中國政治傳統(tǒng)中的治道理論：探索儒家治國之道（秋風(fēng)、任鋒、任文利、龐金友、李筠）
中國政治傳統(tǒng)中的治道理論:探索儒家治國之道
作者：秋風(fēng)、任鋒、任文利、龐金友、李筠
來源：搜狐讀書頻道
時間：甲午年臘月初一
西歷2015年1月20日
“中國政治傳統(tǒng)中的治道理論”
時間：2014年12月29日
地點：中國政法大學(xué)學(xué)院路校區(qū)科研樓A810會議室
主持人秋風(fēng)教授
為什么出版“治道文叢”？
秋風(fēng)：各位老師、同學(xué)們，我們弘道書院和中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院聯(lián)合主辦了這次活動。這次活動主要是圍繞著兩本書展開，我出于私心，又增加了一本書。為什么要加進這本書呢，因為這是我們策劃出版的一套叢書中已經(jīng)出版的三本，叢書名字叫做“治道文叢”。第一輯中有四本書，這里有任鋒老師的《道統(tǒng)與治體——憲制會話的文明啟示》，任文利博士的《治道的歷史之維——明代政治世界中的儒家》，我的《建國之道：周易政治哲學(xué)》，還有一本是集體作者編著，由任鋒和顧家寧博士一起編輯完成的，書名是《儒家與憲政論集》，明年三月份即可出版。
本次活動主要談兩位任博士的書，一位是中國人民大學(xué)政治學(xué)系的任鋒，另一位是北京青年政治學(xué)院的任文利，謝謝兩位作者的到來。今天也請來兩位非?；钴S的年輕學(xué)者，他們是本次活動的對話嘉賓，一位是中國政法大學(xué)政治學(xué)系的龐金友，另一位是中國政法大學(xué)政治學(xué)系的李筠。
我們今天活動的主題是“中國政治傳統(tǒng)中的治道理論”，之所以確定這個主題，是因為我們叢書名稱是“治道文叢”?！爸蔚馈笔俏覀円恢痹谘芯恐泄餐懻摫容^多的話題。我們這三本書也都有“治”或“道”這個詞，這應(yīng)該是我們這套叢書的特點。這套書試圖闡明中國的治理之道，不僅有從儒家義理的角度，還有從歷史的角度。任鋒博士的這本書比較側(cè)重于義理和思想史的角度，而任文利博士則是思想史和政治史的對觀。不管切入角度如何，但關(guān)注的焦點都是治道。
我們今天的討論也就圍繞著“治道”這個詞展開，先請兩位作者圍繞自己的書談一下各自所理解的“治道”是什么，為什么要在我們這個時代討論“治道”問題，這對于我們理解歷史，尤其是思考當(dāng)下中國的現(xiàn)實問題的解決究竟有什么意義。兩位可以圍繞但不限于這個范圍展開論說，每人一刻鐘時間，我們首先從任鋒博士開始。
新宋學(xué)與中國的法政理論創(chuàng)新
任鋒副教授
任鋒：很高興在金友和李筠的幫助下，能夠在中國政法大學(xué)和大家交流下本書的心得。這本書是我十年來文章的合輯。第一篇文章是2004年寫的《經(jīng)世精神與皇極觀念：宋儒的洪范思想傳統(tǒng)》，發(fā)表于《漢學(xué)研究》（臺北2005）。最后一篇文章是今年發(fā)表的《公共話語的演變與危機》（《社會》2014），橫貫了2005一直到2014年這十年的時間，我百分之八十的文章都收錄進了這本書中。之前本人并沒有專著，這也是我的第一本專著?？赡芤驗槲覀€人也比較遲鈍，2005年我回到了原來的母校南開大學(xué)，因為評副教授職稱的時候并不要求專著，我也就沒著手，后來發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的博士畢業(yè)都開始出專著了。我現(xiàn)在開始趕這個時髦，還算尚未晚矣吧。
這本專著大概收錄了26篇文章，在學(xué)科性質(zhì)上包含兩個方面，一是關(guān)于中國政治思想史，另一方面是關(guān)于政治理論和政治哲學(xué)。前者其實潛伏一個不小的野心，就是在接續(xù)近世傳統(tǒng)的意義上重新復(fù)興宋學(xué)視野，或者說做新宋學(xué)。后者則是在一種文明復(fù)新的因緣中來開拓既有法政理論的范式創(chuàng)新。在主題上，正如這本書擬定的名字，“道統(tǒng)與治體”，副標(biāo)題是“憲制會話的文明啟示”?？赡苓@樣的題目放在我們今天的政治學(xué)界是一個相當(dāng)冷門的題目，或者說作為一般的政治學(xué)的研究者，無論是學(xué)者還是學(xué)生都不太了解為什么這些詞語、概念還要在政治學(xué)的意義上使用，使用它有什么樣的價值，其言說的有效性在什么地方。
我想，這需要作者本人有一個交待。其實這跟我入學(xué)的門徑是比較相關(guān)的，因為我從本科到博士一直都是在廣義的人文學(xué)和歷史學(xué)的范圍內(nèi)學(xué)習(xí)，但2005年到現(xiàn)在加入了政治學(xué)界，存在一個專業(yè)的跨界，所以我的文章也經(jīng)歷了一個從歷史學(xué)，特別是政治思想史，進入到當(dāng)今的政治學(xué)理論領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，也就是從歷史學(xué)意義上的政治思想史轉(zhuǎn)變到政治學(xué)意義上的政治思想史，并且又進一步延伸到政治學(xué)意義上的政治理論，大概經(jīng)歷了這樣一個軌跡。從我個人治學(xué)的心得來講，我覺得還是有啟示和價值的。特別是當(dāng)我和其他的同齡學(xué)人、老輩學(xué)人相比的時候會發(fā)覺一些特殊性，比如說現(xiàn)在《政治學(xué)概論》或《政治學(xué)導(dǎo)論》這些入門的書所灌輸?shù)闹R基本上都是西學(xué)話語下的知識，是現(xiàn)代西方提供給我們的一套理論體系，從基本概念到命題再到理論的范式，比如權(quán)利、民主、法治、政體、統(tǒng)治與治理等，基本上是現(xiàn)代西方政治學(xué)的舶來品。作為一個長期從歷史視野關(guān)注中國政治的人來說，會發(fā)現(xiàn)這在知識構(gòu)成上有種致命的單一，其實是提供給當(dāng)下的中國人了解政治世界的一套工具，但這種工具很要命的是近三百年來西方人在他們的實踐脈絡(luò)當(dāng)中生成的產(chǎn)品。這種單一性其實存在從原初地到引入地的適用性的問題。問題在什么地方呢？最近我在讀1913年首屆國民會議制憲會議（憲法起草委員會）的會議記錄，每次會議都有關(guān)于議題的討論記錄，在閱讀過程中，我有一個深切的體會，在辛亥革命之后，中國人由于自己的政體革命而遇到政治秩序的大轉(zhuǎn)型，嘗試用一套憲制的語言把秩序構(gòu)架確定下來，但是在確定過程當(dāng)中，就遭遇到了很強的古今中西之間的碰撞。比如說我們生活的政治世界是什么，人們思考政治世界中的核心要素的語言、表達、理論應(yīng)該是什么，當(dāng)時的人們應(yīng)該說是毫無準(zhǔn)備。大部分的議員是從日本留學(xué)回來的留學(xué)生，他們意識到了在制定憲法的時候，信仰自由看起來是當(dāng)時西方對現(xiàn)代民族國家憲制應(yīng)該提供的一種基本原則，但他們馬上意識到，信仰自由這個東西放在中國適用性強不強的問題，中國社會的所謂宗教狀況是什么，需不需要有相應(yīng)的宗教自由、信仰自由等規(guī)范性的憲制規(guī)則，這在當(dāng)時就有一個熱烈的爭論。這些爭論圍繞著一些可能大家不再熟悉的主題，比如說孔教是不是一種國教，比如說儒家作為一種國民教育的憲法地位是什么，比如說儒家作為國民信念的主要支柱和一般意義上的信仰自由是什么樣的關(guān)系，這些問題在當(dāng)時憲法草案的制定過程中引起了很強的爭論。而我的觀察是，那樣一種智識心理，也就是說國人在面臨政治世界進行思考的時候，用來思考自己政治實踐或政治現(xiàn)實的語言和思想資源，在不得不倚重西方語境的時候，對自身的自我理解是遠遠不夠的。在當(dāng)時就不知道用一套什么樣的思想和語言把這種既有很強大的精神宗教的共識傳統(tǒng)也就是儒家與現(xiàn)代的信仰和宗教很好地協(xié)調(diào)起來的憲法言說，而這個問題一直到現(xiàn)在都沒有解決。
一直沒有得到解決的原因是我們不知道運用什么樣的語言來表達對自身的理解。關(guān)于對自身政治世界的憲制秩序的自我理解，最近這些年，我覺得情況有些變化，變化的主要端倪，就我們政治學(xué)界來講，主要是有這么一個問題，比如說現(xiàn)在中國看起來蒸蒸日上，在世界舞臺當(dāng)中慢慢具有很大的影響力，怎么解釋“中國崛起”現(xiàn)象，我們應(yīng)該運用什么樣的政治學(xué)語言或法學(xué)語言，這在社科界引起了比較大的爭論。在這些爭論中，我們大體可以看到一些基本的路向，一個路向就是堅持用西方現(xiàn)代衍生出來的一套以自由主義為代表的理論，還有一種是主張運用“中國道路”、“中國模式”、運用在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下中國人民的政治實踐自身提煉出來的語言進行解釋，進行愿景規(guī)劃。我想在這兩個路向之外，特別是第二個路向，他們的沖擊其實是不容小覷，雖然他們在價值立場上往往有政治上投靠的種種嫌疑，但是在知識上的確比第一種路向有所突破。當(dāng)然我認為這種突破是不夠的，不夠就在于始終是就1949年之后的六十年論六十年，無論是用前三十年講后三十年，還是用后三十年來統(tǒng)前三十年，基本上都是這個問題，都突破不了這六十年的范圍，最多把這六十年放到中國現(xiàn)代的革命事跡中重新敘述。
對于我這種從傳統(tǒng)歷史的研究開始學(xué)術(shù)歷程的人來講，這種眼光太短了，因為中國人政治的自我理解其實不只是這六十年的事情，中國是一個文明體，這種文明體之所以有幾千年的道路，它背后有一套治理架構(gòu)和一套政治智慧在支撐，這種政治智慧的言說在20世紀(jì)以來遭受到了大家長期的忽視、輕視，甚至抹黑。我自己由于從事研究的獨特機緣，我最早接觸“治道”是在跟張灝先生讀書的時候，張灝先生在八十年代初有一篇非常具典范性的論文——《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，在這篇文章中張先生提出了觀察“經(jīng)世”思想。張先生在這篇文章里提出了“經(jīng)世”思想的三個層次，一是從比較文明的角度來突出中國文明強烈的入世取向，這和基督教文明和伊斯蘭文明不同。第二個層次是“治道”，第三個層次是“治法”。我就是從這個啟示逐漸關(guān)注到中國人在表達政治理念的時候用的什么詞匯，后來我在大量的翻閱中國人經(jīng)學(xué)的、史學(xué)的、子學(xué)等典籍之后發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時中國人廣泛運用的“治道”、“治體”、“政體”、“國體”等，但后二者絕不是現(xiàn)代意義上運用的，而是在傳統(tǒng)意義上的治道范疇運用的。我就很好奇這些，比如“治體”是什么意思，我在寫博士論文的時候研究浙東學(xué)派就研究它的意思，還有“經(jīng)制”、“國本”、“公論”等，這些都是我們今天不太用的，但當(dāng)時很常用，現(xiàn)在也偶爾出現(xiàn)。這些概念都引發(fā)我繼續(xù)追問的興趣，試圖弄清楚大家在用的時候內(nèi)涵是很么，外延是什么，用來指導(dǎo)人們實踐活動的時候所指向的政治世界的運行邏輯是什么，這是推動我一步步思考的動力。
