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人民主權與儒學的公共精神

作者：任鋒

來源：《文化縱橫》2012年第一期

時間：壬辰年二月廿七

           西歷2012年03月19日 

于秩序轉換中再造新民

當下中國，儒學局縮學院書齋，淪于一裝點學問，而人民謀田問舍，依違無定，二者相顧，似乎為兩不相干之事。而知識人士，慕西化則邯鄲學步，假保守乃抱殘守缺，食古不化與食洋不化，汩亂民心之病非一。欲解其惑，須溯其源。

儒學的此種邊緣化處境，固然有其自身調理不適的原因，而外在之顛覆驅逐影響尤巨。最為煊赫者，應歸于新文化運動之強力推手。此期中國思想界的激化浪潮大興，即今人所謂“全盤反傳統(tǒng)”者，將故國傳統(tǒng)與人民共業(yè)一刀兩斷，貽患無窮。如1916年陳獨秀撰《吾人最后之覺悟》《憲法與孔教》，提出國民“徹底之覺悟”，主張在倫理根本問題上拋棄所謂“孔教”。陳氏面對民初以來的政治亂象，呼吁人民參與到共和立憲的大業(yè)中來，其訴求無需否認。然而，他把解決這個問題的出路，放在打倒儒學的反傳統(tǒng)主義上，則過于粗莽躁烈。無視于儒家傳統(tǒng)的復雜性，陳氏一方面突出現(xiàn)實建制中如等級社會的不合時宜，夸大儒家思想如綱常說的流弊，簡單教條地將儒學視為宗教迷信，另一方面曲解誣造，將公天下之禪讓制說成是“金匱石室”的私相禪授，片面依據(jù)“庶人不議”而批評儒學否認民眾的參政議政權。至于仁義禮智信等儒家美德倫理，則輕描淡寫，稱其為普世價值，不足矜異?？傊?，在陳氏看來，孔子之道已成“失靈之偶像，過去之化石”，與著眼于共和國民的民國教育精神截然對立，必須廢黜。而正當出路，只有將自由平等的人權信仰拿來代替之，才能解決共和立憲的根本問題。

放寬眼界，讓我們超越新文化運動塑造的流俗常識，回顧之前一代的仁人志士，當會發(fā)現(xiàn)此種常識的偏執(zhí)岐誤。在20世紀初的思想界中，可以《新民說》和《革命軍》為例，觀察他們對于儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民國之關系的深思熟慮。

梁啟超寫成于1902年至1906年的《新民說》，在當時輿論界領風氣之先，形成了有力影響。在這部連續(xù)刊載的論說中，任公把握到了中國從一個王朝文明向現(xiàn)代民族國家轉型的中心命題，直指現(xiàn)代中國的元氣根本在于自由而活潑的民德、民智和民力。那么，如何養(yǎng)成造就這樣的人民？就在于梁任公的新民主張。所謂新民，涵括了關乎現(xiàn)代立國之道的多重關系命題，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代、道德與法度、民眾與精英等等。現(xiàn)代立國之道，是梁啟超先生在著作中反復言及的首要關懷，如云“欲強吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道”，專言仁政“不足以語于立國之道”。這就關系到對于現(xiàn)代國家機理的理解。在梁任公看來，民族主義代表的民族建國是現(xiàn)代文明大勢所趨。而一個民族和國家，之所以能在世界自立維系，必定有其長期延續(xù)演進的獨特精神。對于中國這個古老文明來說，現(xiàn)代立國之道在對待自身的傳統(tǒng)與現(xiàn)代理想的關系時，必須把握好二者之間的平衡。所謂新民，著眼于現(xiàn)代國民的養(yǎng)成，在傳統(tǒng)的繼承與改革上，主張“淬厲其所本有而新之”的因材而篤與“采補其所本無而新之”的變化氣質，二者并行不悖。

