【韓星】荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建
荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建
作者：韓星
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表
原載于《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿九日甲午
耶穌2015年3月19日
摘 要：學(xué)界一般認(rèn)為，孔子仁禮幷建，孟子主要發(fā)展仁，荀子主要繼承禮。荀子多言禮，少言仁，“仁”在荀子思想中則處于從屬的地位。作者經(jīng)過(guò)對(duì)荀子思想的深入考察，發(fā)現(xiàn)“仁”在荀子思想中仍然處于基礎(chǔ)性地位。荀子在孔子“仁”的基礎(chǔ)上繼孟子之后著重發(fā)揮孔子“禮”的概念，注重從外在規(guī)范上展開(kāi)，以“禮義”為核心構(gòu)建了自己的思想體系。在禮義構(gòu)建中荀子繼承了孔孟仁學(xué)的基本精神，以仁義為本，以禮義為用，更細(xì)致地分析了仁、義、禮、樂(lè)之間的復(fù)雜關(guān)系，傳承孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個(gè)以“仁”為基礎(chǔ)，包含了仁、義、禮、樂(lè)、法、刑在內(nèi)的博大體系，注重人道為本的禮義道德，強(qiáng)調(diào)體道與修身，發(fā)揮禮義的社會(huì)政治功能。荀子的禮義構(gòu)建還擔(dān)當(dāng)了對(duì)儒家王道思想的傳承，他既法先王也法后王，以圣人的理想人格傳承和守護(hù)王道理想。荀子是一個(gè)與孟子有共同思想基礎(chǔ)，有許多相通一致之處的儒學(xué)大家，是先秦儒學(xué)思想的集大成者。
關(guān)鍵詞：荀子；仁；禮義；構(gòu)建；禮義之統(tǒng)
學(xué)界一般認(rèn)為，孔子講仁義禮樂(lè)，一方面以仁釋禮，另一方面以禮落實(shí)仁；孟子主要發(fā)展了仁，偏重仁義構(gòu)建；荀子更多地繼承了禮，荀子偏重禮義構(gòu)建。孟、荀兵分兩路，各取一端，“孟子多言仁，少言禮”，“荀子多言禮，少言仁?！盵①]儒家仁學(xué)與禮學(xué)不是得到統(tǒng)一，而是進(jìn)一步分化。[②]既然荀子的思想體系以禮義為核心，那么“仁”在荀子思想中則處于從屬的地位。[③]事實(shí)上不是這樣，“仁”在荀子的思想體系中仍然處于基礎(chǔ)性地位。據(jù)佐藤將之的統(tǒng)計(jì)，在《荀子》中，“仁”出現(xiàn)36次，“仁義”出現(xiàn)16次[④]，說(shuō)明荀子思想并沒(méi)有完全排斥儒家的核心價(jià)值觀“仁”與“仁義”。由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家“游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際”(《漢書(shū)·藝文志》)，儒家都以“仁”為基礎(chǔ)構(gòu)建思想體系，荀子也不例外。
一、仁：荀子思想的基礎(chǔ)
荀子處理戰(zhàn)國(guó)末期，對(duì)先秦諸子乃至儒家各派都進(jìn)行了無(wú)情地批判，但他還是繼承了孔孟仁學(xué)的基本精神，《荀子·臣道》仍然倡言“仁者愛(ài)人”、“仁者必敬人”為治道之本，《荀子·大略》主張“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。”楊倞注:“人主根本所施設(shè)在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設(shè)也。此明為國(guó)當(dāng)以仁為先也?！睆?qiáng)調(diào)君主是否有仁心是治道的根本，而智和禮則在其次。因此，王者先仁而后禮，為國(guó)當(dāng)以仁為先。顯然，“仁”在荀子思想體系中的地位與孔孟其實(shí)是一樣的。當(dāng)然，這同孔子的“為仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，其思考的重點(diǎn)不在內(nèi)在道德仁性的培養(yǎng)而在外在倫理制度的完善，從而在儒學(xué)史上開(kāi)辟了一條隆禮重法的理路，因而可稱之為先秦儒學(xué)中的“禮學(xué)”。但這個(gè)“禮學(xué)”仍然以仁學(xué)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上仍然是“仁本禮用”之學(xué)。[⑤]宋人唐仲友言:“方說(shuō)士徼時(shí)好，卿獨(dú)守儒議，兵以仁義，富以儒術(shù)，強(qiáng)以道德之威，旨意與孟子同?！盵⑥]另?yè)?jù)司馬遷《史記·孟荀列傳》載，孟、荀“咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之”，可見(jiàn)二人都是在孔子思想基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展了儒家。孟子多言仁義，其實(shí)荀子也講仁義，在《荀子》一書(shū)中仁義并舉很多，如：
百發(fā)失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。（《勸學(xué)》）
今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪?（《榮辱》）
況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之分乎?。ā稑s辱》）
平政教，審節(jié)奏，砥礪百姓，為是之日，而志剸天下勁矣；案修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養(yǎng)百姓，為是之日，而名聲剸天下之美矣。（《王制》）