懷著這種興趣，我就不斷拓寬自己的知識構(gòu)成，特別是閱讀了很多法學(xué)、政治學(xué)的著作，也受到了像姚中秋先生很早就提出來的“儒家憲政”想法的影響。在最初小范圍交流的時候，我是部分的認可，后來成為同道中人，把“儒家憲政”或“儒家憲制”作為中國政治的解釋性范式進行運用。比如，我們講”constitution”, 一般是在狹義的憲制學(xué)的意義上運用，但實際上從政治學(xué)的廣闊視角來看，我們更愿意把”constitution”作為廣義的憲制。憲制其實就是政治體的構(gòu)成，是構(gòu)成政治體根本性的制度要素，這和狹義的憲制是不一樣的。這些就是引導(dǎo)我們思考問題的線索，這跟我們狹義的理解“憲制”也好、民主的概念也好，西方的現(xiàn)代化理論也好，跟我們理解政治世界所呈現(xiàn)出來的視野相當(dāng)不同，這樣順著這條路就進入了理論重新構(gòu)建的工作當(dāng)中。
要進行理論重新構(gòu)建，就要重新恢復(fù)傳統(tǒng)人們的政治理解，他們是怎樣理解秩序的構(gòu)成。中國人從黃河流域擴展到今天這樣大的規(guī)模，秦漢以來我們這樣一個廣土眾民的超大規(guī)模的政治體得以延續(xù)，背后一定有著與古希臘、古羅馬的城邦以及中世紀(jì)的城市共和國不同的一套內(nèi)在的政治邏輯。經(jīng)過我們的研究，這種政治邏輯是從經(jīng)學(xué)或史學(xué)或子學(xué)延伸的一個憲制性的構(gòu)成。從儒家內(nèi)生性的角度，就是說當(dāng)時的那些人是實際參與到歷法建制的過程中，無論是董仲舒還是王安石、康有為、梁啟超、張君勱等很多的大賢，他們會從內(nèi)在者的角度把感受到的層次呈現(xiàn)出來，比如一個政治體的道義基礎(chǔ)是什么，它的精神根基是什么，它的治理結(jié)構(gòu)是什么，它的政體結(jié)構(gòu)特質(zhì)是什么，這幾個方面基本上構(gòu)成了我后來關(guān)注儒家憲政的四個層面，分別提出了“天人相即”的道義論基礎(chǔ)，以禮治為中心的多元復(fù)合式的治理結(jié)構(gòu)，相維相制的政體結(jié)構(gòu)，以士大夫為治理主體的特色。從這幾個方面能夠幫助我們了解傳統(tǒng)是怎樣建構(gòu)政治秩序的，憲制在什么意義上得以產(chǎn)生。從憲制性的角度思考儒家的傳統(tǒng)智慧，我們可能會發(fā)現(xiàn)中國人政治的自我理解的門徑是什么，中國人政治的自我理解和實踐規(guī)范的來源是什么，它的現(xiàn)代意義是什么。比如政體和國體的概念大家都很熟悉了，馬克思主義政治學(xué)和一般的政治學(xué)概論都會講到，實際上你會發(fā)現(xiàn)這實際上是晚清以來梁啟超等人從日本轉(zhuǎn)手引進的概念。而在日本有天皇，萬世一系，所以在日本有國體問題。我們中國在引進的時候也生硬的造一個國體的問題，后來經(jīng)過毛澤東的改造，就成為無比重要的根本性問題，也就是國家的階級本質(zhì)的問題。這個問題在古人看來其實是很奇怪的角度，為什么非要在國家中安一個特定的歸屬主體呢，古人認為“天下者，天下人之天下也”，講國體的思路結(jié)合主權(quán)的思想，那就是在國家中非要找出“主敵”“主奴”來，就有了“敵友論”和“主奴論”，這樣二十世紀(jì)爭斗的根源和生心害世的東西就來了。政體也是同樣如此，例如王紹光反思政體論，他認為西方是政體論，中國是政道論。我不完全同意他的論述，但是他的論述的確看到了中西之間的某些差別。中國為什么沒有把西方的政體看得那么重，這的確是值得我們思考的問題。中國為什么沒有把那一套分配最高權(quán)力資源的制度架構(gòu)看成最關(guān)鍵的東西，而把禮治、文教等看成政治構(gòu)成中最重要的東西。不是說它們不重要或不存在，而是在中國政治心靈中的價值排序很有意味。我覺得，這些可以幫助我們反思我們20世紀(jì)中國政治學(xué)形成的一套既定的框框，這套既定的框框很容易是我們視為理所當(dāng)然的和天經(jīng)地義的。其中，最要命的是教條的心智，我們其實不要教條，政治事務(wù)絕對是經(jīng)驗性和實踐性很強的事務(wù)，絕對不能教條，教條產(chǎn)生意識形態(tài)。突破教條的方式就是看看我們的經(jīng)驗，看看我們的實踐，看看我們自身的資源，這些經(jīng)驗在規(guī)范當(dāng)代問題的時候能不能發(fā)揮作用，這是機會，也是挑戰(zhàn)，這是留給大家共同來做的一項事業(yè)，這也是我愿意坐下來和金友、李筠等做西學(xué)的同事們一起反思西方、重新認識中國，同時也包含了反思中國、檢驗中國并再出發(fā)，這可能是我們新一代政治學(xué)人的在知識上一定要經(jīng)歷的宿命。謝謝大家。
秋風(fēng)：謝謝任鋒，聽他的發(fā)言，我的一個基本感受是，我們中國人其實已經(jīng)失去了理解自身政治的能力，尤其是現(xiàn)代的政治學(xué)越發(fā)達，我們越無法理解自己。這是一個很大的問題，因為我們學(xué)了太多的西方的政治學(xué)理論之后，我們看自己都是站在他者的立場，從一個外在的視角在理解自己，那當(dāng)然就理解不了。我們經(jīng)過了一個多重的身份轉(zhuǎn)換，其實完全迷失了。剛才任鋒教授舉了好幾個例子，其實我覺得都說明這個問題，那么現(xiàn)在學(xué)界一些同仁已經(jīng)開始試圖回到經(jīng)驗上來理解中國的政治。可是僅僅從經(jīng)驗上理解，仍然不能夠完整的把握它，因為政治從來不只是一個經(jīng)驗層面的問題，政治是一種生命形態(tài)的一個面相，所以我們需要回到一個更深的層次上去討論它，去理解它，這也就是道。
接下來我們有請任文利博士。
重估士人政府與社會治理的治道傳統(tǒng)
任文利教授
任文利：首先感謝金友兄，李筠兄，能有這個機會和大家在這里交流中國傳統(tǒng)中的治道。我先說兩點比較讓我惶恐的地方，我雖然來自北京青年政治學(xué)院，但那里可能更多地是講政治，但很少談?wù)?。我自己不是學(xué)政治出身，確切地說，我是研究儒學(xué)出身的。最近，像在這本書里體現(xiàn)的，偏重于從歷史方面研究儒家。再有一個讓我惶恐的是，秋風(fēng)兄應(yīng)該是我們書院的“君”，今天在這里做主持人，讓我感覺很惶恐。當(dāng)然，也許在中國傳統(tǒng)政治中，“君”可能就是一個主持人、協(xié)調(diào)者的身份，或許，他今天的角色還是比較恰如其分的。開一個玩笑。
下面就回到我的書上。像任鋒兄一樣，這本書也是十年來積攢下來的。這本書相對來說，有一個比較明晰的線索。大家知道，關(guān)于明代的儒家，余英時先生有一個著名的論斷，明代可能是中國政治相對來說比較敗壞的一個時代?；诖?，余英時先生認為，從明代，特別是王陽明開始，儒家有一個從“得君行道”向“覺民行道”的轉(zhuǎn)向。余先生的論斷，并沒有完全展開，這本書的主體架構(gòu)是余先生論題的進一步展開。有師友曾經(jīng)評價說，我為余英時先生所誤，是否如此，勿論，但本身確實受余先生的問題意識影響很大，毋庸置疑。
我和余先生一個最重要的區(qū)別，應(yīng)該是價值立場的問題。在余先生的論述里，無論是“得君行道”，還是“覺民行道”，他認為這兩條路都走不通?！坝X民行道”的歷史轉(zhuǎn)折本身，說明了“得君行道”行不通。至于為什么“覺民行道”行不通，余先生沒有太詳細論證，只是說何心隱死于獄中，似乎就證明了“覺民行道”，此路不通了。我們反思一下，得君行道，覺民行道，這樣的詞語是不是恰當(dāng)？平心而論，它無非是在說儒家治理的兩條路線。其一，是對政治治理的直接參與，因此有了古典政治中士人政府的形態(tài)。其二，就是儒家的社會治理，對于社會的構(gòu)建。當(dāng)然，回到儒家傳統(tǒng)，即便是余先生講的“得君行道”一脈，它也是兩條路線并重，政治治理的和社會治理，是同時進行的。在明代的政治情勢下，由于皇權(quán)的力度加大，士人政府的良性運作出現(xiàn)了問題，一些儒者強調(diào)與現(xiàn)實政治切割，唯獨通過重構(gòu)社會，達成平治天下的目的。這就相當(dāng)于儒家自斷一臂，這樣的社會治理，與傳統(tǒng)儒家雙管齊下中的社會治理，無疑會發(fā)生很大變化。這條路是否行不通，遠未到蓋棺論定的時候。即便以明代政治治理而言，士人政府的運作框架還在，在明代政治治理，特別是改制立法過程中，依然發(fā)揮著作用，遠非一句行不通能夠概括。這是關(guān)于我的書的一點問題。
剛才任鋒兄高屋建瓴地談到了對政治學(xué)的反思，從西方的舶來品，到近六十年基于經(jīng)驗主義的重新思考，然后，回到我們幾千年的大智慧里來理解政治或者治道。雖然不治政治學(xué)，但是我覺得如果要理解傳統(tǒng)治道的話，這本書封面上一句話可能有一些代表性，寫的很抒情：“與先儒一樣，我們就生活在歷史之中，并隨時創(chuàng)造著歷史”?！皠?chuàng)造”，可能說得有些重，不一定合適，但大概就是我想表達的意思。中國人所講的治道，它本身就是在“歷史”之中延展的，從古代，到當(dāng)下，到未來，它是一條完全鋪開的路。只有回到歷史脈絡(luò)中，我們才能真正理解政治，理解治理之道本身。
我還是落到更具體的情境中說明這一點。如果我們反思中國古典政治的士人政府的構(gòu)成——這一點對于我們了解中國古代政治可能是最直接的。舉很簡單的一個例子，中國傳統(tǒng)政治架構(gòu)之中，跟西方也好，跟中國當(dāng)下也好，比較一下，看看哪些政治治理部門沒有了？最明顯的一個，應(yīng)該是“六部”中的禮部。剛剛?cè)武h兄講到了禮治的問題，禮本身就是古代士人政府的組織原則的一個重要方面，由禮部執(zhí)掌。取消禮部，也就是作為士人政府的組織原則的禮不再發(fā)揮作用了，這無疑是顛覆性的。我想講的是另外一個維度，是史官傳統(tǒng)的消失，歷史在政治治理中的隱退。
