尋求相互承認(rèn)的普遍主義——治道與政體之間的思想會話
尋求相互承認(rèn)的普遍主義
——治道與政體之間的思想會話
來源：弘道書院
時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月廿八日壬戌
耶穌2015年4月16日
2015年4月13日，當(dāng)夜風(fēng)清氣爽，“治道與政體：理解中國政治的傳統(tǒng)視野和現(xiàn)代資源”思想對話在中國政法大學(xué)如期舉行。作為弘道書院乙未年“儒學(xué)與政治學(xué)系列對話”的首場，此次會話在中西政治思想研究的資深學(xué)者之間展開。在弘道書院姚中秋院長、任鋒副院長對于華夏治道傳統(tǒng)極富洞見的闡揚之外，清華大學(xué)政治學(xué)系談火生先生、中國政法大學(xué)政治學(xué)系李筠先生則基于對西方政治思想的深厚學(xué)養(yǎng)交相駁難，犀利剴切。圍繞治道與政體，當(dāng)晚的思想會話火花四射、新意迭出，在拓寬政治學(xué)視野，展現(xiàn)儒學(xué)思想活力的意義上，令與會者有流連忘返之感。本次對話活動由弘道書院、中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院共同主辦。
新文化運動已屆百年，任鋒先生以之破題，慨嘆百年之間，現(xiàn)代糾結(jié)傳統(tǒng)，愛恨吊詭如斯。1915年主導(dǎo)時勢的那輩學(xué)人多半棄傳統(tǒng)如敝屣，在對西方之玫瑰色般的詩意想象中，尋求中華政治的自新之道。然則斗轉(zhuǎn)星移，百年迭宕，經(jīng)歷了二十世紀(jì)大起大落之國運變遷的國人，仿佛一陽來復(fù)，未期而相會于對文明傳統(tǒng)的敬意回溯。惟有以周秦以降數(shù)千年華夏文明為視野與格局，所謂“三個自信”，所謂國族建構(gòu)，方有深厚之根基，主體之理性自覺。
作為對比中西政治精義的概念，治道與政體，其源有自。在前有港臺新儒學(xué)重鎮(zhèn)牟宗三先生，新外王哲學(xué)著重分殊“政道”與“治道”，并斷言傳統(tǒng)中國富治道而乏政道。欲以民主精神締造華夏政道，乃其政治思想之旨?xì)w。在后有香港中文大學(xué)王紹光教授，剖判政體思維與政道思維，并極力贊賞隨時變易的華夏政道思維。值得一提的是，王先生之所謂“政道”，即牟先生之所謂“治道”，然則一褒一貶之間，著實令人玩味。
在任鋒先生看來，無論是牟先生抑或王教授，受制于其或自由主義或社會主義的格義視界，在理解華夏治道傳統(tǒng)上，不免令人有貧弱之感。而時下為現(xiàn)實尋求傳統(tǒng)依據(jù)的做法更顯急切，在匆忙之間容易產(chǎn)生似是而非的論說，以致有“以理限事”乃至“以理害事”的時弊。
真切的致意傳統(tǒng)，要當(dāng)以面向歷史的嚴(yán)謹(jǐn)研究作為基礎(chǔ)，在歷史的脈絡(luò)情境中回溯、復(fù)現(xiàn)治道的真實形態(tài)與精神特質(zhì)。任鋒先生以“治道”與“治法”這一在近世儒學(xué)傳統(tǒng)中有所根據(jù)的古典概念作為理解中國政治思想形態(tài)的基礎(chǔ)。在此，“治道”就指政治體構(gòu)建的根本原則，“治法”則是指在根本原則之下的具體制度、政策以及技術(shù)等。征諸于治道治法的相應(yīng)論說，便可知對于秩序原理的探索，對于憲制意義上、秩序構(gòu)建意義上的法度探討，在中國傳統(tǒng)是非常豐富的。而政體性因素，在此種傳統(tǒng)中只是落實在“治法”層面看待，中華政治思想傳統(tǒng)中對于“治道”的反復(fù)措意，就因此有著超越政體論的意味。
在任鋒先生破題之后，姚中秋教授提挈綱要，以一種化約而簡要的方式凸顯中華治道心智與西方政體心智的殊異。所論雖為簡略，正可啟人深思。