梁啟超指出，“吾所謂新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德、學術、風俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德、學術、風俗，遂足以立于大地也”。對于構成傳統(tǒng)的“數(shù)千年之道德、學術、風俗”，他清晰地意識到這個傳統(tǒng)的復雜多層，在“精義大理”和“末俗承流”間需要區(qū)分，在代表精華的賢哲大德與柔煦鄉(xiāng)愿的迂儒賤儒間需要區(qū)分。他積極肯定圣賢訓示和祖先遺產的宏大、高尚，然而，在國族競爭的現(xiàn)代世界需要加強傳統(tǒng)的薄弱環(huán)節(jié)，即人民參與建國的事業(yè)。因應這一事業(yè)，需要養(yǎng)成現(xiàn)代國民的道德智力。這方面，公德的養(yǎng)成非常重要，同樣離不開對于傳統(tǒng)的選擇性處理。一方面，表彰傳統(tǒng)價值和德行中與現(xiàn)代公德呼應相通的因素。如狂狷、乾德、有為中的進取冒險精神，克己自勝中的道德自由、往圣先賢使命感中的自覺自尊、孔子德行中的尚武勇敢；一方面，對于其中的不足和弊端進行批評，提倡向西方文明學習。比如權利意識的不足、自由精神的不能暢發(fā)、忠于君甚于忠于國等等。對后一方面，任公明言“吾不敢怨孔教，而不得不深惡痛絕夫緣飾孔教、利用孔教、誣罔孔教者之自賊而賊國民也”，儒學精義被后世霸者偽儒歪曲利用，在專制統(tǒng)治下不能發(fā)揮本來功用，這一點應當為現(xiàn)代國民揭明。

《新民說》對于現(xiàn)代立國之道的闡發(fā)，重點在于主張國民自新，透過從自我到各種群體生活層次（家庭、鄉(xiāng)黨社團和國家）的自治參與，確立行為規(guī)則，建立起融合傳統(tǒng)價值與自由精神的現(xiàn)代政治秩序。其潛在論式，可以說是儒家大學模式的現(xiàn)代更新，為“修齊治平”的治理規(guī)劃賦予了現(xiàn)代價值。從現(xiàn)代國民主體養(yǎng)成的視角切入，而展示出法治原則、自由共和原則如何在文明傳統(tǒng)基盤上奠立，其實是指示出了現(xiàn)代中國的秩序重建原理。這一點也反映在梁任公對于西方現(xiàn)代文明典范的闡發(fā)上，尤重盎格魯-薩克遜民族之政治精神，能夠在傳統(tǒng)道德、法律的基礎上養(yǎng)成穩(wěn)固有力之現(xiàn)代國民，能夠在學習外邦中發(fā)揚充實本有之光明精神，最值得中國文明轉型效法。

在20世紀之初，梁啟超深刻而敏銳地捕捉到了中國政治轉型的核心主題，而且能夠平允地處理傳統(tǒng)與外來文明的關系。他不僅反對抱殘守缺者，認為這并不能真正守舊，更深具洞見地指出，各種激烈變革的主張不能成功，對于文明存續(xù)尤其有極深遠重大的負面效應。僅僅依靠引進西方學說，以樹立新道德改造國民，這是對于文明秩序演進的淺薄看法。“其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會之所以為養(yǎng)也，一旦突然欲以他社會之所養(yǎng)者養(yǎng)我，談何容易耶”，“夫仁人志士之言破壞者，其目的非在破壞社會，而不知‘一切破壞’之言，既習于口而應于腦，則道德之制裁已無可復施，而社會必至于滅亡”。相應提倡公德的主調，梁啟超同時不忘指出不能輕視私德，而儒學往昔注重之私德養(yǎng)成，其實乃包含了公德生長不可或缺的根基。這對于轉型時期政治人物和政治團體的行動倫理，又有著十分重要的意義，所謂“分業(yè)精密、團結鞏固之機體……舍道德之感情，將奚以哉！將奚以哉！”若將儒學為主的道德傳統(tǒng)摒而棄之，最終將導致道德秩序的極度空虛和混亂，其間政治倫理的顛倒失范甚乃以惡為榮，勢必將國族陷于更為深重的文明危機中。按之其后百年的大革命浩劫，不得不為任公的卓遠洞見而震撼。