這一點落實到明代政治制度，就是作為明代政治中樞的翰林院，包括內(nèi)閣。我們知道，明代不設(shè)宰相，內(nèi)閣部分是相權(quán)的替代品。內(nèi)閣本身從出身講，也衍生自翰林院。翰林院是一個什么機構(gòu)？重要的一部分就是史官（也包括通經(jīng)之士），修撰，編修，檢討，都是史官的名目。翰林官的委任非常嚴(yán)格，我們知道在古代實行科舉制，在明代要能入翰林的話，必須是一甲進士，也就是前三名，直接委任為史官，修撰、編修。然后剩下的擇優(yōu)錄取，并非直接進翰林院，而是先選為庶吉士，在翰林院再讀書三年，之后經(jīng)過一些考選程序，優(yōu)秀的再擔(dān)任史官，編修、檢討。他們在翰林院內(nèi)部再慢慢升遷，升到侍讀、侍講、學(xué)士等頭銜（多任經(jīng)筵官），最后才可能進入內(nèi)閣。明代的內(nèi)閣也被稱作“政府”，過去的政府和今天講的含義不完全一樣，實際上是指政令所從出的地方，也就是政令的府庫和淵藪。這就涉及到我們今天講的對于治道的理解，史官為什么有可能成為政治治理的中樞，這個問題很值得我們?nèi)ニ伎肌?/p>
這些史官平時都在做些什么？其中重要一方面就是修史。如果我們要理解古典政治，可能必須回到所謂的“史籍”當(dāng)中。比如我的書后邊列的這些參考文獻，很多是史籍，我們稱為參考文獻，似乎卑之無甚高論。事實上，修史本身是古典政治當(dāng)中一件非常非常大的事，比如我們現(xiàn)在看到的作為官方正史的二十五史。二十五史是從司馬遷開始的，《史記》當(dāng)然好，但是我覺得它也有一些缺憾，因為它基本上是一部個人著述，有較強的個人感情色彩。后代的正史出于史官集體編纂，在褒貶與歷史評價中，要審慎得多，這是后世正史的一個優(yōu)點。再有，從國史層面講，還有新天子即位后修前代天子的實錄。這是國家層，往下講，要了解一個地方的治理形態(tài)，我們必須去看地方志。地方志，比如縣志，作為官方史乘，大多是知縣主持，當(dāng)?shù)厝鍖W(xué)生員（也有鄉(xiāng)紳）修纂的?？h志雖小，但你看他們在修史的時候的心態(tài)，他們一般都會拿《春秋》，拿孔子作《春秋》來打比方。所謂“知我罪我”，體現(xiàn)了對歷史的敬畏。再往下講，族譜、家譜，體現(xiàn)的是一個宗族、家族的歷史，古人文集里隨處可見的墓志銘，體現(xiàn)的是某個個人的歷史。
歷史、修史，在古典政治與社會生活中為什么這么重要？人們一般會注意到其中的歷史評價、褒貶的問題，我想補充的是另一個方面。任鋒兄講到憲制的問題，他是從禮的方面講，我覺得也可以從歷史去講“憲”?！皯棥弊直旧碓谥袊诺湓捳Z是怎么使用的？儒家講“憲章”，很具體，比如講孔子是“祖述堯舜，憲章文武”。其實就是一個向歷史回溯的問題，不拘泥于堯舜文武，而是善于從歷史中尋找良善的治理之道，包括制度，以成就今日善治。另一方面，它又是面向未來的延展，這就是“垂憲萬世”。翰林院修史，包括典章制度，也是要垂憲萬世。我在書中提到的大禮議，獲勝一方本已通過禮部修了一部《大禮集議》，但他們認為還不夠，只體現(xiàn)了一時的是非，一定要由翰林院再修，如此才可“垂憲萬世”，因此有了《明倫大典》的修纂。他們頭腦中的這個意識很強烈，至于他們做到了沒有，是另外一個問題，做不到也可能是遺臭萬年。回到儒家治道，從憲章到垂憲，體現(xiàn)的是一條很清晰的歷史脈絡(luò)。任鋒兄剛剛也講到了，我們的成文法并不是一個豐富的系統(tǒng)。搞法學(xué)的人很多去研究刑律、法條這些東西，會感覺那很小兒科。而中國古典政治智慧，可能就體現(xiàn)于歷史中的斟酌損益過程?？鬃又v，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，就是在斟酌損益中尋找潛在的善治。這是我今天要講的。
秋風(fēng)：謝謝文利兄，文利兄把歷史這個維度給我們凸顯出來了。我覺得這確實很有意思，因為，這個維度是中西這兩個文明思考政治的重大區(qū)別所在。我有一個膚淺的看法：西方人基本上認為，在政治中是有真理的，真理在政治中的呈現(xiàn)就是政體，它是一個完備的結(jié)構(gòu)?？墒牵瑢τ谥袊藖碚f，沒有真理這回事。所以在現(xiàn)實的政治中，不可能存在完備的政體，當(dāng)然也不可能存在完備的法律。中國人從來不相信，人可以制定出一套可規(guī)制所有人的完備的法律，所以，中國人對法律向來都是差不多就行了。由此，就有了歷史。
總結(jié)一下，假定你認為，這個世界上有真理，那就可以有完備的政體，那歷史其實就不存在。中國思考政治，是用“道”這個詞?！暗馈焙汀罢胬怼边@兩個詞，體現(xiàn)了兩個完全不同的思考方式。真理是說，在你之外，在你之上，有一個實體，透過他的理性把握這個實體，那就是真理。道是什么？道就是路，它只是一條路。這條路不是通往我們之外的那個實體，本來就沒有，它就是人自己要走的路。所以，我們講治道，最重要的一個用意也許就是凸顯中國人對待政治，乃至于對待人世間所有這些事情的立場，或者說一種不同于西方的思考方式。由此，歷史在政治中就變得十分重要了。而所謂的創(chuàng)制立法，也就是孔子告訴子夏的，是“因中有所損、有所益”。這就和西方人，不管是亞里士多德還是其他人討論政體的問題，有著很大的不同，尤其是跟現(xiàn)代的西方，比如說霍布斯他們思考的問題，其實就完全不同了。
上半場是我們弘道書院隊員發(fā)言，接下來該是中國政法大學(xué)政治學(xué)系隊員發(fā)言。先請龐金友教授。
新儒家如何親民、親公民、親政、親未來？
龐金友教授
龐金友：首先感謝三位當(dāng)前學(xué)術(shù)界最為活躍的中青年儒學(xué)者，為我們中政大的學(xué)生奉獻智慧的靈光和思想的盛宴。在座的三位對談人，包括主持人，都對中學(xué)尤其是儒學(xué)有精深的研究，只有我一個是外行，所以我不想圍繞儒家思想班門弄斧，只談一個關(guān)于中西文明的宏觀問題以及一個關(guān)于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的微觀問題。
我想先分享下對任鋒兄和文利兄兩部大作的觀感。文利兄的這部專著讀起來特別的親切和熟悉，因為他采用的是比較經(jīng)典、規(guī)范的思想史研究進路。正如他在后記里所講，他的前一本書主要講王陽明思想的內(nèi)部邏輯，這本書則主要側(cè)重外部邏輯，比如王陽明思想的前后變化，兩次悟道的不同影響等等。為了完成這一目標(biāo)，文利兄借助政治史、制度史和文化史的資源反觀政治思想的變化，這是當(dāng)下思想史研究較為先進的方法。這本書我認真地從頭讀到尾，收獲甚大。任鋒兄這本論文集是一貫的大開大闔，文采飛揚，新術(shù)語和新概念層出不窮，讓人耳目一新。因為跟他比較熟悉，之前的大部分論文也都讀過甚至都曾經(jīng)討論過爭論過。
這兩本書讀下來，我有三點體會：第一，我感覺到了一點點概念策略的味道。任鋒兄在書中以“治道”為主題，而未用“治體”、“治統(tǒng)”或“道體”，更未用“統(tǒng)治”、“治術(shù)”或“權(quán)術(shù)”等概念，這本身就是一種關(guān)懷現(xiàn)實、應(yīng)對時代的策略選擇。第二，我能看到一種真誠的努力。兩位仁兄都在試圖把中國傳統(tǒng)儒家思想與當(dāng)代中國政治發(fā)展對接在一起，這是一種值得肯定的努力。第三個感受就是看起來吃力。除了古文，還有一些分析和邏輯看著費勁。我突然就陷入了一種深深的困惑和糾結(jié)之中，因為我想到：我看著都費勁，若換作一個初學(xué)者或者一個非政治思想史甚至政治學(xué)專業(yè)之外的普通讀者呢？
這時又發(fā)生了讓我更為困惑和悲觀的事。12月24號平安夜，我四歲半的兒子從幼兒園放學(xué)回來，進門就問我：“爸爸，明天會有禮物嗎？”我明白他的意思，趕忙找出一個大襪子，說這個襪子里明天肯定有給他禮物。收拾停當(dāng)，閑看微信。天！微信朋友圈里都是關(guān)于圣誕節(jié)的話題。人們快樂地分享著平安夜的幸福，講述那個戴著紅白相間帽子的大胡子老爺爺?shù)墓适?。我鄰居家的孩子七歲，特別關(guān)注圣誕禮物，頭好幾天就開始追問。結(jié)果平安夜晚上他父母加班回來特別晚，都忘了準(zhǔn)備禮物，翻箱倒柜也尋不見一件像樣的禮物，無奈之下，只好塞幾張人民幣在襪子里。第二天早上六點，孩子睡眼惺忪地爬起來直撲襪子，打開一看就傻眼了……孩子很失望：怎么能是錢呢，而且還是中國錢，這一定是我爸爸媽媽給的，圣誕老人沒來啊。這對父母只好謊稱，路太遠了，圣誕老人可能還在路上，等你晚上放學(xué)回來禮物就到了。爸爸趕緊寫了一封信，說：“孩子，我是圣誕老人，今兒太忙，過你家走錯門兒了，現(xiàn)在禮物放這兒了，節(jié)日快樂……”這才把這事兒圓過去。
當(dāng)他們給我講起這個故事時，我就在想，這該是一種怎樣的文化現(xiàn)狀?。课覀兛梢韵胂筮@樣一幕：你走在大街上，迎面突然走來一位穿著圣誕老人服裝的人送你一份小禮物，你會感到詫異嗎？若換成一位穿著長衫、儒者打扮的人走上前來送你禮物呢？你不被嚇跑才怪！你還可以設(shè)想，穿著圣誕老人服裝的人和身著長衫儒者打扮的人走在大街上，哪個回頭率更高？更不用說西方情人節(jié)的人聲鼎沸和中國情人節(jié)的寂寥冷清了。
西方文明滲入普通中國人日常生活的范圍之廣，程度之深，已經(jīng)到了習(xí)以為常、視而不見的地步了。什么才是傳統(tǒng)的，什么才是中國的，我們究竟是誰，迷失在哪里了？亨廷頓“who are we”的詰問與悲鳴, 何止是美國的問題，難道不是我們的問題？
讀過這兩本書，再歷經(jīng)“長衫客”與“圣誕老人”的隔空纏斗，我開始思考一個更深層次的問題：究竟中西文明之間發(fā)生了什么，才有今日之結(jié)局？
中學(xué)與西學(xué)，就像兩條原本各自流淌千年的河流。它們流域不同，水質(zhì)不同，滋養(yǎng)著各自一方的水土，從未有過交集。但近代以后，西學(xué)漸強，借西方的技術(shù)、軍事、國力，這條河流逐漸膨脹、擴張、變道，終于在那么一天，一頭撞上了一直怡然自得、閑庭信步的中學(xué)。于是，中學(xué)與西學(xué)的百年爭斗自此開始。從最初的體用之辯到今天的普世價值之爭，不就是這場爭斗的一個片斷嗎？
經(jīng)過這場從未停歇的爭斗，人們變得越來越理性，越來越寬容。認為非得東風(fēng)壓倒西風(fēng)或西風(fēng)壓倒東風(fēng)的時代過去了。認為西學(xué)無所不能、包治百病，和認為中學(xué)一無是處、一文不值的觀點一樣，已經(jīng)成為無知的笑談。在此基礎(chǔ)上，人們逐漸形成了三種思維路向：
一是承認中學(xué)的價值，但主要以西學(xué)為參照系和思想資源，思考西方政治文化、政治觀念和政治制度介入中國政治發(fā)展的可能性和必要性，試圖把西方的理論、觀念和制度拿來以解決中國的問題。學(xué)界對各種思潮的傳播，對各種西方新興理論的介紹，皆屬此方向上的努力。