以上荀子講仁義與孟子沒(méi)有多大差別，說(shuō)明荀子雖然以禮義為要，然其價(jià)值源泉與思想歸宿仍然是儒家的核心價(jià)值觀之一：仁義。以仁義為本，以禮義為要，乃是荀子儒學(xué)的道路，正如他自己所說(shuō)：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）中唐學(xué)者權(quán)德輿說(shuō)：“荀況、孟軻修道著書(shū)，本于仁義，經(jīng)術(shù)之枝派也?！盵⑦]對(duì)于孟荀的關(guān)系，漢代揚(yáng)雄《法言·君子》載：“孫卿非數(shù)家之書(shū)，侻也；至于子思、孟軻，詭哉！”曰：“吾于孫卿，與見(jiàn)同門(mén)而異戶也。惟圣人為不異。”關(guān)于同門(mén)異戶，有學(xué)者認(rèn)為是“道”同而“術(shù)”異，即二人在基本價(jià)值理念與信仰上是同道中人，而分歧或差異就是“操術(shù)”不同?！安傩g(shù)”在荀子書(shū)中主要指“禮義之統(tǒng)”[⑧]，對(duì)此我表示認(rèn)同?！巴T(mén)異戶”說(shuō)明孟荀同出于孔門(mén)，卻走出了各自的道路?！盾髯印げ黄垺罚骸巴贫Y義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操?gòu)浖s，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也?！笨梢?jiàn)，操術(shù)主要指執(zhí)持“禮義之統(tǒng)”的主張或方法。在這個(gè)意義上也可以說(shuō)荀子的思想是以仁義為本，以禮義為用。
荀子心目中理想的先王之道就是對(duì)“仁道”最高的尊崇，是按照禮義推行的。他說(shuō)：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┫韧踔朗且匀实雷罡唧w現(xiàn)，是遵循禮義而行的結(jié)果，是人道，是君子之道。《荀子·勸學(xué)》：“不道禮憲，以《詩(shī)》《書(shū)》為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣?！蓖跸戎t《荀子集解》引王念孫曰：“言作事不由禮法而以《詩(shī)》《書(shū)》為之，則不可以得之矣。”禮憲即禮法，牟宗三先生說(shuō)：“禮憲者實(shí)是仁義之客觀化”，是荀子對(duì)儒門(mén)內(nèi)圣之學(xué)的外轉(zhuǎn)，即內(nèi)圣之仁道原則表現(xiàn)于社會(huì)歷史之中，貫之于社會(huì)歷史、政治、法律、組織、制度之上，“外王之極致，非徒不遺外而已，亦非徒兼善天下之致用，力濟(jì)蒼生而不舍，而已也。蓋兼善有兼善之道，力濟(jì)有力濟(jì)之法。此道此法非只圣君賢相德慧之妙用，亦非只大圣賢惻怛之悲懷。乃必須是組織社會(huì)人群之禮義法度，此即百王累積之‘禮義之統(tǒng)’也。”[⑨]荀子以其誠(chéng)樸篤實(shí)之心真切地注意到禮義之統(tǒng)，并極言知統(tǒng)類，一制度，斷之于禮憲，為仁義原則的實(shí)現(xiàn)指出了一條客觀化的道路，是荀子對(duì)儒家未來(lái)發(fā)展的重大貢獻(xiàn)。
仁、義、禮構(gòu)成孔子思想的基本構(gòu)架?？鬃又蟆吨杏埂芬匀省⒘x作為禮的根據(jù)：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”后來(lái)郭店楚簡(jiǎn)《五行》還加上“智”：“見(jiàn)而知之，智也；知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義禮智所由生也，四行之所和也?！薄墩Z(yǔ)叢三》：“愛(ài)，仁也。義處之也，禮行之也?！敝痢睹献印るx婁上》曰:“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”這種以仁、義作為禮之根據(jù)，禮之作用在于節(jié)文的思想到荀子這里獲得了進(jìn)一步發(fā)展。荀子仁、義、禮、樂(lè)并提，《荀子·大略》云：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛(ài)也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門(mén)。仁非其里而虛之，非仁也。義，非其門(mén)而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不知，不成禮；和而不發(fā)，不成樂(lè)。故曰：仁、義、禮、樂(lè)，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！彼?，“仁、義、禮善之于人也，辟之若貨財(cái)粟米之于家也，多有之者富，少有之者貧，至無(wú)有者窮。故大者不能，小者不為，是棄國(guó)捐身之道也?！笔紫戎档米⒁獾娜?、義、禮并提的次序，仁、義在先，禮在后；仁、義為本，為治國(guó)之本；禮為末節(jié)，威儀節(jié)奏[⑩]。其次，仁、義、禮三者在君子修養(yǎng)中作用、功能不同，但相互貫通，歸本于道。第三，仁、義、禮三者對(duì)人們來(lái)猶如貨財(cái)粟米，是百姓日用，不可或缺的。