鄒容作于1903年的《革命軍》可以說是中國20世紀革命主義的經典檄文。他同樣準確地道出了中國文明現(xiàn)代轉型的要義，即成為一個自由民主的現(xiàn)代民族國家。其特長在于將這個轉型的路徑鮮明標識為一種帶有政治宗教色彩的革命主義，以革命為世界演進的公理，以革命為國民進步的天職。那么，此種革命國民、鄒容之新民，如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代理想之間的關系？這里鄒容的思想呈現(xiàn)出顯在和隱性兩個層次。從顯在的實質性觀點上看，鄒容仍然保持了對于故國文明和儒家傳統(tǒng)的敬意。他積極評價二帝三王的政治，認為堯舜政治與自由民主的現(xiàn)代精神相通不悖，是為“秦漢以前有國民”。從堯舜到孔孟儒家圣哲，實際上代表了中國文明的真正理想精神，這一點與秦制秦政代表的政治傳統(tǒng)極為不同。因此，鄒容提出，革命實際上是要“恢復我聲明文物之祖國”。排滿革命，不僅是驅除韃虜，更是理想政治文明精神的恢復。而鄒容構想，在未來的國家建構中這種精神還會發(fā)揮積極作用，如儒家平和政理對于革命激情的節(jié)制。在這一層面，鄒容與梁啟超可說相通，而與同時期劉師培在《中國民約精義》中體現(xiàn)出來的思維更為接近，都認同故國歷史傳統(tǒng)中理想精神的現(xiàn)代民約價值。然而，我們還需注意到鄒容革命主義的另一面，即其蘊含的普遍化、整體化和極端化的擴張態(tài)勢。如鄒氏摯友章太炎指出的，革命不僅及于政體，而且指向宗教道德、學術思想等廣闊領域（“政教、學術、禮俗、材性”）。在鄒容論述中，更為鮮明強烈的對于現(xiàn)實政治和文化的激憤批判（比如對于忠孝倫理、曾國藩等士大夫群體），極容易給人一個整體主義的革命直覺。這些態(tài)勢潛藏在《革命軍》中。當現(xiàn)實狀況進一步惡化而未能實現(xiàn)革命期許的高遠理想時，革命易于趨向上升為一種徹底主義的呼喚。其迫切魯莽，將舉文明整體而求徹底廢黜，以換得一個徹底的新人新世界。而這就是后來新文化運動中出現(xiàn)的陳式論調。

儒家政治傳統(tǒng)中的公共精神

由《新民說》與《革命軍》二例，可以看出20世紀初年的思想界仍能夠對于現(xiàn)代立國事業(yè)中的傳統(tǒng)轉型保持一個通達平正的立場，對于傳統(tǒng)的復雜性有明確自覺，對其現(xiàn)代相關性有辯證考量，沒有陷入全盤反傳統(tǒng)的激化狂飆之中。 今天，我們提出人民儒學，需要回溯到這種通達平正的視界原點，并反思其間的優(yōu)長缺陷，進一步明確現(xiàn)代儒者在其中的規(guī)劃和擔當。

無論新民還是革命國民，都在揭示出現(xiàn)代政治中人民的出場或曰人民的降臨蘊含著的秩序轉換大義。梁啟超的民德關切和鄒容的革命教育倡議，把握到了現(xiàn)代立國事業(yè)的根本在于民眾道德精神和政治主體身份的一種普遍覺醒。但是，需要特別指出，在話語效果的意義上他們當年的論述透露出一種制造政治神學的修辭態(tài)勢。受西方人民主權論的刺激影響，他們的引介復述最容易傳達其中的政治神學意味，由西方的神權向人權巨變轉而為中國語境中的自黑暗向光明跳躍、地獄向天堂升騰。雖然他們都能辨識中國經驗中多層面理想與現(xiàn)實之間的張力，然而，對于晚清政治社會濃烈的、激憤的批判凸現(xiàn)出的主要是民權不張的黑暗現(xiàn)實，所謂時人國人之奴隸性，這就使得人民主權的呼喚更近似于一種從無到有的啟蒙頓悟、一種起死回生的超拔儀式。在鄒容的思想中，這一點表現(xiàn)得尤其明顯。人民，經過革命，是要實現(xiàn)從奴隸到主人的奇跡轉變，“使中國大陸成干凈土，黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂返魄，出十八層地獄，升三十三天堂……”；而倡導者則以一種先知的身份“執(zhí)盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州土”。后來的國民性話語、解放敘事，翻轉于癲狂和深淵、黑暗舊社會與新人新世界之間，無不啟發(fā)于這里的政治神學意原。