二是承認西學(xué)的強勢力量，肯定西學(xué)具有強大的解釋力和改造能力，但主要以中學(xué)為參照系和思想資源，努力從中國政治文化傳統(tǒng)中挖掘可資利用的現(xiàn)代元素。
三是堅持問題至上、實用優(yōu)先，倡導(dǎo)胡適式的“多解決些問題，少談些主義”，不單純堅持西學(xué)或中學(xué)，往往認為搞市場經(jīng)濟，中學(xué)不行，搞倫理教化，西學(xué)不行。
無論為西學(xué)為參照系，還是以中學(xué)為參照系，還是實用主義至上，人們反倒形成了一個共識，那就是把關(guān)注力投注到當(dāng)代中國政治發(fā)展這一時代課題的解決之上。雖路徑不同，資源不同，但宗旨和目標(biāo)卻很一致。正是在這個共識的意義上，中學(xué)與西學(xué)取得了前所未有的共識，在平等中對話，在碰撞、交流、融合中前進和發(fā)展。
在這一共識的基礎(chǔ)上，學(xué)界逐漸形成了兩種界限分明的思維路向，或稱范式：
一種為“終極范式”，即認為人類社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，有一條終極道路，這條道路具有若干特征，它的實現(xiàn)必須具備若干條件。后發(fā)現(xiàn)代化國家，要想實現(xiàn)政治現(xiàn)代化，必須按照這條道路去走，必須按照這個現(xiàn)代化范式提供的菜單進行對比，缺啥補啥，缺德補德，缺法補法，缺民主補民主，缺憲政補憲政。
一種為“開放范式”，即認為人類社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，不是只有一條道路，而是有許多條道路，正所謂“條條大路通現(xiàn)代”。這一范式認為，雖然人們對于現(xiàn)代社會的理解會雖有差異，但也不會有較大的偏差，無庸置疑的是，這條路如何走，沒有固定路線，至少，不是只有一條西方式的現(xiàn)成道路。
令人耐人尋味的是，無論是走“終極范式”，還是“開放范式”，都有可能提出中國特色論、中國模式論或中國道路論，只不過兩者的目的和宗旨卻截然不同。堅持“終極范式”的中國特色論認為，確實有一個現(xiàn)代化的終極范式，但中國目前的條件和基礎(chǔ)還不具備，再等等?，F(xiàn)在強行現(xiàn)代化，會有許多問題。因此，不是不走，是現(xiàn)在不能走。它對西式現(xiàn)代化的拒絕只是暫時的，待時機成熟，仍要走下去。堅持“開放范式”的中國模式論認為，中國當(dāng)然要走向現(xiàn)代化，但每條現(xiàn)代化之路都是不可復(fù)制的。西方的現(xiàn)代化之路是基于西方的背景和基礎(chǔ)，不能為中國提供更多的思想借鑒和現(xiàn)實經(jīng)驗，中國必須走自己的道路。因此，拒絕且永遠拒絕走西方式的現(xiàn)代化道路。從這個角度來講，不能單純地從一個人是否認同中國模式或中國道路，來判斷他是堅持終極范式，還是開放范式，更不能由此判斷他對中學(xué)或西學(xué)的態(tài)度。
無論是哪種方法，或是哪種范式，其實都要解決一個核心問題，面對中國政治發(fā)展的時代課題，西學(xué)和中學(xué)中的哪些元素能夠有所作為，在哪個領(lǐng)域以何種方式作為？
今天的主題是“中國政治傳統(tǒng)中的治道理論”，這一議題實際上代表著新儒家的雄心和勇氣。按杜維明的觀點，儒家的優(yōu)勢在于人生智慧、官僚管理能力、處事技巧及工具理性。而對于當(dāng)代中國政治發(fā)展和治理現(xiàn)代化，我覺得儒家完全可以大有作為，但關(guān)鍵是，新儒家必須直接面對并出色解答以下四個“親”的問題：
第一，如何“親民”，讓百姓喜聞樂見？如何讓百姓喜歡？就是要解決“長衫客”與“圣誕老人”哪個更招人喜歡的問題。這個其實很難?，F(xiàn)在社會是市場經(jīng)濟的社會，個人利益優(yōu)先，功利主義橫行。人人講實用，金錢本位；人人講競爭，優(yōu)勝劣汰；人人講功利，實用至上；人人講契約，合同優(yōu)先。市場經(jīng)濟預(yù)設(shè)了一個重要的邏輯假設(shè)，那就是陌生人社會，正因為“我和你不熟”，所以就需要法治，需要契約。而傳統(tǒng)儒家學(xué)預(yù)設(shè)的則是一個熟人社會的框架，靠倫理維系、支撐社會關(guān)系和人際網(wǎng)絡(luò)。市場經(jīng)濟創(chuàng)立之初，自由主義為了讓自由、平等和權(quán)利等理念深入人心，提供了自己的解決方案：一是倡導(dǎo)啟蒙，二是公民教育，三是民主訓(xùn)練。那么，如果想讓百姓發(fā)自內(nèi)心地接受和理解儒學(xué)，新儒學(xué)的解決方案是什么呢？此外，任鋒兄在《窮途末路中的復(fù)興》中提到了世俗化的問題。這個也非常重要。儒家在“親民”的同時，同時還要避免過于世俗化。
第二，如何“親公民”，迎接公民時代的到來？現(xiàn)代政治學(xué)的常識告訴人們，公民是一種主動態(tài)的政治主體，是現(xiàn)代政治的重心，一切政治制度和社會架構(gòu)都圍繞公民展開，但傳統(tǒng)儒家文化中的“民”卻呈現(xiàn)較為明顯的被動態(tài)，臣民色彩太濃。史天健曾在遺著《中國大陸和臺灣政治的文化邏輯》中具體分析了以個體為中心、倡導(dǎo)互惠、程序正義、視沖突為正當(dāng)?shù)摹吧鐣跫s傳統(tǒng)”與以集體為中心，倡導(dǎo)等級、實質(zhì)正義、力圖避免沖突的“儒家傳統(tǒng)”的重大分歧，他的結(jié)論是，處于儒家政治文化傳統(tǒng)的民眾更容易相信政府，也更不容易認為政府應(yīng)該為某些職責(zé)負責(zé)。這就意味著，在儒家政治文化傳統(tǒng)中生長起來的公民，雖然大部分都認可并渴望民主，但他們對民主的理解更傾向于“管制式民主”。任鋒兄在專著中提出了“儒家公民”的概念，這一個很好的嘗試。當(dāng)然，正如之前我們所討論過的，在“民主”前面加任何限定詞都要冒較大的風(fēng)險，如“中國式民主”，概念重心落在“中國”還是“民主”上的后果天壤之別，“儒家公民”也是如此：是落在公民上，還是落在儒家上，這就是個重要的問題了。
第三，如何“親政”，在現(xiàn)實政治中有所作為？如何讓儒家在現(xiàn)代政治中大展身手，這是人們所樂于見到的，已經(jīng)有學(xué)者樂觀地喊出“儒家的春天到了”這樣的口號。其實，在當(dāng)下預(yù)言春天到了的，不止儒家，還有新權(quán)威主義。蕭功秦在論述當(dāng)代權(quán)威主義緣何復(fù)興時，曾提出這是“改革倒逼”的結(jié)果：中國30多年的改革開放一直維護著兩大根本任務(wù)，一是經(jīng)濟的高速發(fā)展，主要靠市場經(jīng)濟支撐完成，二是要確保在高速發(fā)展經(jīng)濟的同時維護秩序和穩(wěn)定。什么樣的主義既肯定并推動市場經(jīng)濟的發(fā)展同時又維持秩序和穩(wěn)定呢？那就是新權(quán)威主義。且不論新權(quán)威主義是否迎來了春天，假設(shè)他們對中國社會發(fā)展現(xiàn)狀判斷準(zhǔn)確，正是因為改革才倒逼出兩個必須完成的兩個任務(wù)，那儒學(xué)能不能完成這兩個任務(wù)呢？首先，儒學(xué)能促進市場經(jīng)濟發(fā)展嗎？恐怕不能，儒家的部分倫理主張與市場經(jīng)濟所倡導(dǎo)的競爭觀念、契約觀念和陌生人社會假設(shè)相悖。其次，儒家能促進穩(wěn)定和秩序呢？當(dāng)然能。而且歷史證明，儒家可以做得很好。但問題是，在維護秩序和穩(wěn)定的同時，有沒有要走向權(quán)威主義或與權(quán)威主義過于親近的嫌疑。袁偉時就極為擔(dān)心儒家與權(quán)威主義的高度親密性。對于這個問題，儒學(xué)必須回答，而且回答得要漂亮才好。
第四，如何“親未來”，面對全球化和世界公民？未來五十年、一百年的時間，中國政治和世界政治發(fā)展的趨勢是什么呢？全球化，多元化，民主化，全球公民社會，世界公民……這些議題，原本立足于傳統(tǒng)民族國家框架的儒學(xué)，能否解決，這是儒學(xué)必須面臨的挑戰(zhàn)。
綜上所述，當(dāng)代儒家所面臨的核心問題，一句話，就是如何與現(xiàn)實對接的問題：如何既為百姓喜聞樂見，又在現(xiàn)實政治中大有作為；既不自命清高、自說自話淪為少數(shù)精英的清談，又不為權(quán)力捆綁甘作當(dāng)下政治的注腳。
秋風(fēng)：好的，你的問題提出完畢，接下來就是李筠博士。
新儒家與中國人的存在意義、權(quán)力規(guī)則和精神安頓
李筠教授副教授
李筠：我是帶著敬仰的心情，而且懷著滿滿的期待把二位任兄的書讀完。這份期待應(yīng)該是在我很早之前就催促任鋒兄出專著就體現(xiàn)出來了。在書里，二位任兄都顯示出儒家非常令人景仰的溫和敦厚，風(fēng)氣令人非常佩服。雖然我不是研究儒學(xué)的，但是我也有很大的興趣，同時我也有諸多的困惑，所以我是來求教的，如果我有提的不對的地方，請多包涵。
任鋒特別強調(diào)從鴉片戰(zhàn)爭以來我們受到?jīng)_擊以后的話語更新問題。實際上，從話語上來講，它并不只是我們說話、用詞的主流是什么的問題，更重要的是，可能我們的思維方式和存在方式已經(jīng)被改變了。從語言哲學(xué)上講，我們所能理解的東西并不比我們所能說的語言更多。我們能說多少，實際上我們就是這個樣子。當(dāng)我們已經(jīng)被刷新成使用某某新詞的時候，說明古時候所用的那些詞匯已經(jīng)離開了我們的思維，已經(jīng)不再是我們的存在方式。這個過程我稱為“粗暴的遺落”。實際上我們并沒有搞清楚西方的詞到底是指什么，也不清楚我們祖宗留下的古詞有什么精義，只是追著潮流走了，有風(fēng)起了，有勢盛了，我們以及整個中國都沒有像真正的學(xué)者那樣批來辯去，我們的話語就已經(jīng)改變了。其實李澤厚先生講“救亡壓倒啟蒙”是很對的，話語更新的問題上，我們也可以講是政治之勢壓倒了學(xué)理之辯。
在這個非常可惜的遺落的過程中，任鋒兄和文利兄做了很多深海拾珠的工作，一定要把我們已經(jīng)遺落的“寶貝”撿回來。百年之后再回首，我們遺落它們的時候幾乎是以一種迅雷不及掩耳之勢失去的。之后出現(xiàn)了更可悲的事情，就是我們居然喪失了反思這一“遺落”的能力，我們不知道為什么、怎么樣、什么時候（遺落了），我們已經(jīng)忘記了原來那些話語。由此，我們的異己感和祖宗的疏離感就大面積的出現(xiàn)，所以金友老師提出的一個說法叫“對接”。任鋒兄、文利兄、秋風(fēng)老師提出，我們最焦慮的是現(xiàn)下的中國人如何能和我們的祖宗對接！這個對接并不只是我們在書房里論道、鉤沉、思辨，實際上《治道文叢》中的“治道”二字，有一種強烈的去把握、解決現(xiàn)在這一問題的沖動。