西方政體思維，其要略為五。其一，以國家為中心。從古希臘開始，西方對于秩序的思考是圍繞著政體而展開的。而討論國家問題、以國家為中心，則是其秩序思考、政體構(gòu)造的基本傳統(tǒng)。其二，對于主權(quán)的強調(diào)。國家問題的中心是主權(quán)的歸宿，盡管主權(quán)理論興起于近代，但相近似的思維則源遠(yuǎn)流長。以主權(quán)的歸屬為標(biāo)準(zhǔn)，才有了民主、君主與貴族三種政體類型的區(qū)分。其三，模仿論。這是指主權(quán)的歸屬要由經(jīng)濟社會的結(jié)構(gòu)來決定，政體就是社會狀況的摹寫。其最為典型的體現(xiàn)就是馬克思，政體就是關(guān)涉著權(quán)力的分配問題。其四，制度決定論。即在西方政治文明中，相信人可以通過理性而充分把握政治的所有條理，這種思維取向在政體論中相當(dāng)突出。最后，末世論。在政治生活中，末世論的形態(tài)就體現(xiàn)為對于最終方案的迷戀，以及對于歷史終結(jié)的熱衷。
與之相應(yīng)，中華文明聚焦治道、思考秩序的特質(zhì)，亦可以五點提示而暫為概括：1.治道。中國人談治理之道，并沒有明確的范圍，所有的有助于形成秩序的都可以稱之為“治”。這種治理性、治道性思維是中國人思考政治問題的基礎(chǔ)，它沒有完全限制在“政”或者國家的范圍內(nèi)。2.多中心的秩序。在治道的秩序構(gòu)想中，可以有多種主體、多種單元參與秩序構(gòu)建，典型如“大學(xué)模式”。其中，儒家強調(diào)士君子的自治，每一個個體也就在自治的基礎(chǔ)上都可以成為秩序構(gòu)建的一部分。而在國家與社會關(guān)系的設(shè)想中，二者并不對立，而是混融為一。3.演進論。政治實踐是在動態(tài)的過程中不斷的調(diào)整，沒有一個確定的結(jié)構(gòu)或形態(tài)作為絕對的存在。它含有一種時間性的指向。4.多種機制并存。相應(yīng)于治理主體的多中心，治理的機制也是多元的。文教與政治可以并立而存在，相互間并不沖突。5.強調(diào)“道”，而非“體”?！绑w”往往有明確的、清晰的邊界，而“道”則帶有模糊的性質(zhì)。道永遠(yuǎn)在一個不斷變化的情境中得以呈現(xiàn)。它首先意味著路，即方向。這就是一些最為基本的原則、準(zhǔn)則，它們高度抽象，但并不涉及具體的制度形態(tài)。同時，道也有著無止境、沒有終點的涵義。政治生活會依時勢而盛衰起伏，但卻沒有一個確切的終點。
正如姚中秋教授所強調(diào)，這里的概括頗為簡化，是為了凸顯中西政治致思差異而不得已為之。平允而言，治道思維并非中華所獨有，英國在普通法憲政主義的演進中同樣有著治道思維的特點。而中國也并非僅有治道，諸如周官之學(xué)，就帶有政體思維的特點。但設(shè)若觀其大流而分其殊異，則中國以隆升治道為特色，西方以聚焦政體為切要，則是大體成立的。在姚教授看來，二者之間，治道可以涵蓋政體，政體卻不能涵蓋治道。
談火生先生積極肯認(rèn)這次對話的意義，對于國族未來的政治秩序之運思，以及秩序落實的方式與路徑，均不能缺失文明與歷史的維度。而在重估中華的歷史傳統(tǒng)與文明精神的過程中，那種泛濫一時的中西比附的做法十分不可取，從中國自身的傳統(tǒng)脈絡(luò)中來理解中國，深入剖判兩千年以來的文明傳統(tǒng)、晚清以來的傳統(tǒng)以及中共建政以來的傳統(tǒng)之間因循嬗變的關(guān)系，才是更為有意義，也更加值得開拓的致思路向。