按此邏輯，人民立國很容易被視為一種與傳統(tǒng)秩序構建截然不同甚至針鋒相對的活動。傳統(tǒng)政治經驗也很容易被徹底否定，一筆帶過。如是，則人民立國將成為一個完全受外來理念和知識經驗引導的事業(yè)，失去自身立足的根據(jù)。在這個意義上，我們需要反思梁、鄒等前賢思考之不足。

梁任公晚年作《先秦政治思想史》，坦承早期論學之“粗疏偏宕”，對于儒家政理之精髓又有新的闡發(fā)。然而總體上，對于故國政治文明的歷史和理念還需要更進、重讀。一方面，從實踐政治經驗來看，對于儒家推崇的三代之治、儒家參與實踐之傳統(tǒng)政治，他們還沒有一個清晰準確的解釋。特別是對于儒家的政治實踐經驗如何在秦制代表的專制法度下曲折展開，梁、鄒等人都未能認真剖析。簡捷地用數(shù)千年專制政體就將其否定，不能使人認識到儒家儒學孕育其中的理想動力和積極作用；另一方面，從理念理論來看，也未能從一個秩序實踐的角度對儒學有根本性的通盤發(fā)明?！缎旅裾f》偏重主體德行，并將儒學主體視作私德淵藪，《革命軍》言及堯舜之治僅僅略引其端。那么，儒家是否有一套自身的優(yōu)良政治理論，可以與公民國家秩序相發(fā)明，這一點并未充分發(fā)掘。

以上兩方面，蘊含在源遠流長的博大經籍之中，還需要今人努力認真地繼承、整理并給以現(xiàn)代視野下的發(fā)明闡釋，才能有助于我們恢復自身文明政治的信念、智慧與技藝。限于篇幅，這里不能詳細說明，試撮要申論幾點：第一，三代之治尤其是堯舜之治，代表了公天下精神透過封建制實現(xiàn)共同治理的基本政治理念，發(fā)展出禪讓、選賢、井田、學校、巡狩等等一套機制，承認人民的自我治理能力，注重民德民心，因而成為后世儒學的政治典范張本。其間，值得注重者，是天與人的不即不離關系。所謂“天工人其代之”、“天敘有典、天秩有禮”、“天視自我民視，天聽自我民聽”，都顯示出中國古老政治理性的特別表現(xiàn)形式，一方面尊崇天所代表的超越之維，另一面積極肯定人民對于天道的發(fā)現(xiàn)和表征角色，天不獨行而人無僭妄。天，在后世的天道或天理說中，更顯示出公共性精神根源的地位。所謂“以天地萬物為一體”的宇宙公共襟抱，在政治視野上涵括國家的世界主義與天下關懷，期望仁義秩序通貫天人人我，是我們在發(fā)展現(xiàn)代儒學政治思維時應特別注意的理想旨歸。

其次，儒者作為中國政治傳統(tǒng)的主要塑造者，本身彰顯出強烈的公共精神。自孔子以來的真儒者，無不懷有崇高的天命感，仁以為己任，自任以天下之重。除了引述三代，樹立后世大法典范，孔子本人置身政治實踐，一生游歷干君七十余，至其邦必聞其政。可以說，儒家士君子將西周晚期以來國人參政的積極精神發(fā)揚光大，乃至于孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的政治主張。秦以后，無論漢儒宋儒，都相當程度上有效遏制了法家君主專制的消極傾向，追求與君主共治天下。這是對于三代公天下精神的偕時運用，在宋儒猶然。近世新儒學因應于平民社會的大勢，高揚天理良知的憲則精神，注重公論公行，講求道統(tǒng)成憲，強調德性自由，汲汲于政治改革和社會重建，特別體現(xiàn)出儒家公共性的現(xiàn)代潛勢。梁任公在《新民說》中贊揚東漢、宋世與晚明之民德高尚，僅就其民風私德立言，其實背后也正映對著儒家經世精神的高漲。儒家私德與公德大政之間不可裂視，也可窺一斑；第三，儒家政治傳統(tǒng)兼重治人治法?！巴缴撇蛔阋詾檎椒ú蛔阋宰孕小?，儒家一方面注重政治主體多方面實踐能力的培養(yǎng)，強調道德指引下的政治批判意識和抗議精神，同時注重政治行動力的磨煉修養(yǎng)，主張知行合一不可僅以知識分子視之。另一方面，圍繞禮法秩序，結合三代之法、漢唐之法與王朝家法試圖發(fā)展出一套憲制理論，為政治主體的公共實踐提供法度保障和依托。這后一方面尤其需要我們發(fā)掘清理，特別是對于儒家法政與法家專制主義之間的長久博弈經驗。“導之以德，齊之以禮”，決非純粹的道德感化政治，而是蘊含了對于民眾生活秩序規(guī)則的尊重和順循，由此“敬事而信”方能立國立政。最后，儒家政治傳統(tǒng)講究經權合一，于道之公共高明精神中注入時之大義，并非抱殘守缺、固步自封可語云。儒學能形成一個綿延兩千多年的偉大傳統(tǒng)，實在是由于歷代大儒賢哲能祖述憲章而洞察時勢，出于閭里鄉(xiāng)野而籌劃于廟堂陛階，以天下人之憂喜為憂喜，融弭貴賤上下而求一自得公道世界。