傳統(tǒng)永遠是在我們當(dāng)下所理解的傳統(tǒng)，沒有一種柏拉圖式理念、絕緣于我們之外實體獨立存在的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)都是與我們今人有關(guān)的。我們今人想要什么樣的未來，我們會去挖掘什么樣的傳統(tǒng)。任鋒兄講儒家憲政，而不是儒家專制，恰恰就是因為我們所追求的是憲政而非專制，凡是儒家和專制沾著邊的就都要澄清。但是，這樣理解儒家就是對的嗎？換句話說，如何開掘傳統(tǒng)在于我們需要什么樣的未來，我們才會有眼光和手藝去做深海拾珠的事情，否則我們就不會去尋找那些“寶貝”。在這樣一種情況下，最糾結(jié)的問題出現(xiàn)了，就是任鋒兄愛講的“古今中西”。這四個字讓我們都很糾結(jié)！我們之所以能坐在一起，就是我們的糾結(jié)成為一種共鳴，這是我們對談的基礎(chǔ)。如果我是一個徹底的西化派，我覺得傳統(tǒng)的興衰不存在任何問題，我也就不會糾結(jié)。正因為我認同你們的工作，所以我就去想你們怎么樣能做的更好，所以我才批判和挖掘你們的著作。
文利兄，尤其是任鋒兄，談思想史的文章，尤其是寫余英時的《朱熹的歷史世界》那些思想史行內(nèi)文章，是非常嚴(yán)格地遵守學(xué)術(shù)紀(jì)律的文章，我覺得沒有太大的問題，水平很高。但一談到儒家憲政很多東西就浮起來了，浮在哪呢？就是你的焦慮的地方，透露出儒家普遍的焦慮！我覺得很多研究儒家的朋友，尤其是儒家的激進派——二位任兄不算激進派，應(yīng)該算是穩(wěn)健派。我下面批評的“有則改之，無則加勉”呵——有一個或明或暗的錯置，就是對現(xiàn)下問題的焦慮轉(zhuǎn)而引向了對西方的怨念！現(xiàn)在我們和祖宗脫節(jié)了，有很多很多珍貴的東西遺落了，我們接不上古時候那個茬，用不上古時候那個詞，不像古人那樣做人了，這種斷裂的主要責(zé)任在西方，把矛頭指向西方。變化、尤其是壞的變化都是西方帶來的，如果它不來我們怎么會是現(xiàn)在這樣？我們還是長衫馬褂，哪會有圣誕老人！這意味著把什么樣的“人”和什么樣的“學(xué)”是儒家主要去針對的對象，是印象式的。西學(xué)成了假想敵，也是參照系。在儒家的自我發(fā)展遇到阻抗的時候，有怨恨投射而出。而我認為這種對于西方的怨念在很多地方是不適當(dāng)?shù)摹?/p>
我認為，有一些文化、制度的確是西人發(fā)明的——它們的臧否不是今天的內(nèi)容，我要說的重點是，有很多問題是基本社會事實的形成。也就是說，古今之變它不光是觀念的演化，而是一種事實，基本社會結(jié)構(gòu)的巨大變化。比如說，經(jīng)濟市場化，市場經(jīng)濟就是現(xiàn)代經(jīng)濟；政治民主化，民主就是現(xiàn)代政治；觀念的世俗化、神的遠去、普遍地去魅；社會個人化，甚至原子化。這些事實我們當(dāng)然可以不喜歡，討厭它、批判它，但是它就是事實，它已經(jīng)到來，那我們在怎么樣認賬的基礎(chǔ)上面對它們，承認它是事實，然后批判它，最重要是如何把它引導(dǎo)到我們認為正確的方向。如果把這些事實的診斷都放過了，認為都是西學(xué)帶來的，認為西學(xué)的思維把我們引歪了，就會把中國的問題和現(xiàn)在我們期盼儒學(xué)去解決的事情完全演繹成一場觀念的戰(zhàn)爭，就和亞里士多德、和馬基雅維利、和霍布斯打，認為都是這些壞人把我們中國人教壞了！難道我們把他們的學(xué)理批臭了問題就解決了？不會的！我們解決問題的基本前提，最重要的還是看清我們的事實，而后對這樣一個事實提出契合當(dāng)下情境的一種規(guī)范性要求。我們認這個帳并不代表它就是好的，而是在認這個賬的基礎(chǔ)之上，用什么樣的儒家式規(guī)范去引導(dǎo)社會的發(fā)展。比如說原子化的個人，我們不喜歡它，那么儒家可以發(fā)揮它什么樣的功效，比如長幼有序、孝悌忠信，這些很好啊，解決所謂現(xiàn)代病。
最重要的事情，儒家要做的，我大概把它分成三層：人存在及其意義，這是儒家非常擅長的；在此基礎(chǔ)上就生發(fā)出合作的規(guī)則和權(quán)力的安排；最后一層是精神的出路和心靈的安頓。我為什么把這個放在最后，因為大多數(shù)人的精神出路和心靈安頓并不是一個自己躲在家里修佛念道的事情。人是社會的人，我們的社會形成一個什么樣的氣氛，尤其是權(quán)力如何有一個合理的安排，我們生活在一個良善的公共環(huán)境當(dāng)中，對我們的精神出路和心靈安頓是非常非常重要的。這一層一層的剝下來以后，最重要的是儒家要在三層之間找到一個實轉(zhuǎn)的機制。人是怎樣活的，怎樣安排公共權(quán)力和公共生活，怎樣塑造優(yōu)厚的公序良俗使精神在其中尋得安頓，它們是一個連續(xù)不斷可以循環(huán)的切切實實生活狀態(tài)，是一種存在的狀態(tài)，而不光是學(xué)理的論道。儒家要面對現(xiàn)代社會的基本事實，然后再去在不同的理論環(huán)節(jié)去重構(gòu)儒家理想的、要求的連環(huán)機制，對社會事實進行有效的引導(dǎo)。如果是這樣，西學(xué)到底是什么，反而對儒家來說不是一個重要的問題。西學(xué)提供了看待和架構(gòu)這個世界的一套東西，與我們有什么樣相關(guān)性，從中學(xué)習(xí)或批判什么，關(guān)鍵的基點還是我們怎么看待“現(xiàn)代”這個基本社會事實。西學(xué)看對了沒有？看對了，且聽之；看不對，儒家也很有一套，不用聽西學(xué)的，我們照樣能把中國的事切切實實地辦了！這就是我對你們、對儒家的期望，謝謝！
對話
秋風(fēng)：好的，政法大學(xué)的發(fā)言在對我們前面弘道書院理解的基礎(chǔ)上，表達了很多困惑，也提出了很多期望。接下來就請兩位任博士分頭回答他們的問題，最好就是能夠針對他們的困惑，起碼能夠先把群眾說服了，然后我們再去說服干部。
任鋒：兩位的批評教育都非常好，我希望能夠聽到非常真誠的批評，雖然不一定準(zhǔn)確。金友提出的問題非常好，他實際上來自于活生生的生活事實，提出怎樣做到親民、親公民、親政和親未來，這都是儒家要解決的問題。這不單單是治道理論要解決的問題，是一個國家的精神自覺和自我構(gòu)成的問題。比如怎樣過節(jié)，客觀的說十來年里我們還是逐步恢復(fù)了一些傳統(tǒng)節(jié)日。我在香港讀書的時候，我就感覺非常開眼界，香港的法定假日里真實琳瑯滿目，像佛誕節(jié)、耶誕節(jié)、孔誕節(jié)、重陽節(jié)等都有。我們恢復(fù)一些傳統(tǒng)節(jié)日，跟中國人的認同問題是揮之不去的。對儒家來說，很不幸的是，在20世紀(jì)被諸子化了，作為諸子之一又被意識形態(tài)化了，特別是當(dāng)成為政治統(tǒng)治提供辯護的一種統(tǒng)治學(xué)說。因為這樣一來，那些民俗風(fēng)情也被視為封建落后傳統(tǒng)而一概拋棄，這是我們丟棄傳統(tǒng)節(jié)日的基本時代緣由。問題就是，我們從儒家之確立來看，儒家自身不是諸子化的東西。我們知道，先秦以前的幾千年，中國文明有很重要的發(fā)展，特別是所謂三代，所謂殷周之際，基本上確立了中國人對世界宇宙的一套看法，比如“天”的概念，對“天”的理解，天人的關(guān)系是怎么一回事，政治合法性的基本依據(jù)和天命說的提供，中國人的治理結(jié)構(gòu)中“禮”和“刑”的主次關(guān)系，這都在三代基本確立下來，透過五經(jīng)系統(tǒng)形成了一套言說。而儒家為什么在后來幾千年被視為正統(tǒng)，它恰恰是對五經(jīng)系統(tǒng)進行了整理和再表達，然后才會被認可下來。儒家承擔(dān)的是一個文明的自我記憶和精神表達的工作，是一種秩序的公共性工作，這是它幾千年來對我們了解和建構(gòu)政治秩序那么重要的根本原因，也是跟百姓日用常道發(fā)生緊密結(jié)合的根本原因。儒家在傳統(tǒng)中跟禮俗緊密結(jié)合，像孝悌、慎終追遠、喪葬禮儀等風(fēng)俗，無論政治或政權(quán)怎么變化，由于儒家對這些風(fēng)俗是尊重的和包容的，到了今天，它仍然可以對我們思考類似于過耶誕節(jié)這些問題等提供一套智慧。在儒家內(nèi)部對于解決這些問題，我們可以看到兩個基本的不同路向，一是嚴(yán)格抵制，甚至是動用公權(quán)力抵制過圣誕節(jié)。但是我們弘道一系的儒家還是相當(dāng)不一樣，基本上不同意用公權(quán)力來強行壓制別人不過圣誕節(jié)。因為圣誕已經(jīng)是一種“俗”了，對于“俗”中國人向來是比較開放和包容的。民間信仰從來都是五花八門海納百川，但是在“禮”的層面，作為一個有明確自覺的文明政治體，它是有一套建構(gòu)的，但問題是我們在“禮”的層次上的缺失，我們總不能過馬克思節(jié)、毛澤東節(jié)，這些節(jié)沒法長久存續(xù)下去，而唯有那些冬至啊、春節(jié)啊等能真正地使我們意識到作為中國人的文化屬性是什么，祭天、祭祖、愛師，親親、尊尊、賢賢等，如果這些東西能夠在禮的層次上加以復(fù)活，我覺得儒家在這一方面是大有可為的。同時，在“俗”的層面，我絕對不會反對你個人去教堂過耶誕節(jié)，這沒有問題。儒家有一套包容不同習(xí)俗、但是又有禮法建構(gòu)的心智和政治治理的記憶在里面。
在親公民上，我強調(diào)的儒家公民是這樣一個角度，就是怎樣理解中國傳統(tǒng)這么大一個規(guī)模的政治體靠什么凝聚，靠什么東西來統(tǒng)治廣土眾民的國家。其實你會發(fā)現(xiàn)和小城邦不太一樣的地方在于它有一個核心的政治中心群體的塑造和養(yǎng)成機制。比如說廣東人、東北人、四川人、浙江人說的話都不一樣，但是文字一樣，文字使我們形成了一個共同的公共認同，這些能使得我們一起交流，我們都知道孝悌忠信禮義廉恥，盡管民風(fēng)不一樣，但是禮之上有著共同的東西。這些形成一套自認為是中國人這種文明身份的政治中心群體發(fā)揮了非常大的作用，直到今天中國共產(chǎn)黨在核心的功能機制上仍然是自覺或不自覺的在承擔(dān)傳統(tǒng)士人所發(fā)揮的作用。我為什么會提出儒家公民呢，士大夫是不是公民這個問題，就看你怎樣界定公民，公民一定是現(xiàn)代自由主義的公民嗎，還是古典的積極性的共和主義的公民。打開公民理解的窗口，對于我們重新理解中國作為一個秩序的公共體是怎樣形成的是有幫助的。