談火生先生亦承認(rèn)，相較于西方不斷辨析政體的思想傳統(tǒng)，中華文明則是長期以君主政制為自然前提而持續(xù)聚焦于治理問題。諸如君臣共治、經(jīng)筵講習(xí)，表現(xiàn)為一種具體的制度形態(tài)，也并不具有政體性涵義。在談火生先生看來，政體所指涉的是更為根本性的問題，那么即便承認(rèn)任鋒先生對于治道與治法的思想史分析框架，是否存在著政體因素，又該如何放置政體因素的位置，進一步講，治道是否超越于政體，都是可以存疑之處。
對于秩序的想象、關(guān)于秩序安排與秩序?qū)嵺`的內(nèi)涵，在諸國文明中普遍存在。強調(diào)秩序概念，并不足以形成中華政治文明的真正特質(zhì)。以此，談火生先生進一步對姚中秋教授的觀點提出商榷。古希臘討論城邦有著對自然秩序的深度關(guān)切，中世紀(jì)在國家之上有著神圣的上帝觀念，因此，就不易講國家問題是西方政體理論的中心。而在亞里士多德區(qū)分政體的兩個標(biāo)準(zhǔn)中，是否合乎公共利益才是關(guān)鍵，而人數(shù)多寡并不重要，所謂對主權(quán)問題的強調(diào)，在西方政治思想中也未必構(gòu)成一個傳統(tǒng)。末世論作為基督教的歷史哲學(xué)形態(tài)，只是西方文明中后起一支，不足以概括西方政治文明之精神。
返回到中國，談火生先生以“政”與“治”在甲骨文中的古文字形態(tài)為依據(jù)，認(rèn)為“政”具有更為原則性、根本性的政治涵義，而“治”則是在“政”之下對于具體問題的處理。而西漢陳平與漢文帝之間關(guān)于宰相職責(zé)的對話，也是把對政治問題的思考引向更為根本性、原則性的宇宙秩序的維度。這一點才是理解中華傳統(tǒng)中秩序想象的關(guān)鍵，而非治理問題。
李筠先生提醒，對政體論的挑戰(zhàn)是應(yīng)當(dāng)尊重的思想努力，亦有助于增廣政治學(xué)的厚度。對話的初衷，并不急于辨明孰對孰錯，而是希望以相互激蕩、切磋的方式把問題提出來，從而為更為深入的思考、研究開拓空間。對于中西比較而言，存在三個層面的基礎(chǔ)，即基本價值觀念、基本社會事實、基本學(xué)術(shù)工具，只有具備了這三個方面，才可以處理中西碰撞這樣復(fù)雜的問題。
進一步，在中西比較之間，李筠先生認(rèn)為，不應(yīng)當(dāng)輕易搞特殊主義化，而需要尋求一種相互承認(rèn)的普遍主義。它是通過說理的方式來相互溝通，而溝通并非一定以取得共識為目標(biāo)，在中西文明的碰撞中尊重比共識其實更為重要。與之相對立，一種是超越他者的普遍主義，這種態(tài)度是自我封閉的。一種是否定他者的普遍主義，與異質(zhì)文明完全對立。這兩種態(tài)度都很難說是公允的。文化其實更像是源遠(yuǎn)流長的有機生命體，它是活的，就像河流一樣。它也因此是在每一時代每一個人的參與下而不斷得以生長的。具有內(nèi)在活力的文化形態(tài)必然不會固步自封，而是在相互承認(rèn)的普遍主義下而不斷激蕩、生成的。在這個過程中，儒家當(dāng)然需要發(fā)出自己的聲音。只有在相互承認(rèn)、相互切磋的過程中，文化的活力才能夠被激活、釋放。
對于政體決定論，李筠先生認(rèn)為，西方在政體問題之外其實存在著十分復(fù)雜的政治致思。Constitution最淺的一層才是所謂憲法。在亞里士多德那里，他是把政體界定為城邦的根本生活方式，這其實是極度復(fù)雜的概念。西方政治思想對于“政體”問題的聚焦，并不意味著這個概念只有簡單的幾層意思，而其實極為豐富?！罢w”并不是一個機械的決定論形態(tài)，而只是代表了西方政治思想中由虛入實的最為關(guān)鍵的入口而已。
在四位學(xué)者圍繞治道與政體各抒己見之后，就其中存在爭議的問題，又持續(xù)進行了熱切討論。討論辨明了一些分歧，也在求同存異的基礎(chǔ)上使得這場對話在會通儒學(xué)與政治學(xué)之間留下了令人難以磨滅的印記。
責(zé)任編輯：葛燦燦
