【周恩榮】良知坎陷，如何可能？——牟宗三“良知坎陷說(shuō)”平議
良知坎陷，如何可能？——牟宗三“良知坎陷說(shuō)”平議
作者：周恩榮
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿二日丙戌
耶穌2015年5月10日
[內(nèi)容摘要] 學(xué)界對(duì)牟宗三的“良知坎陷說(shuō)”，一般有兩種看法。其一是認(rèn)為道德與民主、科學(xué)無(wú)邏輯關(guān)聯(lián)，因舊內(nèi)圣開不出新外王，故而主張取消此種說(shuō)法；其一則相反，通過(guò)重述牟宗三的說(shuō)法為其辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)良知坎陷乃是科學(xué)與民主的“超越根據(jù)”，其中存在一種“辯證的或?qū)嵺`的必然性”。這兩種說(shuō)法都沒(méi)有從“良知為什么要坎陷”這個(gè)問(wèn)題出發(fā)，來(lái)思考問(wèn)題。而從“良知為什么要坎陷”出發(fā)，將會(huì)產(chǎn)生一種新的可能性，它主張從牟宗三的文本出發(fā)，通過(guò)重構(gòu)牟宗三的學(xué)說(shuō)而使“良知坎陷說(shuō)”有意義，并且也依牟先生的文本而有意義。此即以儒學(xué)是“內(nèi)圣之學(xué)、成德之教”為目的和出發(fā)，反思“坎陷”之于“為己”、“成德”或“良知呈現(xiàn)”的必要性，從而貞定住“辯證的或?qū)嵺`的必然性”的意義。
[關(guān)鍵詞] 良知；坎陷；可能性；牟宗三；平議
[作者簡(jiǎn)介] 周恩榮（1976— ），男，貴州普定人，西南政法大學(xué)哲學(xué)系副教授，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)史和中西倫理思想比較研究。
牟宗三的“良知坎陷”說(shuō)一方面是其學(xué)說(shuō)的“樞紐”，另一方面又頗受爭(zhēng)議、歧解紛紜。這一學(xué)說(shuō)是聯(lián)結(jié)牟宗三道德的形上學(xué)之“兩層存有”的橋梁，是牟宗三哲學(xué)之所以為“實(shí)踐智慧學(xué)”的關(guān)鍵和樞紐；然而，牟宗三本人思想成熟后較少提及這一學(xué)說(shuō)，他的部分學(xué)生因“坎陷說(shuō)”與黑格爾的聯(lián)系而對(duì)之諱莫如深，另有學(xué)生和研究者則贊賞而辯護(hù)之；而反對(duì)者則因各種各樣的“聯(lián)想”而群起抨擊。牟宗三本人為何較少提及，難以考證，但后來(lái)者無(wú)論批評(píng)還是辯護(hù)，都有不能令人滿意之處。本文擬從“良知為什么坎陷”和“良知坎陷，如何可能”出發(fā)，提供一種理解“良知坎陷”說(shuō)的新路徑：從牟宗三的文本出發(fā)，通過(guò)重構(gòu)牟宗三的學(xué)說(shuō)使“良知坎陷”有意義，并且也依牟宗三的文本而有意義[①]。此即以儒學(xué)是“內(nèi)圣之學(xué)、成德之教”為目的和出發(fā)，反思“坎陷”之于“為己”、“成德”或“良知呈現(xiàn)”的必要性，從而貞定住“辯證的或?qū)嵺`的必然性”的意義。
一、學(xué)界對(duì)“良知坎陷說(shuō)”的批評(píng)與辯護(hù)
“良知坎陷說(shuō)”在牟宗三思想中有認(rèn)識(shí)論、歷史文化論和存有論[②]三種意義。它曾引起激烈爭(zhēng)論，推崇贊賞與嘲諷輕蔑數(shù)度交鋒。其中，嘲諷輕蔑者主要有以下幾派：余英時(shí)代表的“泛道德主義”派，批評(píng)“良知傲慢”；林毓生代表的自由主義派，從良知與科學(xué)、民主無(wú)邏輯關(guān)聯(lián)出發(fā)，批評(píng)其一元論式的思維模式；陳少峰等代表的“中體西用派”，認(rèn)為它不過(guò)是“中體西用”的翻版；方朝暉代表的嚴(yán)分中學(xué)、西學(xué)派，認(rèn)為“良知坎陷說(shuō)”不恰當(dāng)?shù)乜浯罅巳鍖W(xué)的社會(huì)功能。因而，他們主張“良知坎陷說(shuō)”沒(méi)有意義，“舊內(nèi)圣開不出新外王”，應(yīng)取消這種說(shuō)法。持這種態(tài)度的學(xué)者據(jù)其對(duì)“良知坎陷”的想象，認(rèn)為它與自己的主張相悖，然后便根據(jù)立場(chǎng)決定態(tài)度，在實(shí)質(zhì)上并不想認(rèn)真對(duì)待“良知坎陷說(shuō)”。
