐富的朋友，對經(jīng)典興趣不大，很少關(guān)注《論語》的研究。而很多關(guān)注經(jīng)典的朋友，情懷有余，卻不熟諳考古資料，對“孔子的歷史世界”也非常陌生。因此，打通二者之間的隔閡，可能是進一步推動《論語》研究的一條重要出路。希望拙作的出版，成為一次有益的嘗試。

值此出版之際，我要感謝段渝師。多年以來，他一直對我關(guān)懷愛護有加。他對學術(shù)事業(yè)的堅韌，給我樹立了榜樣。無論是我當年求學時，還是踏上工作崗位以后，他一如既往的教誨與鼓勵，都是我伴隨終身的寶貴財富。我還要感謝周振鶴師，在復(fù)旦的博士生活，得到了他無微不至的關(guān)懷。他常常勉勵我，學術(shù)上的成長，需要一種博大的胸懷與自由開放的心態(tài)，沒有這種態(tài)度，學問是做不好的。這些教誨，我都銘記于心。

我要感謝陳明先生，與他的相識，是我的榮幸。很早以前，就拜讀過他的大作《儒學的歷史文化功能》，頗為服膺貫穿全書的精彩史識。沒想到后來拙文《耶儒之間》，承蒙陳先生厚愛，選入了《原道》，這對我是很大的鼓勵。此次拙作出版，又有幸得到陳先生贈賜的《序》，對拙作多有鼓勵，在此深表感謝。我要感謝秋風先生，他翻譯和介紹奧地利學派思想家的雋永文字，以及他對中國傳統(tǒng)的深厚情懷，都讓我受益匪淺。此次，承蒙他詳細閱覽了拙作書稿，得到他的推薦與好評，在此深表謝意。我要感謝張祥龍先生，當年閱讀他《思想避難》一書，讀到張先生對“孝”充滿深情的論述時，被他的文字深深打動，心已融化在他力透紙背的中國情懷之中。此次得到他的肯定與推薦，是我的榮幸。

感謝福建教育出版社，在學術(shù)著作出版相對困難的環(huán)境下，憑靠對中國傳統(tǒng)的敬意與堅守，推出圍繞中國傳統(tǒng)思想文化主題的各類著作，令人敬佩。出版社的編輯徐建新兄，不但認真負責地審閱拙作，同時我們也箋遞牘傳，在網(wǎng)絡(luò)上暢談古今中外學問，非常愜意，在此表達對徐兄的敬意與感謝。關(guān)不羽（網(wǎng)名）兄一直鼓勵我撰寫此書。他的儒者風范和廣博知識，對我影響頗深，我也敬他為長兄，與他把酒、品茗，縱論古今之史、中外之學，是一種非常愉快的經(jīng)歷。

李競恒

2014年4月22日

于復(fù)旦大學

“論道書系”出版前言

論道者，何也？追論華夏圣賢之道也。以儒學為核心的華夏圣賢之道源遠流長、包容廣博，兩千多年來，一直不乏問難與論辯，除百家爭鳴外，儒家內(nèi)部更有今文經(jīng)學與古文經(jīng)學、漢學與宋學以及更多細致而重要的論辯，這些論辯總體上說來，是在追論華夏圣賢之道。

論道者，何也？叩問中國前行之道也。近代以來，又有華夏之道與諸多外來之“道”的論爭與沖突，華夏之道屢遭嚴重質(zhì)疑與粗野對待，而暫居弱勢；最近二十年來，華夏之道頗有復(fù)興之勢、廣大之兆，而中西論辯、百家爭鳴、儒門各派之問難，更顯現(xiàn)出了許多新意，這幾大類論辯，總體而言，是在叩問中國前行之道。

《中庸》曰：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”“論道書系”對論辯各方的觀點不作評判和取舍，而是兼收并蓄，并相信繼續(xù)進行這些論辯，對找回中華思想與中華文明的自覺性與創(chuàng)新能力，有積極的深遠的意義。各家各派著述，無論義理派、考據(jù)派，傳統(tǒng)派、現(xiàn)代派，民族派、普世派，左派、自由派、中間派，凡能夠自圓其說、有根有據(jù)的，均在考慮之內(nèi)，尤其歡迎對中華傳統(tǒng)思想與傳統(tǒng)文明有“溫情與敬意”之各類優(yōu)秀著述。

時值中日甲午海戰(zhàn)一百二十周年，吾人所寫所編，或有助于吾國走出兩個甲子輪回的困頓與悲情，樹立中華思想與中華文明的主體性，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。《詩》曰：“周雖舊邦，其命維新”，此其時乎？

福建教育出版社

甲午年夏，福州

責任編輯：姚遠