荀子也繼承孔孟的仁政思想，“彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不親也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┙y(tǒng)治者如果能夠以仁義治理天下，天下的人就都會(huì)相親相愛(ài)。在孟子的仁政思想以仁心為本，注重通過(guò)內(nèi)在仁心的擴(kuò)充實(shí)現(xiàn)仁政，但也沒(méi)有忘記禮制，禮制秩序是其仁政的應(yīng)有之義?！睹献印ち夯萃跎稀?：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，……”其中“入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上”是就其禮制秩序而言的。荀子則認(rèn)為正常的社會(huì)秩序是實(shí)現(xiàn)仁政的必要條件，而要實(shí)現(xiàn)正常的社會(huì)秩序，禮是最重要的工具。他說(shuō)：“古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂(lè)，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）王先謙案：“此言先王將欲施仁于天下，必先有分割等異，乃可以明其文而通其順；若無(wú)分割等異，則無(wú)文不順，即仁無(wú)所施矣?！盵11]在荀子看來(lái)，古代先王分割等異的“禮”就是“仁”的“文”，是實(shí)現(xiàn)“仁”的具體方式；而“仁政”則必須通過(guò)“禮”的分割等異，才能夠?qū)崿F(xiàn)。他又說(shuō)：“故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長(zhǎng)幼有序，則事業(yè)捷成而有所休。故仁者，仁此者也……”（《荀子?君子》）禮通過(guò)劃分不同的社會(huì)等級(jí)，使人們?cè)诓畹雀裥蛑泻椭C相處，才使得仁政成為可能。
二、荀子以仁為基礎(chǔ)的禮義體系
荀子重禮，在仁與禮的關(guān)系上他以仁為基礎(chǔ)，內(nèi)容上則更多地側(cè)重于禮。《荀子》全書(shū)半數(shù)以上的篇幅是討論禮（禮儀、禮義、禮治等）。據(jù)有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書(shū)中言“禮”共有340處[12]，可知禮就是荀子學(xué)術(shù)思想的主體觀念。王先謙《荀子集解》序說(shuō)：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其旨趣?！盵13]羅根澤指出禮在荀子思想體系中的突出地位，認(rèn)為：《荀子》“全書(shū)大旨，胥歸于禮，不惟《禮論》一篇然也。”[14]
（一）人道為本的禮義道德
為了構(gòu)建一個(gè)禮義體系，荀子先得確立一個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是“道”——儒家之道，具體內(nèi)容就是“仁”——儒家以人道為主。
荀子與孔孟一樣，“于道為最高”（《漢書(shū)·藝文志》）。荀子視“道”為世界的根本原理，是萬(wàn)物形成、變化的普遍法則。他說(shuō)：“大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也。”（《荀子·哀公》）大道是萬(wàn)物變化的根據(jù)和成因。這樣的“道”本身為一渾淪之全體：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識(shí)也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┱虻朗菍?duì)萬(wàn)物的普遍統(tǒng)攝，能夠體常盡變，人不可以遍舉，不通天道的人更不可能認(rèn)識(shí)道了。因?yàn)榈涝诒举|(zhì)上是超越于事物現(xiàn)象的，萬(wàn)物亦不過(guò)為道之一偏：“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也”（《荀子·天論》）。反過(guò)來(lái)則是可以的，《荀子·非相》“以道觀盡”，楊倞注：“以道觀盡物之理”，即在把握道的基礎(chǔ)上就可以遍該萬(wàn)物所以然之理?！暗勒?，古今之正權(quán)也。離道而內(nèi)自擇，則不知福禍之所托也”（《荀子·解蔽》）?！暗馈笔亲怨胖两褡罟臉?biāo)準(zhǔn)，人的行為自擇必須以道為準(zhǔn)則。
與“道”相近的還有“理”?！盾髯印?lè)論》：“禮也者，理之不可易者也?！薄岸Y”體現(xiàn)了天地萬(wàn)物不可改變的道理，將禮的價(jià)值之源根植于理?！盾髯印ざY論》：“禮之理誠(chéng)深矣，‘堅(jiān)白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠(chéng)大矣，擅作典制辟陋之說(shuō)入焉而喪；其理誠(chéng)高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊(duì)。故繩墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽?！薄袄怼笔恰岸Y”的內(nèi)在根據(jù)，“禮”是“理”的外在表現(xiàn)?！袄怼迸c“道”在荀子的思想中基本上是一致的。“百王之無(wú)變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂；不知貫，不知應(yīng)變。貫之大體未嘗亡也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚顐姡骸盁o(wú)變，即不易也”，指百王不易之道或理，即下文的“道貫”、“理貫”。是說(shuō)百王興替如斗轉(zhuǎn)星移，但有不變之道、不變之理貫穿于一廢一起的歷史表象背后，所以，“以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。”（《荀子·非相》）在歷史表象背后存在著通百代、貫古今的道或理。