辯護(hù)、推崇和贊賞者做了許多辯護(hù)與澄清工作，令人尊敬，但也有不能令人滿意之處。如顏炳罡《整合與重鑄》提出“良知坎陷”是一種辯證或?qū)嵺`的必然性，亦即“道德理性只有自覺(jué)地坎陷、自我否定才能充分實(shí)現(xiàn)自己”[③]，并主張坎陷說(shuō)深化了中國(guó)文化現(xiàn)代化的探討，提出了中國(guó)文化進(jìn)一步發(fā)展和完善的具體途徑，但它“既不是包醫(yī)中國(guó)社會(huì)百病的靈丹妙藥，亦不是點(diǎn)石成金的神方仙術(shù)”，有能亦有限[④]；這一說(shuō)法大體上是對(duì)的，不過(guò)，稍嫌籠統(tǒng)與抽象。李明輝《論所謂“儒家的泛道德主義”》澄清了“泛道德主義”所可能有的幾種涵義，分析“泛道德主義之描述義”如何被引申為貶義的泛道德主義、儒學(xué)（包括傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)）為什么不是“泛道德主義”等問(wèn)題；這一回應(yīng)顯示了深厚的學(xué)養(yǎng)和令人感佩的儒者情懷，但“良知坎陷說(shuō)”或無(wú)須這樣的辯護(hù)；因?yàn)槟沧谌凇墩琅c治道》已進(jìn)行了回應(yīng)[⑤]。劉述先《對(duì)于當(dāng)代新儒家的超越內(nèi)省》回應(yīng)“錢穆是否新儒家”之疑，并對(duì)“良知傲慢”和“良知坎陷”有所申說(shuō)，認(rèn)為“良知傲慢”是“一個(gè)不容許吾人輕忽過(guò)去的大問(wèn)題”；而“良知坎陷”則是新儒家在面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化的境遇下，在思想觀念層面做出的努力，雖仍“十分的不足夠”，但也“不是那么容易加以駁斥的”；他認(rèn)為，“如以生生的仁心為本，理應(yīng)開出科學(xué)與民主”，但這并不意涵“傳統(tǒng)中國(guó)文化不受西方的沖擊便自己可以開出西方式的科學(xué)與民主……牟先生的用心只是要指出，肯定我們傳統(tǒng)文化的本根，不只不必排斥西方式的科學(xué)（架構(gòu)式的思想）與民主（客觀化的制度），而且要積極吸納這樣的東西。坎陷說(shuō)也只是用另一種方式來(lái)說(shuō)明同樣的道理”[⑥]，而他之不取“坎陷”之說(shuō)，因其引起了太多不必要的誤解[⑦]，不值得花那么多時(shí)間與精力來(lái)應(yīng)付無(wú)謂的繚繞與糾纏；實(shí)際上，“任何創(chuàng)造都牽涉到坎陷或客觀化的過(guò)程，故我提議把坎陷擴(kuò)大成為一個(gè)普遍的概念，也應(yīng)用到道德的領(lǐng)域”[⑧]；這種觀點(diǎn)最為清醒，尤其是“坎陷”當(dāng)該擴(kuò)大為普遍概念、也適用于“道德”的主張。具體而言，劉先生區(qū)分了兩個(gè)層面的“道德”，即“如果生生的天道為本，以‘道德’的狀詞形容天道，當(dāng)然可以說(shuō)以道德為本，但人們很容易誤解這樣的道德為狹義的人間的道德，這就不免有擬人論之嫌”，此語(yǔ)雖仍在說(shuō)“坎陷論”易致人誤解處，卻從另一側(cè)面反映了“坎陷論”的道德非一般“狹義的人間的道德”，或者說(shuō)，“良知”并非日常語(yǔ)言中所講的狹義的道德意識(shí)。然劉先生的這一卓識(shí)也正顯示他不能令人滿意之處：他沒(méi)有用此區(qū)分來(lái)回應(yīng)所謂“良知傲慢”的批評(píng)。兩個(gè)層面“道德”的區(qū)分清楚地展現(xiàn)了“良知傲慢”在何種意義上僅僅是陳述語(yǔ)，在何種意義上構(gòu)成指責(zé)：既然此處的道德是形容天道的，那么，“良知”即天道、即形上實(shí)體，它生天生地、成鬼成帝都可以，“傲慢”一下又有什么要緊？在此，我們不妨大方地承認(rèn)“良知傲慢”的說(shuō)法。因?yàn)檫@并不能構(gòu)成批評(píng)或指責(zé)。但是，批評(píng)“良知傲慢”者顯然不是在“良知”的這個(gè)意義上說(shuō)的，而是把良知視為狹義的人間的道德意識(shí)（或許可以用“良心”來(lái)指稱），說(shuō)這種“道德”居然可以“坎陷出”科學(xué)與民主，不是“傲慢”又是什么？可見(jiàn)，“良知傲慢”只有在基于“誤解”的條件下才構(gòu)成指責(zé)。但劉先生卻似乎也認(rèn)可了這種批評(píng)。