在親政的層次上，我們要看到最近三十年來背后深層次的運作有一個傳統(tǒng)的回歸，中國人在自覺層次上，無論從認同角度、倫理角度還是從秩序建構(gòu)角度都是重溫傳統(tǒng)。在這方面，公知派有一個政治潔癖，港臺有些人總是說“六十年黑暗統(tǒng)治”，如果是這樣的論述就壓根無法跟現(xiàn)存政治秩序共處和談判。實際上政治體在變化，在政治上要看到變化的機遇，要提供一套東西，不是要為它做辯護，而是為它提供規(guī)范性的說明。在這方面，假使美國建國之父沒有一套深思熟慮的東西的話，在制憲時刻來臨的時候，美國早就成為了十三個國家了。
至于親未來，儒家在這方面最重要的一點的智慧是，現(xiàn)代中國人過于狂傲、傲慢和膚淺的原因就是漠視歷史、漠視傳統(tǒng)，我寧愿相信政治是傳統(tǒng)性和經(jīng)驗積累性的事業(yè)，而不是向未來看，我們要向傳統(tǒng)當(dāng)中、實踐中去學(xué)習(xí)。
至于李筠兄的評價，我感覺有點陌生，我從來沒有對西方存有怨念。我研究宋代，為什么重視宋代，我不一定同意那些京都學(xué)派完全比附民族國家的宋代近世論，但宋代的確涌現(xiàn)出來很多和西方現(xiàn)代化相同的因素，比如市場商貿(mào)經(jīng)濟的高度發(fā)達，城市化的高度發(fā)達，類似于民族邊疆界限的民族自我意識的產(chǎn)生和確立，合約體系的形成，文治政府的出現(xiàn)等，它是有著很強現(xiàn)代性因素的。我一直在思考的問題是，儒家在經(jīng)歷了唐宋變革的時候，什么樣的力量能夠推動趙普、范仲淹、司馬光、王安石、歐陽修、二程乃至南宋朱子這些人能夠應(yīng)對那些市場化、城市化、社會高度的流動化的基本趨勢而進行自我調(diào)適，而且這些調(diào)適基本上都成功了，宋明理學(xué)構(gòu)成了宋以來數(shù)百年中國政治文化中心群體的凝聚機制、科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)教材和地方社會秩序治理的鄉(xiāng)約等資源，什么使得它在實踐中得到成功，這是真正讓我們學(xué)習(xí)的地方。所以我們就要學(xué)習(xí)儒家既能堅持自己的一套道義等經(jīng)典論述，又同時能夠因應(yīng)事變，進行制度損益的理論上的重新表述，這是我們真正學(xué)習(xí)傳統(tǒng)的地方。我們?nèi)寮覂?nèi)部也有一些人堅決的反對市場化、現(xiàn)代化、自由主義等，這類說法好多年了，我也很直白的跟這些朋友說，這些東西是沒用的，意氣的批評實際上漠視基本的事實，我們不一定要從價值上認可它，但一定要認識它已經(jīng)存在了，這可能需要我們一部分的去接受它，同時提升它。儒家從來不是本質(zhì)主義的教條的論述，它是不斷的應(yīng)對社會，不僅是要接受它，而且是要提升它。
任文利：感謝政法的兄臺提出了一些尖銳的問題，金友提出了親民、親公民、親政、親未來的問題，李筠從人的存在及其意義，公共權(quán)力和生活的安排，精神的安頓幾方面提出了對儒家的期許。我覺得兩位兄臺的問題是關(guān)聯(lián)的，這里可能涉及了一個核心問題，就是如何理解儒家，如何理解中國的問題。
任鋒兄剛才回答時提到一個問題，就是我們今天看儒家，可能是把它諸子化了，或者說把它看成一個學(xué)術(shù)的流派（某一家之言），而不是從一個文明的角度去理解儒家。任鋒兄講到要從文明的角度去理解儒家，我覺得這一點非常關(guān)鍵。如此去理解儒家傳統(tǒng)，可能金友兄所說的親民問題就不是問題。我關(guān)注儒家就主要是從生活方式入手的，這一點也涉及到剛才我提到的中國人之所以為中國人。我們今天當(dāng)下的一個情勢，不論是國家的政治治理還是社會治理上，為什么講要回歸儒家的智慧呢？我們今天，確實如兩位兄臺提到的，各種各樣的西化，所謂“現(xiàn)代化”的趨勢，但我們回看中國人的時候，他還是中國人，這個說起來有點拗口。其實這個問題，無論是我們弘道書院也好，或者是現(xiàn)在社會上流行的種種儒家復(fù)興浪潮，乃至于現(xiàn)政權(quán)開始嘗試向儒家靠攏。追根溯源，我覺得這種苗頭并不是某些先知先覺的時尚引領(lǐng)，儒家的回歸，恰恰始于中國人向自己生活方式的回歸。四九年以后，是高壓威權(quán)體制下對于傳統(tǒng)生活方式的擯棄，近三十年慢慢放開之后，它就是中國人不斷向自己固有生活方式回歸的趨勢。所以說，關(guān)于儒家親民這一點，我覺得不成其為一個問題。
還有一個是古今中西之辨的一個問題。我相信儒家是一種普遍主義，或者說是普世主義。它所宣揚的價值，或者說中國人的生活方式，有一種普適性意義，而不是拘于某時某地的特殊性。以節(jié)日論，剛剛金友兄主要是從節(jié)日來講的。耶誕節(jié)的時候，金友從他的兒子，從他的朋友圈里，看到的是耶圣誕節(jié)如何熱鬧的場景。我們的微信朋友圈里，可能更多是儒門對耶誕節(jié)的反對的聲音。我最近也比較關(guān)注節(jié)日的問題，耶誕節(jié)也在考慮。任鋒兄剛剛提到了一點，圣誕節(jié)和冬至，這兩個節(jié)日比較近，它們之間是否有某種關(guān)聯(lián)？如果追根溯源，耶誕節(jié)，并不一定和基督教有最直接的關(guān)系，有很多人也講了這個問題。其實我們可以看到，它絕對是一個和冬至節(jié)相關(guān)很密切的，包含了人們于對天地自然生成變化的某種理解。我們看，這一天里耶誕老人厚厚的裝扮，雪橇車，還有麋鹿，這些肯定是從一個極寒地帶過來的，這個信仰可能跟太陽有關(guān)。冬至是什么呢？它是白天最短黑夜最長的一天，中國把冬至這個節(jié)日稱為“一陽來復(fù)”，過了這天，漫漫長夜的日子可能就要過去了，第二天一個新的生命周期又開始了。耶誕節(jié)，有人把它追溯到農(nóng)神、太陽神的信仰，蘊含了相通的意義，體現(xiàn)了人們面對天地自然時的某種體悟。
不僅僅如此，也包括中秋節(jié)。今年中秋節(jié)我是在美國過的，當(dāng)?shù)氐娜A人孔子學(xué)院搞了個中秋節(jié)的晚會，主要就是中國人參加，好多美國人也去。我發(fā)現(xiàn)美國人雖沒有中秋節(jié)這樣一個節(jié)日，但它們在這個日子也有相應(yīng)的慶典。就是咱們過完中秋節(jié)的第二天，他們自己組織了一個活動，在一個比較大的公園搞了一個準(zhǔn)節(jié)日慶典，他們的國慶節(jié)也是在這個公園搞的慶典。在這個秋日活動中，有集市，有表演，有很強的慶祝秋日豐收的意味。集市上賣的是自家榨的果汁，果蔬類產(chǎn)品，還有手工織物，等等。和我們中秋節(jié)收獲后“秋報”的意味是一樣的。這個地方也是城市，而不是在農(nóng)村。
我們再來回看關(guān)于政治治理的問題，無論是什么樣的政權(quán)是形態(tài)，它都必然是要回歸文明固有的樣態(tài)里尋找治理的規(guī)則，這個就是“順乎天，應(yīng)乎人”的這樣的一條所謂中國道路。
秋風(fēng)：他們兩位做了回應(yīng)，我覺得不過癮。兩位提出的問題非常好，也引發(fā)出我的一些感想。剛才李筠兄的批評很尖銳，他說，在任鋒兄的文字中，有一種對西方的怨念。以我閱讀任鋒兄的文章的經(jīng)驗，他基本上沒有，但是，在儒家，確實有很多人有這樣一種強烈情緒，但基本上，我們弘道書院周圍的這些朋友基本上沒有，因為，我們有一個最基本的理念，也就是你剛才說的，我們需要面對一個事實，當(dāng)下中國之事實。而這個事實已經(jīng)很復(fù)雜了。除了我們自身發(fā)展延續(xù)下來的那些基本的觀念、制度之外，還有西方已經(jīng)滲入到中國社會中的各種各樣的觀念，甚至某些制度、習(xí)俗、生活的方式等等。儒家所要做的事情是面對這個事實，然后讓它形成秩序。所以，我們的基本立場是，發(fā)展儒家在這樣的情勢下能夠解決中國問題的一套方案。
我們首先是知識上的努力。在這個努力中呢，我們首先要理解儒家的義理，尤其是“經(jīng)”義。同時，還要去理解儒家中國的歷史，儒家的義理在歷史上究竟是如何被不斷的闡明，并且在不斷變動的世界中解決問題的。儒家一直在變化，在調(diào)整它的方案。我想，這應(yīng)該是我們要探討治道的一個主要的出路。
而要提出儒家今天解決問題的方案，僅有以前的儒家，肯定是不夠的，我們非常深切的認識到這一點。所以我們在弘道書院做的活動，包括在北航做的活動，也都是跟西學(xué)進行對話，展開會通。當(dāng)然，可能我們展開會通的立場，跟李筠等朋友有些不同，因為畢竟，我們的立足點有所不同。
那么，我們希望達到一個什么樣的目標(biāo)？我期望，儒家能夠成為我們這個時代的秩序的構(gòu)建者。當(dāng)然，從儒家的立場上，我會這樣說：只有我們?nèi)寮?，在我們這個時代才能扮演這樣一個角色。你剛才提出了三個層面的問題，說必須要有一個東西能把這三個都貫通。我想，我可以得出一個結(jié)論：只有儒家，能把這三個問題貫通，其他的理論都不能。我昨天在桂林紙的時代書店做了一個講座，題目是“儒家之命與運”?！懊暗牟糠郑抑v的就是這個問題。歷史上的子學(xué)，不管是在戰(zhàn)國時期的子學(xué)，還是20世紀(jì)出現(xiàn)的新子學(xué)，其實都有一個基本特點：基本上都偏重于政治，不管是墨家、還是法家。20世紀(jì)的子學(xué)，比如自由主義、馬克思主義、國家主義，也一樣，都在討論政治解決方案?？墒侵袊F(xiàn)在面臨的問題，在歷史上也多次面臨過，是整全的秩序重建。就是你剛才講過的幾個方面，親民、親公民等，我們?nèi)巳绾伟差D自己，人與人之間形成一個什么樣的關(guān)系，私人的和公共的，我們?nèi)绾谓鉀Q生命的超越這個問題等等，所有這些問題，只有儒家能夠予以完整地解決。
可是，當(dāng)儒家發(fā)揮這個作用時，扮演這個角色時，它必定要涵攝那些子學(xué)，換而言之，它必須把子學(xué)變成自己的一部分。比如在政治上，董仲舒確實把法家的很多想法融入到自己的理論中，形成一套整全的學(xué)說體系。你之所以是整全的，就是因為，其它東西在你的體系中都得到了恰當(dāng)?shù)奈恢?。我想，今日儒家面臨一個挑戰(zhàn)：有沒有能力把中國人在過去100多年所接受的西方的，以及現(xiàn)在還在源源不斷涌入的西方的理論，予以重整，予以重新理解，予以有秩序的整合。
我覺得，要完成這樣的工作，僅靠儒家是不夠的，僅靠接受了儒家哲學(xué)那樣的訓(xùn)練的儒家，不足以承擔(dān)這樣的使命。所以，歸結(jié)到底，在我們這樣一個時代，討論中國的治道，或者討論如何解決當(dāng)下中國秩序的全面重建問題，儒家肯定要發(fā)揮巨大作用?？墒?，儒家發(fā)揮作用的前提恰恰是，它和整個人文和社會學(xué)科之間有密切的互動。
上面是從從知識的角度討論的，至于說到政治，咱們也控制不了。但文利兄剛才講的很對，為什么統(tǒng)治者會在這樣一個時間點上借重于儒家？就像2000年前，為什么漢武帝在那樣一個時間點上尊儒？剛才，任鋒兄已給出了一個答案，儒家確實與其他各家有所不同。儒家之所以有這么一些不同，恰恰因為，它自己始終在知識上有追求整全的意向，所以它始終保持開放的姿態(tài)。