荀子還把道分成天、地、人三才之道，“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，……在人者莫明于禮義?！薄疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！”（《荀子·天論》）楊倞注：“人能治天時(shí)地財(cái)而用之，則是參于天地?！避髯拥幕居^點(diǎn)是“天人相分”，所以他說(shuō)天、地、人各有其道，天莫明于日月，在地者莫明于水火，在人者莫明于禮義，天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治。這里人與天地并立為三，但人與天地不同的是人能以禮義參與到天地萬(wàn)物的變化之中，體現(xiàn)了人在天地之間的主體性地位。孟子講“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），荀子也說(shuō)：“上得天時(shí)，下得地利，中得人和?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）能夠代表人參與天地變化的就是君子，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂?！保ā盾髯印ね踔啤罚┒优c天地并立為三，以禮義來(lái)參與天地萬(wàn)物變化。既有了“所以參”之資，又有了“能參”之能，方可完成“所參”之愿。荀子的興趣，在人（君子）之所以參和所參，故有所謂“天地生君子，君子理天地”之說(shuō)[15]。荀子又說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》天地是所有生命之本，祖先是各個(gè)族類之本，君王與師儒是治道之本，三者就是禮之三本。說(shuō)明禮是人法天則地的產(chǎn)物，也是天經(jīng)地義的體現(xiàn)，事天地，尊先祖而隆君師就是禮的三個(gè)來(lái)源與根本?？梢钥闯?，荀子十分重視人（先祖、君師）作為三才之一的主動(dòng)性和主體性，這也使他的“天人相分”沒(méi)有發(fā)生西方文化中的天人分裂或者二元對(duì)立，而是仍然堅(jiān)持了儒家三才構(gòu)架中三元和合，以人道為本的特征。他說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚顐娮?“重說(shuō)先王之道，非陰陽(yáng)、山川、怪異之事，是人所行之道也?！蓖跄顚O曰:“人之所以道者，道，行也，謂人之所以行也。”荀子當(dāng)然不是否定天地之道，而是強(qiáng)調(diào)先王之道是人道為本，是人之所以行之道，注重道的實(shí)踐性。注重實(shí)踐的人道具體講就是禮義等道德?！暗酪舱?，何也？禮義、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）他說(shuō)：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《荀子·儒效》）荀子把禮義提高到了“道”的高度，可以說(shuō)禮義即道，亦即人道，實(shí)現(xiàn)了禮義與人（道）的合一。禮還是人道的極則，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規(guī)矩者，方員之至也；禮者，人道之極也?！边@樣，荀子就使禮義成為人實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的切實(shí)可行的途徑，也成為社會(huì)治理的根本法則。正如有學(xué)者所論，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為而成的價(jià)值世界，在自然之性中，生起人文之偽，以禮義之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在。”[16]
荀子把“禮義”看成是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，是“道德之極”（《荀子·勸學(xué)》），“人倫盡矣”（《荀子·儒效》），“禮義”所要表達(dá)的正是一種在“禮”的基礎(chǔ)上從事“義”這一道德責(zé)任和義務(wù)的要求，也一種對(duì)從事“義”這一道德責(zé)任和義務(wù)必須在禮的基礎(chǔ)上進(jìn)行的規(guī)范。[17]如果能夠做到“隆禮貴義”，就達(dá)到了道德的最高境界?！岸Y義”作為“道德之極”通過(guò)君子來(lái)完成人倫秩序的重建，是一個(gè)社會(huì)的根本：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本?！保ā盾髯印ね踔破罚┯啥Y義所規(guī)范的基本人倫關(guān)系與天地同理，與萬(wàn)世同久，是人類社會(huì)的大本。
（二）體道與修身
在荀子看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)對(duì)超越于事物現(xiàn)象之表的這種普遍之道的把握，訴諸智性的活動(dòng)顯然為不可能，而必須以“大清明”的心去“體”道才是唯一可能的途徑，因?yàn)榈赖恼鎸?shí)存在狀態(tài)只可能呈現(xiàn)于因?qū)庫(kù)o而清明的心靈。所以他說(shuō)：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜……知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明?！保ā盾髯印そ獗巍罚顐娮ⅲ骸绑w，謂不離道也。”心虛壹而靜，就會(huì)知道而明察，知道而踐行，與道不離，這就是體道。荀子雖持論與孟子有異，但對(duì)于道的闡述實(shí)則更為清晰，故呂思勉先生曾說(shuō)：“《荀子》書(shū)中，論道及心法之語(yǔ)最精”[18]