此外，林安梧既為“坎陷說(shuō)”做過(guò)辯護(hù)，認(rèn)為坎陷說(shuō)是發(fā)展科學(xué)與民主的“一個(gè)理論的超越基礎(chǔ)”，同時(shí)又批評(píng)“坎陷說(shuō)”帶有專制型和咒術(shù)型的性格。他認(rèn)為，“坎陷說(shuō)”只有在牟先生的語(yǔ)境中才有意義，現(xiàn)實(shí)中不需要這樣的理論基礎(chǔ)：要發(fā)展科學(xué)、發(fā)展民主，直接發(fā)展就是了，不需要“良知”這個(gè)帶有專制型和咒術(shù)型性格的主宰迂曲勞神。從理論上說(shuō)，這種說(shuō)法是合理的，也能得到牟宗三的認(rèn)可（科學(xué)與民主雖發(fā)源于西方，但是中國(guó)人沒(méi)必要去重新生發(fā)中國(guó)自己的科學(xué)與民主）。但問(wèn)題是，如何能避免研究科學(xué)的人以其科學(xué)成就當(dāng)作謀官的資具？如何避免借民主的程序獲得權(quán)力之人將手中的權(quán)力用于奴役他人？
與上述態(tài)度鮮明的兩派相比，近幾年出現(xiàn)了一種新趨向：對(duì)“坎陷說(shuō)”既不做護(hù)教式的辯護(hù)，也不簡(jiǎn)單地以嘲諷輕蔑待之，而是以學(xué)術(shù)的態(tài)度，嚴(yán)肅認(rèn)真地探究、評(píng)判。其中，盧興從學(xué)術(shù)史發(fā)掘牟宗三“良知坎陷”四個(gè)階段的內(nèi)在化和形上化趨勢(shì)，理解其哲學(xué)義涵、凸顯其面臨的困難[⑨]；白欲曉認(rèn)為前述認(rèn)識(shí)論、歷史文化論和存有論三種意義“有著不同的問(wèn)題意識(shí)和言說(shuō)語(yǔ)境，其中亦包含著復(fù)雜的思想演進(jìn)與理論開展”，“應(yīng)細(xì)致考察其理論脈絡(luò)和具體展開，揭示其在不同語(yǔ)境下的思想特質(zhì)和理論演進(jìn)，以及可能存在的理論糾結(jié)，以厘清理解和批判的基本論域”[⑩]；楊澤波則梳理“坎陷”概念的基本要素，將其概括為“讓開一步”、“下降凝聚”和“攝智歸仁”，并發(fā)表了探討“良知坎陷”的系列文章[11]。這一新趨向?qū)Τ吻濉傲贾蚕菡f(shuō)”的涵義很有幫助，但其共同不足在沒(méi)有努力去發(fā)掘“坎陷說(shuō)”與“內(nèi)圣之學(xué)”的根本追求間的聯(lián)系，其對(duì)“坎陷說(shuō)”的理解不免有“近理亂真”之憾。
為平議“坎陷說(shuō)”的意義與局限，以下問(wèn)題須得具體、細(xì)致地澄清：1．誰(shuí)在“坎陷”？2．它為什么要“坎陷”？3．怎樣“坎陷”，“坎陷”的意義與局限何在？本文沒(méi)有像其它的“坎陷說(shuō)”研究那樣，去討論“一心開二門”、“兩層存有論”，也沒(méi)有將重點(diǎn)放在邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)和民主政治建設(shè)等問(wèn)題上，因?yàn)榍笆龅倪@些問(wèn)題都可以融攝到本文重點(diǎn)討論的“良知的呈現(xiàn)”或民族文化生命盡其使命、個(gè)人成就并實(shí)現(xiàn)自己等提法之中。
二、良知
對(duì)于“誰(shuí)在坎陷”的問(wèn)題，答案當(dāng)然是“良知”。但當(dāng)進(jìn)一步追問(wèn)“良知是什么”時(shí)，答案就不那么簡(jiǎn)單直接了?！傲贾痹谥袊?guó)哲學(xué)史和牟宗三思想體系中，其涵義都遠(yuǎn)非日常用語(yǔ)中的道德認(rèn)知和道德直覺(jué)，具有異常豐富、深遠(yuǎn)的內(nèi)涵。因此，要真正理解是“誰(shuí)”在“坎陷”，我們就必須深入探討“良知”。
《孟子·盡心上》說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！贝恕傲贾奔慈说摹安淮紤]而自然能知”的天賦智慧，如見(jiàn)父自然知孝。在此，孟子并未賦予良知太多意涵，而僅強(qiáng)調(diào)其“不慮而知”，即并非通過(guò)理智的探索而知，而是自身作為人內(nèi)在固有的直覺(jué)、智慧而知。在此，良知有兩層意思：一是“能知”，天賦的直覺(jué)能力，一是“所知”，是非善惡的規(guī)范性根據(jù)。此時(shí)，“良知”尚非宋明儒學(xué)中的“形上實(shí)體”，但已有“自發(fā)能動(dòng)”的特質(zhì)：消極方面，見(jiàn)“牛之觳觫”而能自發(fā)地不忍且“舍之”；積極方面，見(jiàn)父則能自發(fā)地知孝行孝；不學(xué)而能、不慮而知，易簡(jiǎn)而久大[12]。