今天這個活動，算是跟政法大學(xué)政治學(xué)系第一次交流，以后還可討論一些更具體的政治學(xué)議題，比如政體、主權(quán)等，一層一層推進?？纯催€有什么需要補充。
龐金友：兩位仁兄和秋風(fēng)老師的回答和解釋，我理解并表示理解。但還是覺得有點不過癮。我心中原有的焦慮，現(xiàn)在依舊焦慮甚至更加重了我的焦慮。
這是有原因的，可能是由于多年修習(xí)西學(xué)，比較熟悉以個人為本位的思維方式。從整個社會和政治發(fā)展的進程來看，西方文明之所以有如此強勁的擴張性和侵略性，主要的原因就是對個人的關(guān)注。自文藝復(fù)興之后，“人”從神的陰影中被解救出來，成為政治思考的中心。無論是法律的設(shè)計，還是制度的變遷，還是政策的規(guī)則，皆以個人為本位。
剛才我之所以把“親民”放在當(dāng)代儒學(xué)必須面臨和解答的四個問題之首，就是出于以上的考慮。從我個人的角度，我對儒學(xué)能否解決中國人的靈魂安頓問題有所期待又有所懷疑。在市場經(jīng)濟高速發(fā)展、挑戰(zhàn)與機遇并存、競爭與淘汰成為常態(tài)的這個時代，人人都呼喚理解和關(guān)愛，人人都渴望歸屬與寄托，個人都需要自己安頓，是一個迫切又棘手的需求。然而，我們沒有宗教傳統(tǒng)，依靠偉大理想前行的動力也不似往日那樣強勁。如果這種需求長期得不到良好的滿足，結(jié)果只能是民眾在信仰領(lǐng)域的饑不擇食。
剛才任鋒兄說“親民”的問題儒學(xué)已經(jīng)解決得很好了，文利兄甚至說親民從來就不是一個問題。在我聽來，就更為焦慮了。我方才舉的孩子與圣誕節(jié)的例子，就是想說明西方文明已滲透進普通人的日常生活：人們沐浴在西式文化中恬然自得，毫無不適之感。當(dāng)然，若按自由主義的觀念，個人道德問題應(yīng)歸入私人領(lǐng)域，是個人的選擇問題，不應(yīng)成為公共議題。袁偉時也提醒儒學(xué)應(yīng)堅守在自己熟悉的倫理領(lǐng)域，而不應(yīng)進入自己無力承擔(dān)和無法超越的公共領(lǐng)域。那么，問題來了。什么時候，儒家也能達到這一高度，或者說重歸這個狀態(tài)，讓百姓對它喜聞樂見，趨之若鶩呢？“親民”這一既平凡又偉大的任務(wù)，對儒學(xué)究竟是不是目標(biāo)，若是目標(biāo)新儒學(xué)能否完成？ 我們只能拭目以待。
提問環(huán)節(jié)：
秋風(fēng)：那我們下面就看看在座的同學(xué)們有什么問題，這里有四本贈書，你們問題提得好我就贈書，問題提得不好不給呵（笑）
張春林：這里我想談一下感受，我聽了幾位老師的發(fā)言，特別有收獲，也有點想法，因為平時就是秋風(fēng)老師的東西和任鋒老師的東西都看得比較多，也很認同你們這個態(tài)度，就是親和傳統(tǒng)但又不是一個保守的傳統(tǒng)主義者，就是很中道的一個立場，一直用自己的一些理念，儒家公民啊還有儒家憲制，他們不用憲政，而用憲制概念來解釋傳統(tǒng)，特別認同你們這個態(tài)度。
結(jié)合我們今天各位老師談的我有一點看法，就是我們之所以引出了對待古今中西的這些問題的爭論或是不同的立場，我認為還是一個關(guān)注的不同，實際上人在這個社會中生活，我們的政治不論它是什么形式的，但最基本的它有一些共同關(guān)注的問題，人是一個社會性的動物，他要過政治生活，人要關(guān)注——就像李筠其實說的很好——就是他的存在狀態(tài)，這是最基本的，然后呢，政治就要關(guān)系到他的最基本的權(quán)利、利益的一個分配和劃分，還有一個就是政治關(guān)注的問題就是社會的秩序問題，無外乎這都是我們關(guān)注的共同的一些政治問題，關(guān)鍵就是我們怎么去解決它，在解決的方式或是我們關(guān)注的焦點上有了不同。中國的政治文化我認為它更關(guān)注的可能是這個，就是我們講的政統(tǒng)、道統(tǒng)，所以我們講道，講天人關(guān)系，更關(guān)注的是政治哲學(xué)層面的問題，人應(yīng)該過什么樣的生活，什么樣的生活是最好的。儒家講了很多，我們是關(guān)注的這個方面，而西方的政治文化它恰恰關(guān)注的是政體的問題，制度、體制等，我們面對的不論它是在現(xiàn)代社會、傳統(tǒng)社會，中國和西方也好，我們面對政治問題肯定是共同的就像我剛才說的這些問題，只不過是它們關(guān)注的焦點不一樣，這些問題都會關(guān)注到，中國會更偏重于講一些方面。特別是我們傳統(tǒng)文化中，西方更關(guān)注的是另一個，我們關(guān)注的可能是形而上的東西更多一些，西方是形而下的，所以我們比較了這些，在這個過程中我們就會認為我們治道中可能欠缺很多的資源。實際上我們現(xiàn)在看問題都是站在現(xiàn)代性的角度，我們用西方的這個結(jié)構(gòu)主義、制度主義等去解釋我們的傳統(tǒng)，這樣重構(gòu)我們的傳統(tǒng)，還是用現(xiàn)代性這些東西去溝通它，所以在這里邊有很多，包括我提出一個觀點，包括我們?nèi)卫蠋熀颓镲L(fēng)老師他們做的這個，力圖是避免這個現(xiàn)代的話語，但是我覺得骨子里還是有現(xiàn)代性的傾向性，說沒有了憲政，用了憲制，但是這個憲制來自哪，還是西方的理念。還有公民，雖然加了“儒家公民”的限制，但是公民依然是西方現(xiàn)代性的一個概念，所以其實我們還是沒有擺脫這種現(xiàn)代性，這種解釋傳統(tǒng)的方式，我也沒想到什么更合適的，可能這是你們比較好的，但是我是覺得觀點和態(tài)度上還有點這個傾向性。
另外一個我想講到的是，今天我們這個題目很宏大，政治傳統(tǒng)，這個政治傳統(tǒng)可能就不單是儒家一家了，如果說我們把視野拓寬一點，包括剛才我們秋風(fēng)老師談的，即使是儒家它最后發(fā)展到，比如說荀子那里，到荀子那已經(jīng)融合各家了，他的禮治也包括法家，再到后來，就更意識形態(tài)，包容了很多，而且傳統(tǒng)中還有道家，還有農(nóng)家，我們許多沒研究的，他們的這個政治智慧可能很多，如果說我們談這個傳統(tǒng)政治資源對現(xiàn)代的關(guān)懷或是治道的理論，如果拓寬一下視野，不局限于儒家，我想這個可能是有更多的資源可以借鑒。還有談到親民什么的，簡單一句話了，我想儒家在親民這方面的資源可能是更豐富，我們現(xiàn)在為什么回歸傳統(tǒng)反思了，可能就認識到了我們?nèi)耍鋵嵵袊埠梦鞣揭埠?，剛金友說西方關(guān)注個人，中國也關(guān)注人，在先秦社會中有那么多關(guān)于人性的討論也是從人出發(fā)的。如果從儒家最初的這個思想資源的角度來講，它本身也是從人出發(fā)，也是從人的安頓出發(fā)的。我們說后來講了什么，強調(diào)了什么專制什么的，那都是意識形態(tài)化了。在親民這一方面我覺得儒家、道家這個資源還是有很多值得發(fā)掘，豐富的，親民、親未來，我就是覺得不一定是儒家一定要和現(xiàn)代民主等現(xiàn)代對接，我們可以說它這個思想資源轉(zhuǎn)換，為什么一定要對接，這是兩個不同層面的問題，一個是黑馬，一個是白馬，所以我們都在談?wù)擇R，談?wù)撜?，為什么一定要對接啊是不是，它可以在不同的層面上，政治生活也是多層面的?/p>
秋風(fēng)：好的，謝謝春林！同學(xué)們有什么問題？
提問者1：謝謝各位老師的發(fā)言，收獲很大，但是我有一個基本的問題，就是我們重視傳統(tǒng)，那么歷時性越長，我們對傳統(tǒng)的隔閡就越大，但是在歷史的過程中，中華傳統(tǒng)經(jīng)典文獻這樣一個載體是最穩(wěn)定的。那么這樣一個隔閡我們這些普通的人或者是外行的人如何打破這個與中華傳統(tǒng)經(jīng)典文獻之間的隔閡，這個打破的關(guān)鍵在哪里，因為這是一個最基本的問題，就是我們?nèi)绾螌Υ齻鹘y(tǒng)經(jīng)典文獻。我們是靠一些大儒呢還是去進行一些操作化的采集呢還是對于這樣一整套的經(jīng)史子集的整體的一個宏觀性的整合呢，這是我的一個基本問題，而且就如張春林老師剛才所說的這套資源，經(jīng)史子集的整個豐富的寶庫也是能夠納入到儒家的范疇之內(nèi)嗎，是真的歸屬于儒家自身的嗎，這么一個龐大的東西，這是我的一個問題，我想問一下。
任文利：我來回答吧，我先回答你的第二個問題，就是經(jīng)史子集能不能都納入儒家的范疇之中？我們知道，前一段時間湯一介先生故去了，之前他作的重要的一件事是編儒藏。當(dāng)初論證的時候，有學(xué)者提出了儒藏實際上已經(jīng)存在了，就是包括經(jīng)史子集在內(nèi)的“四庫全書”。我認可這種說法。我們看四庫全書經(jīng)史子集四部，只有很少的子部（更少的集部）的內(nèi)容會逸出儒家的范圍，但仍可以視為儒家的輔翼。還有一個你提到的如何親近經(jīng)典的問題，我覺得有一個方便法門，就是去讀經(jīng)吧。
提問者2：老師們好，我的專業(yè)和今天討論的話題不相關(guān)，我是學(xué)合同和物權(quán)法的，所以我就作為門外漢來提一個讓大家都覺得會貽笑大方的問題，希望大家多多包涵。我有這樣一個想法比如說，我學(xué)私法的過程當(dāng)中，涉及權(quán)利的概念，然后康德比如說他的意志理論，包括那個《論自由》，群己權(quán)界它能通過一個個人意志和意志自由，通過一個認識能力這樣能夠構(gòu)建一個權(quán)利的概念，這個權(quán)利的概念從而能夠構(gòu)建起一個整個的私法體系。我想在整個憲制體系，公法體系可能也差不多就是它能夠，西方政治哲學(xué)它能夠用一個很簡單的概念推導(dǎo)出一個整個的私法體系，它這個概念能夠進入到私法體系，能夠進入憲制，能夠進入合同法，私法、民法典都能夠進入，那么，儒教可以嗎，禮義廉恥能夠進入公司法，能夠進入合同法嗎，禮義廉恥能夠成為我們憲政秩序嗎？所以我覺得儒家在這方面能夠做什么，它能給我們提出一個什么樣的命題，什么樣的概念能夠進入我們的法律呢，這是我的問題，謝謝！