荀子把禮看成個(gè)人修身的根本。他說(shuō)：“禮者，所以正身也?！薄胺灿醚?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雜，不由禮則為固僻違，庸眾而野。故人無(wú)禮則不生。”（《荀子·修身》）荀子主張以禮來(lái)端正自身，規(guī)范人的思想意識(shí)、言行舉止?！岸Y者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士?！薄岸Y者，謹(jǐn)于治生死者也。生、人之始也，死、人之終也，終始俱善，人道畢矣?！保ā盾髯印ざY論》）對(duì)于個(gè)人修身來(lái)說(shuō)，禮是依據(jù)，是人道的極致，是做人的規(guī)范。荀子要求君子嚴(yán)格按照禮義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)修養(yǎng)自身。《修身》中說(shuō)：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴?！逼湟馐钦f(shuō)，心存恭敬和忠信，依照禮義真心地去愛(ài)別人的人，可以走遍天下，即便他身處蠻荒之地，人們也同樣會(huì)尊重他。《致士》中說(shuō)：“禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì)行禁止，王者之事畢矣。”是說(shuō)以禮修身，以義明政，就可以美名遠(yuǎn)揚(yáng)，受人仰慕，王道的事業(yè)就到最完美了。以禮義為基本標(biāo)準(zhǔn)，荀子進(jìn)一步提出了人倫關(guān)系各個(gè)方面的道德規(guī)范：
遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無(wú)不愛(ài)也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也，恢然如天下之苞萬(wàn)物，如是則賢者貴之，不肖者親之。（《荀子·非十二子》）
請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請(qǐng)問(wèn)為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問(wèn)為人子？曰：敬愛(ài)而致文。請(qǐng)問(wèn)為人兄？曰：慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽(tīng)待，夫無(wú)禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）
每個(gè)人在社會(huì)中具有不同的角色，要處理不同的社會(huì)關(guān)系，以禮義為標(biāo)準(zhǔn)，就形成了不同人應(yīng)當(dāng)遵循的道德規(guī)范，借以和諧人際關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)和諧。
荀子還重視禮義的養(yǎng)人功能。他不諱言“人生而有欲”（《荀子·禮論》），即人具有各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與生俱來(lái)的生理機(jī)能。但有了禮義就可以通過(guò)禮義來(lái)養(yǎng)人之欲。他說(shuō)：
故禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。（《荀子·禮論》）
這就給人的物質(zhì)欲望以存在的合理性，而強(qiáng)調(diào)的是通過(guò)禮義來(lái)適當(dāng)?shù)貪M足人的正常欲望，既不是禁欲主義，也不是縱欲主義，是符合儒家的中道的。這與孟子的“寡欲說(shuō)”非常接近，但比較起來(lái)，孟子的“寡欲”是立足于內(nèi)在心性，而荀子則是立足于外在禮義。
（三）禮義的社會(huì)政治功能
荀子重視禮義的社會(huì)功能，認(rèn)為人與動(dòng)物的差別在于禮義，這點(diǎn)與孟子不盡相同。在人禽之辨問(wèn)題上，孟子講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》），而荀子則說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也?！保ā盾髯印ね踔啤罚c孟子比較起來(lái)，荀子認(rèn)為人與其他動(dòng)物比較起來(lái)之所以“為天下貴”，是因?yàn)槿恕澳苋骸?，即結(jié)為群體；而人之所以“能群”，又在于人能“分”，而“分”的標(biāo)準(zhǔn)則是“義”，這就是人與動(dòng)物最大的差別。顯然，他在這里更強(qiáng)調(diào)的是禮義對(duì)于人作為社會(huì)群體的重要性?！叭藗愑芯?、父子、夫婦、兄弟、朋友之別，社會(huì)上有士農(nóng)工商之業(yè)，所以能維持其相安而共存者，則是禮者之大用也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，禮起著人倫與社會(huì)分工的規(guī)則，有禮，社會(huì)才能安定。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，他指出，先王能根據(jù)人性本惡，多欲好爭(zhēng)的特點(diǎn)，“制禮義以分之”：
人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。（《荀子·禮論》）
故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。（《荀子·榮辱》）