孟子之“心”、孔子之“仁”，都有“良知”的意義。孟子之“心”，是確定什么樣的行為是“所惡”而不堪忍受、什么樣的行為是可欲且值得去做的靈明；類似地，孔子的“仁”即經(jīng)反思[13]自己的“不安”而使自己“安”，以確定“安己、安人、安百姓”之恰當(dāng)途徑的能力；質(zhì)言之，即牟宗三所說(shuō)“覺(jué)”與“健”的特質(zhì)[14]——“覺(jué)”即“己所不欲”或“己欲立”、“己欲達(dá)”；“健”即“勿施于人”或“立人、達(dá)人”。把“仁”解為“不安不忍”或“覺(jué)”與“健”，《論語(yǔ)》宰我問(wèn)“三年之喪”可為佐證：人若安于悖禮之行，做常人不忍心做的事還泰然自若（安），便是“無(wú)覺(jué)”，便是“不仁”。反過(guò)來(lái)，人若能反思到自己的“不安”，并由此而意識(shí)到那些能使自己“安”的，這就是“覺(jué)”了；最后，若能“推己及人”，知道自己想要擁有獨(dú)立而完整的人格且有所作為，從而使他人也能夠具有獨(dú)立而完整的人格且有所作為，甚至推而廣之，“博施濟(jì)眾”，天地萬(wàn)物都能因人的參與而成就自身，“健”也就有了?？梢?jiàn)，“良知”與“心”、“仁”等有相同內(nèi)涵：自發(fā)能動(dòng)地作出決斷；但尚非“形上實(shí)體”。
明確賦予“良知”以“形上實(shí)體”地位的是王陽(yáng)明[15]，但明道和象山已為此做了鋪墊。明道之學(xué)“以識(shí)仁為主”[16]，強(qiáng)調(diào)“仁者渾然與物同體，義、禮、智、信，皆仁也?！说琅c物無(wú)對(duì)，大不足以明之”[17]，仁的“與物無(wú)對(duì)”為“良知”成為“形上實(shí)體”奠定了基礎(chǔ)。象山后來(lái)講“吾心便即是宇宙，宇宙便即是吾心”，主張“本心即理”，此“同于意志之自律，而且足以具體而真實(shí)化意志之自律”[18]、故代表了意志自律與自由的“本心”，因其“操存舍亡”的真實(shí)“呈現(xiàn)而存之”的特質(zhì)，而使人可有“智的直覺(jué)”[19]。此時(shí)，陽(yáng)明形上實(shí)體化的“良知”已呼之欲出。陽(yáng)明的“良知”有多種含義：一是“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌”的天賦道德意識(shí)；二是“知善知惡是良知”的道德判斷能力及執(zhí)行此判斷的意志；三是由“良知是造化的精靈，這個(gè)精靈生天生地，成鬼成帝”所表達(dá)的根源性實(shí)體[20]和創(chuàng)生本原；四即“能思維的主體，即思想和知識(shí)的承擔(dān)者”或“心之虛靈明覺(jué)”[21]。因而，如果單看良知作為創(chuàng)生本原或根源性實(shí)體的意義，即可知陽(yáng)明已以“良知”為形而上學(xué)實(shí)體。
牟宗三的“良知”既承陽(yáng)明而來(lái)，又越過(guò)陽(yáng)明遠(yuǎn)紹原始儒家。依牟宗三，陽(yáng)明“良知”與孔子的天、仁，孟子的心、性等，《易傳》“寂然不動(dòng)，感而遂通”的寂感真幾及乾坤二卦所代表的創(chuàng)生性原則和終成性原則的結(jié)合[22]等，雖所指不同，卻內(nèi)容一致，均是創(chuàng)造性與終成性合一，能收斂、凝聚而有所成的有目的的創(chuàng)能力。它既是“自強(qiáng)不息”的大人君子，構(gòu)成“大人君子”的內(nèi)在本質(zhì)[23]，又是民族文化生命中的道統(tǒng)之道。
因此，牟宗三“良知”的內(nèi)涵有現(xiàn)代漢語(yǔ)“道德”的意義，又遠(yuǎn)不止這一意義，恢復(fù)了“道德”的本意——“得道”或“由道而德（得）”，且與“良心”也有區(qū)別[24]。牟宗三賦予“良知”以康德的“意志”、黑格爾的“絕對(duì)精神”等涵義[25]和客觀性、主觀性和絕對(duì)性的特征，為良知的“坎陷”提供了可能的根據(jù)：“良知”實(shí)在與驅(qū)使亞里士多德去建立生生之流之下或背后駐留著的“自體”的“力量”相通，“當(dāng)這種力量用于探究存在者之整全－宇宙時(shí)，即將存在解為最高本體——神”[26]。這種力量[27]依其結(jié)合著客觀性和主觀性的絕對(duì)性能動(dòng)地展現(xiàn)或表現(xiàn)自己。這一展現(xiàn)或表現(xiàn)，若從主體的角度說(shuō)，就顯現(xiàn)為希臘哲學(xué)中的“求本根機(jī)制”；而中國(guó)思想則將其視為自我表現(xiàn)或自我實(shí)現(xiàn)，其具體的機(jī)制便是表現(xiàn)為“執(zhí)著－留駐”的“坎陷”。
三、良知為什么要“坎陷”