任鋒：我來回答吧。我昨天在人大法學(xué)院演講也講到，就是我們學(xué)法的同學(xué)呢，也要注重歷史，就是說你比如說讀法史，但是法史現(xiàn)在很邊緣，你們可能不太重視，就儒家傳統(tǒng)上的這個其實它是中華法系的一個特征啊。我們現(xiàn)在將它可能使用禮法學(xué)有時候來稱呼它，禮法學(xué)的一個精髓就是用禮來匡正這個法，比如說我們看這個大唐律疏，然后唐六典、宋刑統(tǒng)，其實它里面有一個核心的精神。就刑法而言，它是用儒家的禮來確定法的一個應(yīng)用，法的一個精神的導(dǎo)向。即使我們看今天臺灣地區(qū)的這個中華民國這個刑法，你就會發(fā)現(xiàn)，比如說通奸它仍然是罪，為什么通奸它仍然是罪，這個東西它背后是一個很強的中國對家庭倫理的一個關(guān)切，所以說這一點其實我覺得大有可為。另外今天我們其實很危險的，說準(zhǔn)備編纂這個民法典，但是背后我們晚清以來對于中國民事習(xí)慣的一個大量的調(diào)研工作還沒有完成好，在這方面完成后之后用一個什么樣的語言去表述它，這個東西其實大有可為，而不是簡簡單單的學(xué)了康德、密爾的幾個概念來推導(dǎo)一整套法律體系，那恰恰是非常危險的法政心智，這是我的一個回答。
秋風(fēng)：我可以簡單的說幾句，我想，在法學(xué)和法律這個領(lǐng)域，我們所面臨的困境，跟政治學(xué)和政治領(lǐng)域是一樣的?；旧?，中國的法律體系是照抄過來的，其實有沒有密爾、有沒有康德，法律體系都可以抄過來，我們只不過假裝有這么一個理論上的論證。
回過頭來，我們需要思考一個問題。我只講一個最簡單的事實：過去四十年，中國根本沒有民法典，可是，中國的經(jīng)濟增長是世界上最快的。也許，這可以證明，對中國而言，民法典根本不需要，根本就是多余的。更進一步，我想，假如中國制定了民法典，中國的經(jīng)濟增長速度一定會慢下來。因為，民法典一定會損害交易秩序，而不會促進它。另外一個事實是，昨天跟廈門開書店的民營企業(yè)家交流。他說，以前中國商人都迷信西方的管理，制定和同，美國人寫八十頁，我們也一定要寫一百頁。他說，大概兩三年前開始，一般的小交易，他不定合同了。因為他發(fā)現(xiàn)，定了合同，也沒用。而沒合同，同樣可以避免糾紛，解決糾紛。對于中國人來說，發(fā)生了糾紛，首先還是講感情。你拿合同到法院打官司，即便法院判你贏，未必就能得到好結(jié)果：你強制執(zhí)行，很可能，生意圈子越來越小，生意伙伴越來越少，反而寸步難行。
為什么？這位企業(yè)家對我講，我們中國人對于人和人之間的關(guān)系的理解，和西方人不一樣。我們不能說誰對誰錯，就是不一樣。那好了，我們要法律干嘛？只不過是為了讓人與人之間形成更好的關(guān)系。假如這個法律無助于達成這樣一個目標(biāo)，那我們?yōu)槭裁匆课业囊馑?，絕不是說不要法律，而是說，我們?nèi)绻贫ǚ?，我們必須制定一個在這個文明脈絡(luò)中的法律，我們中國人能夠理解、并且可以不假思索的執(zhí)行、因此而有效的法律。
由這個標(biāo)準(zhǔn)衡量，很可能，我們現(xiàn)在這套法學(xué)教育體系誤入歧途越來越深，這是它比政治學(xué)落后很多的地方。政治學(xué)學(xué)科，包括我們今天到場的政法隊的兩位隊友，雖然都是研究西方政治學(xué)的，但他們已經(jīng)有了反思意識，他們覺得，用西方現(xiàn)有理論不能完全解釋中國的政治現(xiàn)實，所以希望尋找一個更切近現(xiàn)實、更為有效的解釋模式?？墒欠▽W(xué)界呢，這些年完全是反動的，它是反中國的現(xiàn)實而動，大量的引入德國的什么教義學(xué)之類的，離現(xiàn)實越來越遠，他們思考法學(xué)問題時，從來不思考中國人的民事的和商業(yè)的行為本身。所以，我估計，依據(jù)現(xiàn)有的法學(xué)制定民法典，大多數(shù)人會反對，反正我會反對，到時候我會寫呼吁書，堅決抵制這個民法典。
提問者3：秋風(fēng)老師，一直在讀您的書，受益很大，這個主要針對您的，您在書中大力提倡儒家憲政思想，我有一個問題就是現(xiàn)在在習(xí)主席提倡弘揚傳統(tǒng)文化，挺立儒家，現(xiàn)在提這個儒家憲政主義，這個時期上是否合適，這是其一。還有一個更根本的就是應(yīng)不應(yīng)該的問題，因為我看這個余英時先生和李澤厚先生有個觀點，他們更加傾向是把儒家和政治分得開一些，分個人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，分公共道德和私人道德，就是這樣兩分，他們兩家是這樣一個觀點，不知您對他們兩家這種觀點是什么看法。
秋風(fēng)：我想，你不應(yīng)該問我，你應(yīng)該問習(xí)主席。關(guān)于中國社會下一步如何走，儒家早就有很多思考?，F(xiàn)在，執(zhí)政黨重視儒家，重視中國歷史上的國家治理經(jīng)驗，那我們可以說，其實，是它跟隨著儒家來的。儒家思考在先，是儒家在引領(lǐng)政治，儒家引領(lǐng)中國政治回到正道。我覺得，我們?nèi)寮彝耆匈Y格這樣說，我們過去三十多年，一直在進行這種學(xué)術(shù)努力。當(dāng)然，更重要的是，中國人要回到自己的文明，自己的生活方式。這樣的心聲，是一股強大的驅(qū)動力量，驅(qū)使新一代領(lǐng)導(dǎo)人順應(yīng)大勢，這是文明和知識的大勢。所以在這個時代，我們?nèi)寮依^續(xù)大大方方、堂堂正正的講儒家。為什么不呢？我們不能因為權(quán)力講了，我們就退縮了。沒有道理。權(quán)力講了之后，我們要更為堅定地要引領(lǐng)它，要告訴她，怎么樣的復(fù)興才是正道。當(dāng)然，我們還是讀書人，寫點文章講點課，人家是否聽到，不知道，也不管，但我們要發(fā)出這么一個堂堂正正的聲音。
關(guān)于第二個問題，余先生的那個兩分法。我想說，那個兩分法是完全荒唐的，余英時先生和李澤厚先生離儒家太遠了，他們兩位，從根本上來說，其思考問題的方式完全是在西方式的。你在西方的框架里面思考，沒有問題，可悲的是，他們把西方的那樣一套制度安排當(dāng)成終點。從根本上說，他們都有歷史終結(jié)論的預(yù)設(shè)，認為人類的政治，就是通往西方那種模式，所有的文明到最后都要達到那樣一個狀態(tài)。而且他們理解的公共生活與私人生活的兩分，即便在西方，也未必成立，它只是在理論上被認為是正當(dāng)?shù)?，但這并不等于說，在西方，事實就是如此。在西方，自由主義中非常強調(diào)這一點，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的兩分。問題在于，西方不完全是自由主義的啊，甚至我們可以說，構(gòu)建西方這一套現(xiàn)代社會治理秩序的主體，不是自由主義。即便它是其中一個角色，也只是其中一個而已。我們所有人都知道，構(gòu)建西方現(xiàn)代這套體制的主導(dǎo)力量是國民主義，或者叫民族主義，它是最根本的。還有基督教，我們都知道有教會發(fā)揮了作用。還有社會主義，社會主義差不多是和自由主義同時產(chǎn)生的，像北歐那些國家，都是社會主義國家。所以，當(dāng)我們以西方為范本討論問題的時候，起碼也要注意到西方的豐富性和復(fù)雜性。
提問者4：老師好，我是學(xué)國際政治的，跟這個政治學(xué)也挺相關(guān)的，所以我就想問一個我們專業(yè)可能會涉及到的一些問題，就是中國儒家走向全球化，我感覺這是一個必然的趨勢，因為我們專業(yè)學(xué)科很像嘛，就是說有外國人看中國的時候，比如亨廷頓有個文明沖突論，他看中國的時候把中國分成儒家文明，就是你中國人不自覺的就會有這個身份去迎接全球化，全球化有普世價值啊全球倫理啊這些東西。我選了一個詞，我不知道宣傳這個詞正不正確，就是宣傳它不僅是真善之辨和真假之辨，就是美德這種，而且它是一種身份之爭吧，在這種之爭中它不僅僅因為宣傳和傳播而勝利，更重要的是它必須要得到一種政策的支持，從而產(chǎn)生意義顯得合理。我就想問一下就是說在咱們平時的教化，儒家如何宣傳進入百姓，最基本的就是宣傳教育這些青少年，教育他們得到一些基本的儒家文化底蘊和熏陶，有了這個基礎(chǔ)咱們再去構(gòu)建儒家的各種理論，塑造一種國民信仰，我就是這個問題。
任鋒：這方面我們都是深有體驗，最近幾年，因為孩子入小學(xué)了，然后發(fā)現(xiàn)，就是學(xué)校的老師不是單個的，而是很多人注重這個國學(xué)的蒙學(xué)教育，我的孩子《弟子規(guī)》現(xiàn)在完全能夠讀下來而且能夠每天都用《弟子規(guī)》來規(guī)范他的活動，規(guī)范我的活動，因為我背不下《弟子規(guī)》，而且很多動作細節(jié)我是做不到，他直接拿過來就來建議我。他的班主任，為什么這么注重《弟子規(guī)》的教育，是在培養(yǎng)奴才嗎，我覺得這個是非常重要的現(xiàn)象。學(xué)校體制以外，社會這十幾年有蔚然興起的讀經(jīng)運動和書院運動。為什么他們會那樣從傳統(tǒng)當(dāng)中去找一些安身立命的資源，我覺得這個里面，就是我們剛才不斷在講的這個傳統(tǒng)文明內(nèi)部有那樣一種對于成仁之學(xué)、成己之學(xué)的力量，它是切切實實的對你做一個人，提供一個大家接受的互相交往的共同規(guī)則。所以說我覺得我比較樂觀，在這方面學(xué)校的教育制度，學(xué)校以外的各種的知識空間，它會對中國傳統(tǒng)有一個非?？斓闹匦聫?fù)活和加以損益的這種努力，這方面是有經(jīng)典它自身的和生活的這種相關(guān)性的力量在發(fā)揮作用。
提問者5：我剛也是想說關(guān)于儒學(xué)的教育問題，老師剛才說過儒家的這些價值觀基本上要先普及到個人才能說到大家都能接受的一個問題上，然后剛?cè)卫蠋熞舱f了這個問題。我還有一個問題就是在傳統(tǒng)過程，即使是你從小讀儒學(xué)的經(jīng)典還是受過一些儒學(xué)的價值理念，但是他到后面還是會變壞，問題是在強調(diào)儒家的價值之下，然后又沒有西方那套制度來約束的情況下，那你怎么去約束這些壞的人呢，就是在儒家熏陶之下會不會有壞的人。
任鋒：我覺得你這個描述很有趣，就是說它在任何一個文明的體系內(nèi)部從小有這個經(jīng)學(xué)的或典籍的教育，然后出現(xiàn)一些違背公序良俗的那種現(xiàn)象和人，大有人在是吧，現(xiàn)象不少。但是我們不能說因為出現(xiàn)了一些違背的人所以說壓根兒這套教育就沒用的，這個邏輯走不通；然后第二個層次是，要不要在制度上有一些制衡的安排和設(shè)計，那毫無疑問的，傳統(tǒng)的憲制本身內(nèi)部，你比如說這個臺諫制度、三省六部制度，它那個check and balance怎么來的其實它里面都有一個從經(jīng)典里面，從周禮里面，從尚書里面學(xué)習(xí)應(yīng)用到政治實踐中的一個過程。當(dāng)然今天我們還要同時再吸收西方的制度技術(shù)、制度技藝。
秋風(fēng)：好的，今晚就差不多了。我們非常感謝各位同學(xué)，也感謝我們幾位老師，然后我們已經(jīng)約定了，爭取明年我們每兩個月或者一個半月組織一次對話，也歡迎同學(xué)們繼續(xù)參加，謝謝大家。
責(zé)任編輯：姚遠