他認(rèn)為，人類有欲望，故有欲求，進(jìn)而有競(jìng)爭(zhēng)，有混亂，古代先王為了不使社會(huì)混亂就制定了禮義來(lái)使人們有所分別，同時(shí)又能夠結(jié)為群體。人類群居和一之道是通過(guò)禮義以區(qū)分貴賤、長(zhǎng)幼、知愚、能不能，以人載其事，各得其宜，并獲得相應(yīng)的報(bào)酬，這樣仁人在上，農(nóng)、賈、百工、士大夫以至公侯能夠各安其業(yè)，以仁厚知能盡其職能，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平。
對(duì)于禮的政治功能，荀子的基本理路是隆禮重法，王霸并用。作為先秦儒家的集大成者，荀子立足于儒家的基本立場(chǎng)，是一個(gè)禮治主義者，同時(shí)作為趙人，他受到三晉法家思想的影響，也能夠兼容法家，形成了禮法結(jié)合的治道思想。
荀子援法入禮，從法律維度詮釋禮，強(qiáng)調(diào)禮的法律功能以及對(duì)法律的宰制，使禮本身成為一種類似于法的存在。荀子說(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），把禮解釋為法的總綱，以及以法類推的各種條例的綱要，其實(shí)把“禮”視為法的基本價(jià)值和基本準(zhǔn)則。這樣，“禮”就相當(dāng)于國(guó)家的根本大法，起著規(guī)定各類具體法律、法令的憲法的作用。荀子強(qiáng)調(diào)禮與法的一致性，主張禮法并舉，德法并用。他認(rèn)為古代的圣王明禮義，起法度，天下大治：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治，而禮義之化也。”“聽(tīng)政之大分；以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑，兩者分別則賢不肖不雜，是非不亂賢不肖不雜，則英杰至，是非不亂，則國(guó)家治。”（《荀子·性惡》）荀子主張禮和刑有它適用范圍，在守法善良之士，以禮相待，而在為惡不肖之士，則主張刑法運(yùn)用，禁暴制亂?！坝墒恳陨蟿t必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）治國(guó)要有所區(qū)分，士人以上以禮樂(lè)治之，士人以下以法制治之，這顯然是周代“禮不下庶人，刑不上大夫”的翻版?！捌涓邩?lè)田，其戰(zhàn)士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮，其卿相調(diào)議，是治國(guó)已。”（《荀子·富國(guó)》）朝廷隆禮，百吏好法，禮法合治，是治國(guó)的重要的途徑?！爸恋乐笮危《Y重法則國(guó)有常?！保ā盾髯印ぞ馈罚榱藦?qiáng)調(diào)禮與法的一致性，禮法連用、合禮法為一體，進(jìn)一步提出了“禮法”的范疇：“故學(xué)也者，禮法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┧e例說(shuō)：“上莫不致愛(ài)其下而制之以禮，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┛梢钥闯?，荀子的禮法包括等級(jí)名分和政令制度兩部分內(nèi)容，具有禮與法的雙重內(nèi)涵。禮法既是禮也是法。這樣，荀子通過(guò)“禮法”概念的創(chuàng)造而使禮在統(tǒng)攝法的同時(shí)也獲得了法的性質(zhì)和特征。
荀子禮法兼用與孔孟顯然有異，故學(xué)界多有批評(píng)，呂思勉說(shuō)：荀子“專明禮，而精神頗近法家。”[19]蒙文通說(shuō)：“孔孟之道……荀子以法家亂之而滯于實(shí)?！盵20]這些論說(shuō)盡管很有道理的，但是應(yīng)該考慮到時(shí)代變了，荀子援禮入法是為了在新的形勢(shì)下拓展儒家的思想領(lǐng)域。對(duì)此，任繼愈就持肯定態(tài)度：“這樣用法治來(lái)充實(shí)改造禮治，體現(xiàn)了新的時(shí)代精神?！盵21]荀子援法入禮，正是看準(zhǔn)了強(qiáng)制性的法可以為禮提供強(qiáng)有力的支持和保障，他并沒(méi)有背離儒家的基本精神。肖公權(quán)說(shuō)：“荀子之政治思想以法為末，以人為本。故近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”[22]
三、禮義與王道的傳承
荀子與孔孟一樣以古代圣王為理想，希望當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者能效法圣王。但在他的著作中則出現(xiàn)了“法先王”和“法后王”的不同提法，這使得學(xué)術(shù)界疑惑、爭(zhēng)議。一般把荀子的歷史思想概括為“法后王”，使之與孟子的“法先王”相對(duì)立。其實(shí)，荀子不但提出與孔孟接近的“法后王”的觀點(diǎn)，也提出了“法先王”的觀點(diǎn)，是先王、后王并重。統(tǒng)計(jì)《荀子》一書(shū)，稱“先王”的有14處，稱“后王”的有12處。
“先王”觀念的形成以歷史上的圣王為摹本，凝聚了古代歷史人物的一切智慧和才能，是在理想意義上而不是在現(xiàn)實(shí)意義上表述的，這是理解荀子“法先王”的關(guān)鍵所在。荀子講禮義的起源，認(rèn)為是先王厭惡人性惡的膨脹，制禮義使社會(huì)由亂到治的重要手段?！叭松杏?，欲而不得，則不能無(wú)求：求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》）“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā盾髯印s辱》）“禮者，其表也，先王以禮義表天下之亂?！?《荀子·大略》)先王通過(guò)禮義區(qū)分貴賤、長(zhǎng)幼、賢愚，建立社會(huì)秩序，使人們處于群居和一的狀態(tài)。在荀子看來(lái)，是先王制定禮義的，先王與禮義是和而為一，相輔相成的。為什么要法先王？他說(shuō)：“先王之道，禮樂(lè)正其盛者也?！