牟宗三認(rèn)為，“為什么”的問(wèn)題只能從哲學(xué)目的論來(lái)回答?？茖W(xué)對(duì)“為什么”的回答，并不真正揭示事物的規(guī)定根據(jù)，而只是進(jìn)行解釋和說(shuō)明。因此，“為什么坎陷”實(shí)即去追問(wèn)“坎陷”的目的。目前學(xué)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題有不同的解答：一般認(rèn)為，坎陷的目的在于開出民主與科學(xué)；蔣慶則認(rèn)為良知只可呈現(xiàn)不可坎陷，故不存在坎陷的目的的問(wèn)題。前一種觀點(diǎn)雖不違背牟宗三之說(shuō)，卻未得牟宗三此說(shuō)之深意，此點(diǎn)后文再予詳論。而蔣慶對(duì)“良知呈現(xiàn)”的強(qiáng)調(diào)卻指示了解答“坎陷的目的”的方向。
在蔣慶看來(lái)，“坎陷的目的是什么”是個(gè)假問(wèn)題，因?yàn)椤傲贾豢沙尸F(xiàn)不可坎陷”。在《政治儒學(xué)》中，他深入分析“良知坎陷說(shuō)”，從五方面比較牟宗三和王陽(yáng)明的“良知觀”，認(rèn)為牟宗三的良知學(xué)說(shuō)已經(jīng)不再是陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)，兩者之間已經(jīng)有了根本的差異。基于這一判定，加上他主張的陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)是“‘由下面證上去’，即由功夫逆覺(jué)體證上達(dá)本體”而不可坎陷，因而得出結(jié)論說(shuō)，良知只可呈現(xiàn)不可坎陷。
對(duì)比牟宗三的“良知”概念和蔣慶對(duì)牟宗三良知的界定[28]，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)蔣慶對(duì)牟宗三“良知”學(xué)說(shuō)的誤解。因而，蔣慶“良知只可呈現(xiàn)不可坎陷”的觀點(diǎn)是值得質(zhì)疑的。
我們可以通過(guò)仔細(xì)考察“呈現(xiàn)”和“坎陷”的涵義，來(lái)了解蔣慶的不足。
首先看“呈現(xiàn)”[29]?！段迨允觥分姓f(shuō)，牟宗三曾聽(tīng)熊十力對(duì)馮友蘭說(shuō)，良知怎么可以說(shuō)是假定！良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)。他聽(tīng)后大為震動(dòng)，良知是呈現(xiàn)，“這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺(jué)悟提升到宋明儒的層次”[30]?！俺尸F(xiàn)”在此出場(chǎng)。到《心體與性體》， “呈現(xiàn)”得到了更詳盡的解釋：“呈現(xiàn)”被區(qū)分為真實(shí)的呈現(xiàn)和實(shí)踐的呈現(xiàn)，并被理解為“朗現(xiàn)”及“以心著性、盡心成性”。
牟宗三堅(jiān)持，不能依照康德“通過(guò)條件”的方式來(lái)證成良知的呈現(xiàn)。因?yàn)椋源朔绞絹?lái)證成“自由本身之絕對(duì)必然性”將導(dǎo)致“二律背反”，從而，自由的現(xiàn)實(shí)性就只能是假設(shè)。欲使良知真實(shí)呈現(xiàn)，就不能通過(guò)條件的方式、概念的思考來(lái)把握，因?yàn)榱贾皇窃谒急胬硇灾幸越?jīng)驗(yàn)知識(shí)的方式呈現(xiàn)。“呈現(xiàn)”的證成可通過(guò)回答下列問(wèn)題來(lái)實(shí)現(xiàn)，即“純粹實(shí)踐理性如何自身即是實(shí)踐的”、“道德法則如何能使吾人感興趣”和“自由作為一意志之因果性是如何可能的”。牟宗三說(shuō)，第一個(gè)問(wèn)題的意思是自主自律的意志所自給的有普遍妥當(dāng)性的法則如何能起用而有實(shí)效、能指導(dǎo)我們?nèi)硕覀內(nèi)艘材艹惺苤耥樦バ袆?dòng)而造成或表現(xiàn)出一種道德的結(jié)果；亦即人如何能尊重和遵從自己的理性法則去行動(dòng)從而使行動(dòng)普遍必然地有道德價(jià)值。這個(gè)問(wèn)題的回答，依賴于第二個(gè)問(wèn)題——人如何能對(duì)道德法則產(chǎn)生興趣。此即孟子式的“理義何以能悅我心”。解決此問(wèn)題的關(guān)鍵就在“心”。由于“心”是“道德本心”，它對(duì)意志的規(guī)定（不同于法則對(duì)意志的客觀的規(guī)定）是主觀的、實(shí)現(xiàn)的規(guī)定。因而，作為主觀實(shí)現(xiàn)原則的“心”（同時(shí)也是“仁”）就成了“呈現(xiàn)”得以可能的關(guān)鍵。依此，呈現(xiàn)即具體化、真實(shí)化的實(shí)現(xiàn)。至于“自由作為意志之因果性是如何可能的”，其關(guān)鍵在“心”可以上提而為超越之本心；由此“上提”，“理義悅心”之“悅”得為一必然的呈現(xiàn)，在“悅”中表現(xiàn)理義、創(chuàng)發(fā)理義。