儒家主導參與的政治傳統(tǒng)因此已經由其公共性精神而包含了與現(xiàn)代人民政治相通的管道。三代公天下和漢宋共治天下的積極傳統(tǒng)，可以與現(xiàn)代的人民立國事業(yè)接榫貫通。在中國告別君主專制的消極遺產之后，儒學公共治理與人民政治的結合，可以說實現(xiàn)了儒家早已蓬勃活躍的內在夙愿，并且可以為人民主權論增添更為深遠寬廣的理念和經驗視野。人民儒學視野下的現(xiàn)代立國之道，可以構思天理超越之公共性下對于人民公意的豐富填實，提防世俗主義民主論的獨斷我執(zhí)，在政體和治理結構上處理好精英與民眾等諸種人民要素之間的關系。儒者共同體內在于人民立國的事業(yè)之中，本身就是在人民內部各種力量之間體認傳達民意、示范文教文行，從而尋繹天則，求得一公共的宣示、檢驗與傳播。而現(xiàn)代性情境中原子個體的孤獨無告、黨閥政治的偏執(zhí)沖突、民族主義的我族中心與人類宰制宇宙的荒涼踽行，也庶幾可以發(fā)現(xiàn)一些對治克化的資源。

可以說，人民儒學一方面是儒學傳統(tǒng)面向現(xiàn)代立國事業(yè)開放，尋求自身的充分實現(xiàn)與調適升華，一方面是現(xiàn)代國民為自己的生活生命奠定穩(wěn)固文明的傳統(tǒng)基礎，以求拓寬視野與提升境界。自中國進入現(xiàn)代轉型的歷史進程，開始面臨三千年未遇之政治和文化危機，志士仁人不斷在古今中西的碰撞沖突間尋覓合適的解決途徑。直到今日，我們面臨的政治秩序和文化秩序的轉型仍然未競其功。人民儒學逢此時勢，應當明確自己的歷史使命，即發(fā)揚自任以天下之重的公共精神，積極參與現(xiàn)代中國的秩序重建。

直到今日，我們面臨的政治秩序和文化秩序的轉型仍然未競其功。政治上的憲政民主與法治自由沒有充分實現(xiàn)，文化上面臨著更加深刻的道德混亂、精神疲弱與認同危機，在上者逡巡無計，在下者依違無據(jù)。人民儒學逢此時勢，應當明確自己的歷史使命，即發(fā)揚自任以天下之重的公共精神，積極參與現(xiàn)代中國的秩序重建與憲制轉型。