保ā盾髯印?lè)論》）“古者先王審禮以方皇周浹于天下，動(dòng)無(wú)不當(dāng)也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┸髯影严韧踔澜缍橐匀蕿榛A(chǔ)，以禮義為核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┧裕叭逭叻ㄏ韧?，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。”（《荀子·儒效》）作為儒者就要效法先王之道，“故先王明禮義以一之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之；時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長(zhǎng)之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣?！?《荀子·富國(guó)》)在荀子看來(lái)，先王用禮義教化引導(dǎo)民眾、凝聚民眾，促使民眾積極進(jìn)取、砥礪品行、團(tuán)結(jié)一致、和諧共處，于是百姓得到很好的教化，社會(huì)得到很好的治理。可見(jiàn)，他認(rèn)為先王之道以禮樂(lè)為盛，體現(xiàn)了禮義道德的精神，這與孔子對(duì)三代，尤其是西周禮樂(lè)文化的推崇相當(dāng)一致。因此，荀子法先王，是一種向后看的歷史觀，是以對(duì)歷史傳統(tǒng)的理想化為基本特征的。在這一點(diǎn)上，荀子與孔孟并沒(méi)有太大差別。
對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，他更重視經(jīng)驗(yàn)主義，可效法的圣王必須要有確實(shí)的事跡，是可據(jù)可征的才行，于是他采取了由近及遠(yuǎn)的歷史觀，又強(qiáng)調(diào)“法后王”。關(guān)于法后王，《非相篇》這樣解釋：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬(wàn)，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人，所貴君子?！蓖终f(shuō)：“禹湯有傳政，而不若周之察也。”這就清楚地說(shuō)明了欲知上世先王之道的途徑就是“審周道”。對(duì)于“法后王”，學(xué)術(shù)界盡管一直有爭(zhēng)論，其實(shí)荀子所謂“后王”實(shí)即周，具體是指文王、武王、周公這些周王，代表了荀子對(duì)于西周禮樂(lè)制度的推崇。[23]我們知道，禮樂(lè)淵源很古，夏商周三代逐漸完備，至周代集夏商之大成[24]，仁義是孔孟所論，仁義禮樂(lè)道通為一。因此，荀子的“法后王”與“法先王”并沒(méi)有本質(zhì)的不同，荀子與孔孟也并沒(méi)有本質(zhì)的差異。
這樣看來(lái)，荀子向孟子一樣也是王道政治的守護(hù)者。楊倞《荀子·序》說(shuō)：“昔周公稽古三五之道，損益夏殷之典，制禮作樂(lè)，以仁義理天下，其德化刑，政存乎詩(shī)。至于幽厲失道，始變風(fēng)變雅作矣。平王東遷，諸侯分政，逮五霸之后則五道不絕如線。故仲尼定禮樂(lè)作春秋，然后三代遺風(fēng)弛而復(fù)張，而無(wú)時(shí)無(wú)位功烈不得被于天下，但門(mén)人傳述而已。陵夷至于戰(zhàn)國(guó)，于是申商苛虐，孫吳變?cè)p，以族論罪，殺人盈城，說(shuō)談?wù)哂忠陨髂K張為宗，則孔氏之道幾乎息矣。有志之士所為痛心疾首也。故孟軻闡其前，荀卿振其后，觀其立言指事，要極理要，敷陳往昔，掎挈當(dāng)世，拔亂興理，易于反掌，真名世之士，王者之師。又其書(shū)亦所以羽翼六經(jīng)，增光孔氏，非徒諸子之言也。蓋周公制作之，仲尼祖述之，荀孟贊成之，所以膠固王道至深至備，雖春秋之四夷交侵，戰(zhàn)國(guó)之三綱弛絕，斯道竟不墜矣?！盵25]宋明時(shí)期在一片貶斥荀子其人其學(xué)的聲浪中，也有些儒者沒(méi)有隨波逐流，而是對(duì)他繼續(xù)實(shí)事求是的分析，從某些方面、甚至基本方面肯定荀學(xué)。如南宋唐仲友指出，戰(zhàn)國(guó)之際，七雄以詐力相傾，處士橫議，異端之說(shuō)充塞天下，而唯有孟子、荀子傳圣學(xué)、明王道：“圣人之道不絕如縷，所幸者，孟軻闡其前，荀卿振其后，雖周游天下，窮老無(wú)所致用，而垂世教。孟子之書(shū)七篇，荀卿之書(shū)二十二篇，觀其立言指事，根極理要，專以明王道、黜霸功，辟異端、息邪說(shuō)，皇皇乎仁義爍性命道德之旨，二書(shū)蓋相表里矣?！盵26]他認(rèn)為，在仁義禮樂(lè)性命道德這些儒學(xué)基本原則上，孟、荀是一致的，都是孔學(xué)之傳人，王道的傳承者。
結(jié)語(yǔ)
如果說(shuō)孟子思想的主要成就是在孔子“仁”的概念之后著重建立了“義”的概念，注重從內(nèi)在心性上探求，以“仁義”為核心形成了自己的思想體系，那么荀子就是在孔子“仁”的基礎(chǔ)上繼孟子之后著重發(fā)揮孔子“禮”的概念，注重從外在規(guī)范上展開(kāi)，以“禮義”為核心形成了自己的思想體系。在禮義構(gòu)建中荀子繼承了孔孟仁學(xué)的基本精神，以仁義為本，以禮義為用，更細(xì)致地探討了仁、義、禮、樂(lè)之間的復(fù)雜關(guān)系，傳承孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個(gè)以“仁”為基礎(chǔ)，包含了仁、義、禮、樂(lè)、法、刑在內(nèi)的博大體系，注重人道為本的禮義道德，強(qiáng)調(diào)體道與修身，發(fā)揮禮義的社會(huì)政治功能。荀子的禮義構(gòu)建還擔(dān)當(dāng)了對(duì)儒家王道思想的傳承，他既法先王也法后王，以圣人的理想人格傳承和守護(hù)王道理想?？傊?，荀子是一個(gè)與孟子有共同思想基礎(chǔ)，有許多相通一致之處的儒學(xué)大家，在戰(zhàn)國(guó)末期的開(kāi)拓和推進(jìn)了儒家思想的新展開(kāi)，是先秦儒學(xué)思想的集大成者。