綜上，良知呈現(xiàn)的關(guān)鍵在作為主觀性原則、實(shí)現(xiàn)原則的“仁”、“心”（或良知）具有使客觀法則具體化、真實(shí)化表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的功能。良知的呈現(xiàn)既是良知具體而真實(shí)地表現(xiàn)出來(lái)，更是良知具體而真實(shí)地創(chuàng)發(fā)和實(shí)現(xiàn)“理義”（法則）。質(zhì)言之，呈現(xiàn)即通過(guò)“智的直覺(jué)”表現(xiàn)出來(lái)或創(chuàng)發(fā)、實(shí)現(xiàn)出來(lái)：如果它是感觸的直覺(jué)，則它是認(rèn)知的呈現(xiàn)原則……如果它是智的直覺(jué)，則它是存有論的（創(chuàng)造的）實(shí)現(xiàn)原則[31]。故“呈現(xiàn)”即由“心”的主觀實(shí)現(xiàn)原則或智的直覺(jué)的“創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)原則”，真實(shí)、具體且實(shí)踐地表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)“理義”。
牟宗三指出，良知的真實(shí)呈現(xiàn)既非一下子就表現(xiàn)和呈現(xiàn)出來(lái)，也非“隔絕一切經(jīng)驗(yàn)而徒為抽象的光板的體證與呈現(xiàn)”[32]，而是要在“踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)” [33]、在經(jīng)驗(yàn)中為具體的有內(nèi)容的體證與呈現(xiàn)?！啊唧w的’即是真實(shí)的：它不只是一抽象的光板、純普遍性，而且是有內(nèi)容充實(shí)于其中的普遍性”、“‘有內(nèi)容’，這內(nèi)容固是因與經(jīng)驗(yàn)接觸而供給，但由經(jīng)驗(yàn)供給而轉(zhuǎn)成性體之內(nèi)容，則此內(nèi)容……卻只是在這種知中、行中，乃至一切現(xiàn)實(shí)生活中，使性體心體之著見(jiàn)更為具體而真實(shí)，因而轉(zhuǎn)成‘德性之知’的內(nèi)容，亦即是性體心體本身之真實(shí)化的內(nèi)容”[34]。這就是說(shuō)，性體心體、良知等普遍性實(shí)體，其“呈現(xiàn)”不能僅是抽象、寡頭的表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)是在具體的情境下、真實(shí)而有內(nèi)容的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，是普遍性和個(gè)體性的結(jié)合，故能“雖特殊而亦普遍，雖至變而亦永恒” [35]。
至此可知，牟宗三所說(shuō)的“呈現(xiàn)”一方面是工夫論上的“表現(xiàn)、體現(xiàn)”，即通過(guò)“心”的“具體化、真實(shí)化”原則，“具體而有內(nèi)容”地表現(xiàn)或體證；另一方面是存有論意義上的“創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)”，即通過(guò)“心”的“主宰、動(dòng)用”功能，達(dá)到“實(shí)現(xiàn)自己”的終極效果。因而，良知呈現(xiàn)即良知實(shí)現(xiàn)自己或把自己創(chuàng)造出來(lái)，以及其所以如此的一般“工夫”或“實(shí)踐”。