根據(jù)梁啟超等前賢的主張，這一重建和轉型事業(yè)應當包括人民自新、人民革命、人民立憲和人民民主等多面主題。 

作為現(xiàn)代立國的元氣根本，人民自新是要鼓勵、推動和培育民眾在廣闊實踐領域中的自發(fā)性、自主性，在道德風俗、地方自治、企業(yè)創(chuàng)新、教育改革、社會建設中突破體制性障礙，勇于探索創(chuàng)制。梁任公寄望于各界精英群體“分業(yè)不遷”，大家樹立真正的國家主體精神，擔負起應盡的職業(yè)倫理和公共責任，培育持之以恒的政治行動力。我們看到，改革開放以來的成就往往始于民眾在經濟、社會和政治困境中的突破摸索，今后應當期望具有儒家士君子擔當?shù)钠髽I(yè)家、教育家、社會活動家、行業(yè)精英、媒體人與知識分子逐漸形成一個更具活力的中等社會來協(xié)衡上下、引領變革。政治領導者需要對此因勢利導，順循乃成，甚至洞悉先機、馭勢而動。這一點是國家民心的元氣所在，所謂“導之以德，齊之以禮”正是需要執(zhí)政者尊重和順循民眾實踐中自發(fā)形成的規(guī)則秩序，放棄對于強制性政治意志與權力宰制的迷信。如梁任公提出的，對于“共和”真諦應進行儒家意義上的“正名”，不斷追問人民共和的真精神，消解各領域中阻礙公共利益的壟斷限制，勿把人民當群眾，而是以之為真正的國民公民、國家主人。當人民自新推進到一定階段，應當順勢進行穩(wěn)健的人民立憲。

而若政治成為一種壓制與禁錮，民眾社會秩序的活力被侵犯被扼殺，元氣削弱，民心流失，國將不國，人民于此固然保留有革命伸張之權利。湯武革命、英美革命，順乎天而應乎人，都是顯證?，F(xiàn)代中國于此辛苦遭逢，已逾百年，人民革命有其光榮偉大之德，也有慘痛激烈之禍。對于五四以來激化政治主張的徹底革命、大革命，國人應當汲取教訓，以避免文明反噬的浩劫重演。當前中國道德秩序的混亂失據(jù)，正是傳統(tǒng)被強行顛覆破壞之后的演變惡果，共同體失去一貫之共識規(guī)則，新規(guī)則又遲遲不能確立。國之將傾，人爭侮之。人心的淺陋鄙俗、僭妄狂率和暴戾無良，致使國族元氣澆漓，精神不立，這就需要傳統(tǒng)的重溫與再植。

人民革命有其界限，在實現(xiàn)政治目標之后應致力于文明政治的回歸和重建，此即人民立憲之事業(yè)。一百多年前，梁任公對于立憲與革命之兩相依存就作出了精辟的觀察和體認。人民立憲，既需要有人民自新和革命形成的實力前提，也需要人民尤其是其中的精英群體對于文明政治的憲制構設進行深思熟慮、謀國砥行。現(xiàn)代中國的復雜性特別需要立憲精英對于古今中西之關系有一番通盤把握和安排。對于儒家政治傳統(tǒng)的憲政追求深入了解，對于西方憲政主義的資源辯證吸取，立足于現(xiàn)代國情給與一個中道解決，為國家與民眾的活動確立大法憲則，以消解革命主義的反芻復發(fā)。當然，最理想的路徑應當是由人民自新改革深入遞進到人民立憲，避免革命帶來的動蕩和反復。這需要整個政治共同體上下的共識凝聚、通力協(xié)作，特別是一個穩(wěn)健中等社會的培育?？傊?，在人民憲政框架下，現(xiàn)代中國方能實現(xiàn)有序穩(wěn)健之民主常態(tài)政治。

關于人民民主之政體設計和德性教育，人民儒學可以貢獻自身智慧，諸如精英賢能政治與大眾民主的關系、政治家教育與公民教養(yǎng)、政治社會協(xié)商溝通的理性培育、民主禮法風俗的培養(yǎng)等等。透過常態(tài)政治的籌劃經營，不斷調適修正現(xiàn)代國家的憲制架構，最終牢固人民自新的元氣根本。對于人民的自新、革命、立憲和民主，人民儒學應當從自身傳統(tǒng)中抽繹出關于德性、規(guī)則和秩序的理論與實踐經驗，并與西方優(yōu)良資源相融合，進一步在思想界中展開開放的憲制會話，努力形成與自由主義、社會主義等理論的有效共識。所謂“通三統(tǒng)”者，所謂執(zhí)中達權者，對于中華民族的文明信念和智慧技藝進行復興、深植和擴散，以全我天民大德。這就是現(xiàn)代新儒學的“為天地立心，為生民請命”。惟有這樣，人民儒學參與的現(xiàn)代立國之道才能有一個良性的循環(huán)往復和生生不已，中國的現(xiàn)代轉型才能最終實現(xiàn)舊邦新命的遠大愿景，世界文明秩序的重構才能獲得一個偉大的契機。

責任編輯：姚遠