注釋：
項(xiàng)目來(lái)源：國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中華文化元典基本概念研究”子課題“仁”，項(xiàng)目編號(hào)：12azd082。
[①] 原注康有為：《萬(wàn)木草堂口說(shuō)·禮運(yùn)》，《康有為全集》第2集，上海古籍出版社，1990年，第317頁(yè)。
[②] 梁濤：《儒家道統(tǒng)說(shuō)新探》，華東師范大學(xué)出版社2012年，第80、106頁(yè)。
[③] 李桂民：《荀子思想與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的禮學(xué)思潮》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年，第88頁(yè)。
[④] 佐藤將之:《荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學(xué)者之嘗試與‘誠(chéng)’概念之探討為線索》，《國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》，2003年。
[⑤]吳光：《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)——儒學(xué)的回顧與展望》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2001年第6期。
[⑥]唐仲友：《<古逸叢書(shū)>影刻宋臺(tái)州本后序》， 王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，上海古籍出版社，2005年，第1227頁(yè)。
[⑦]《全唐文》，中華書(shū)局,1983年，第4998頁(yè)。
[⑧]路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，齊魯書(shū)社，2010年，第9-10頁(yè)。
[⑨]牟宗三：《荀學(xué)大略》，梁?jiǎn)⒊⒐舻戎?，廖名春編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年，第49頁(yè)。
[⑩]楊倞注云：“本謂仁義,末謂禮節(jié)。謂以仁義為本,終成于禮節(jié)也?！?/p>
[11]王先謙：《荀子集解·富國(guó)》，中華書(shū)局，1988年，第180頁(yè)。
[12]路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，齊魯書(shū)社，2010年，第75頁(yè)。
[13]王先謙：《荀子集解·序》，中華書(shū)局1988年，第1頁(yè)。
[14]羅根澤：《荀子論禮通釋》，《女師大學(xué)術(shù)季刊》第2卷第2期，1931年，第1頁(yè)。
[15]龐樸：《對(duì)立與三分》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1993年第2期。
[16]王邦雄:《論荀子的心性關(guān)系及其價(jià)值根源》，梁?jiǎn)⒊⒐舻戎蚊壕帲骸盾髯佣v》，華夏出版社2009年，第276頁(yè)。
[17]孫偉：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》，人民出版社，2010年，第156頁(yè)。
[18]呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1985年，第88頁(yè)。
[19]呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，東方出版社中心1996年，第84頁(yè)。
[20]蒙文通：《儒家哲學(xué)思想的發(fā)展》，《古學(xué)甄微》，巴蜀書(shū)社1987年，第67頁(yè)。
[21]任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》(先秦卷)，人民出版社，1983年，第672頁(yè)。
[22]肖公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》（一），遼寧教育出版社1998年，第108頁(yè)。
[23]傳統(tǒng)上如司馬遷和楊倞認(rèn)為后王是指當(dāng)時(shí)時(shí)代的君王。今人馮友蘭說(shuō)：“在孟子時(shí)，文王、周公尚可謂為先王，‘周道’尚可謂‘先王之法’。至荀子時(shí)，則文王、周公只可謂后王，‘周道’只可謂為后王之法矣?！保T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，中華書(shū)局1984年，第354頁(yè)）。楊向奎也說(shuō)：“他所謂‘后王’是指周王，……而‘先王’則指周以前的王說(shuō)?！保钕蚩骸吨袊?guó)古代社會(huì)與古代思想研究》上冊(cè)，上海人民出版社1962年，第233頁(yè)）。現(xiàn)取后說(shuō)。
[24]《論語(yǔ)·八佾》載孔子說(shuō):“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！?/p>
[25]王先謙：《荀子集解》上，中華書(shū)局，1992年，第51頁(yè)。
[26]唐仲友：《悅齋文鈔》卷八《荀卿論》。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行