良知要達(dá)到這種“具體而有內(nèi)容的”表現(xiàn)、體證與實(shí)現(xiàn)，單單強(qiáng)調(diào)自己“只能呈現(xiàn)”而舍不得“坎陷”是不可能的[36]。因?yàn)槿袅贾獌H執(zhí)著于自己的“呈現(xiàn)”，而不能將自己置入經(jīng)驗(yàn)且作為經(jīng)驗(yàn)（包括知識(shí)）的超越的規(guī)定根據(jù)(transcendental ground of determination)，則這樣的良知就只能是“寡頭的”、“抽象光板的”孤家寡人，不可能真正地“實(shí)現(xiàn)自己”。因而，“良知呈現(xiàn)”不能“怯懦地”執(zhí)著自己“抽象的呈現(xiàn)”，以為只要把自己和經(jīng)驗(yàn)罪惡劃開，就似乎萬(wàn)事大吉、自我實(shí)現(xiàn)了，而是必須以“坎陷”為具體工夫，這就是良知勇敢地走出其“純粹性”和“嚴(yán)整性”，來(lái)到豐富多彩的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐面前，規(guī)定和指導(dǎo)實(shí)踐，盡自己的使命；質(zhì)言之，坎陷即良知為實(shí)現(xiàn)自己、擔(dān)當(dāng)自己的使命而不得不走的一條路，以使良知能得“真實(shí)的呈現(xiàn)”。
牟宗三指出，“坎陷”來(lái)自《易》之“坎”卦?！吨芤住ふf(shuō)卦》云：“坎，陷也?！笨藏韵笏环矫姹硎尽跋萋洹?，因而“轉(zhuǎn)折曲通”、“暫忘否定”；另一方面又表示“凸顯”，因此說(shuō)“平地起土堆”、“執(zhí)著定相”。綜合起來(lái)，“坎陷”一方面是開始僅為“呈現(xiàn)”的決心的“良知”“暫時(shí)放棄”、“暫忘否定”自己，就像黑格爾“沒(méi)有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”、“實(shí)際上就是無(wú)，比無(wú)恰恰不多也不少”的“有、純有” [37]暫時(shí)放棄或否定了自己，以真正地“成就”、“成全”自己；另一方面“坎陷”又意味著通過(guò)執(zhí)著和成就別的事物，從而能在其中體現(xiàn)、成就和成全自己；亦即“坎陷”意味著通過(guò)在其它事物中體現(xiàn)自己、以最終成就和成全自己。
總之，“坎陷”有兩方面的意思，一是陷落，或曲折暫忘、暫時(shí)放棄，是良知不執(zhí)著于自己，為自己的真正實(shí)現(xiàn)打下基礎(chǔ)；一是凸顯、表現(xiàn)，即良知通過(guò)把自己體現(xiàn)于別的事物、執(zhí)著于別的事物，在實(shí)現(xiàn)別的事物中成就和成全自己；故“坎陷”即“曲成”?！翱蚕荨笔橇贾尸F(xiàn)的具體工夫，是良知表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)自己、擔(dān)當(dāng)自己使命不得不走的一步；通過(guò)“陷落”和“凸顯”，良知終于達(dá)到其“具體而有內(nèi)容”的表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。
四、衡定良知“坎陷”的意義
陸九淵曾說(shuō)：“學(xué)者不可用心太緊。深山有寶，無(wú)心于寶者得之。”[38]這一說(shuō)法固然是針對(duì)“學(xué)者”而發(fā)，但又何嘗不可模擬于“良知”。牟宗三或許是參透了這一關(guān)節(jié)，才強(qiáng)調(diào)亦不可對(duì)“良知”“用心太緊”、執(zhí)著不放，而需“自我坎陷”、“暫忘否定”自己，“無(wú)心于寶”，才能最終成就自己。在暫忘否定自己的同時(shí)，把自己體現(xiàn)在別的事物之上、執(zhí)著于別的事物，為最終成就自己邁出關(guān)鍵的一步。
前文從“坎陷的目的”出發(fā)，闡明了良知“坎陷”的理由和根據(jù)：它是良知“真實(shí)地呈現(xiàn)”的必然要求。然而仍需根據(jù)“良知”的不同層次和分際，有所區(qū)分。在牟宗三看來(lái)，天命、天道、易體、誠(chéng)體、中體、性體、心體、仁體、良知等，是所屬分際不一、所指有所不同的概念，但內(nèi)涵均是“創(chuàng)造性和終成性合一而能收斂凝聚且有所成的創(chuàng)造性主宰”，而可以“良知”賅攝之，具體表現(xiàn)為宇宙的創(chuàng)生之源、民族的文化生命和個(gè)人的內(nèi)在本質(zhì)。
問(wèn)題是：良知要如何做才算不“用心太緊”？如何暫忘否定自己？通過(guò)“暫忘否定”，如何能最終“呈現(xiàn)”自己？
首先，良知的不“用心太緊”表現(xiàn)為良知的“無(wú)執(zhí)”，即良知不對(duì)自己直接的、抽象而寡頭的“呈現(xiàn)”執(zhí)著，或不執(zhí)著自己的建構(gòu)性功能（但必須牢牢守住自己的范導(dǎo)性功能），不走捷徑；而是“繞出去”（此即楊澤波教授的“讓開一步”），在一條雖曲折卻平坦的路上“曲成”自己。從表面上看，這似乎是良知“自貶身價(jià)”、“自降身份”（類似楊澤波教授的“下降凝聚”），喪失了自己“絕對(duì)性”的地位或特征，但其實(shí)則是良知藉以實(shí)現(xiàn)自己、保持自己的身份和身價(jià)并呈現(xiàn)自己的創(chuàng)造性和“絕對(duì)性”[39]的路徑。因?yàn)榱贾诖诉^(guò)程中所放棄的只是建構(gòu)性的功能，而始終執(zhí)持住自己的調(diào)整和軌約功能。
其次，良知暫忘否定自己，是要良知暫先放棄對(duì)自己的專注，經(jīng)過(guò)“對(duì)象化及其揚(yáng)棄”的環(huán)節(jié)，一方面把自己投射到對(duì)象中去，執(zhí)著于對(duì)象的實(shí)現(xiàn)和成就，另一方面又在對(duì)象的實(shí)現(xiàn)和成就中堅(jiān)持“良知”的主宰和規(guī)定作用（若無(wú)“良知”的這一主宰和規(guī)定，楊澤波教授的“攝智歸仁”便不可能），從而為自己的成就和實(shí)現(xiàn)提供保障。放棄和否定自己只是“（必要的）手段”，而實(shí)現(xiàn)自己、成就自己才是最終目的。這是“自我坎陷”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
具體說(shuō)來(lái)，這一“對(duì)象化及其揚(yáng)棄”的過(guò)程表現(xiàn)在兩個(gè)層面[40]。在現(xiàn)代化的民族文化生命的層面，它具體表現(xiàn)為“開出政治主體和知性主體”，成就民主政治和科學(xué)知識(shí)：在此過(guò)程中，作為民族文化生命的良知，其“呈現(xiàn)”即從文化生命上自覺(jué)承擔(dān)原始儒家的“道統(tǒng)”、重建儒家“道德的形上學(xué)”，然后據(jù)此“道統(tǒng)”設(shè)計(jì)制度，重塑中國(guó)人生活的整體。為此，“良知”須從對(duì)自身的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Ξ惣旱目茖W(xué)和政治活動(dòng)的關(guān)注，把自己投射到科學(xué)和政治的實(shí)踐中，在造就真正的科學(xué)成就和民主政治的同時(shí)，真正成就自己、盡其性命。在個(gè)人的內(nèi)在本質(zhì)層面，“良知坎陷”表現(xiàn)為個(gè)人將自己的本質(zhì)力量對(duì)象化，并在對(duì)象的完成中揚(yáng)棄對(duì)象化以成就自己，具體來(lái)說(shuō)：良知作為個(gè)人的內(nèi)在本質(zhì)，須把自己貫注、投射到“對(duì)象”中，成為對(duì)象的主宰或規(guī)定根據(jù)，在“對(duì)象化”過(guò)程中使“對(duì)象”真正地實(shí)現(xiàn)和成就，從而使自己的個(gè)性和本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)和成就；經(jīng)過(guò)將自己的本質(zhì)對(duì)象化在客體之中并求得其完成，個(gè)人成為普遍性與個(gè)體性合一的完整人格。在此，“對(duì)象”倘若是政治，則“良知”就構(gòu)成政治上民主素養(yǎng)的調(diào)整和軌約機(jī)制；倘若是科學(xué)，良知就表現(xiàn)為認(rèn)知上科學(xué)素養(yǎng)、科學(xué)精神的本質(zhì)構(gòu)成；倘若是其它，良知就表現(xiàn)為該活動(dòng)的規(guī)定根據(jù)和本質(zhì)構(gòu)成。
如此說(shuō)來(lái)，牟宗三把“良知”只“坎陷”為認(rèn)知主體與政治主體（或科學(xué)與民主），也還是稍嫌狹隘了[41]。實(shí)在說(shuō)來(lái)，良知所投射和執(zhí)著的“對(duì)象”不該僅僅局限于科學(xué)和民主，而是廣泛的、能夠體現(xiàn)人的個(gè)性和本質(zhì)而人又將其視為終身事業(yè)的任何對(duì)象性活動(dòng)。這些對(duì)象的實(shí)現(xiàn)和成就，由于受“良知”即個(gè)體人的自我實(shí)現(xiàn)和成就規(guī)定，在“對(duì)象化及其揚(yáng)棄”的過(guò)程中，把自己表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)在對(duì)象的實(shí)現(xiàn)中。與此同時(shí)，良知表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)自己，也即通過(guò)其創(chuàng)造性和終成性合一的功能，把“人”綜合整全地造就出來(lái)。在這個(gè)意義上，牟宗三“良知坎陷論”所展開的“德性論自由主義”[42]，開啟了一條通向亞里士多德式實(shí)踐哲學(xué)的可能路徑，值得我們深入探索。
五、結(jié)語(yǔ)
總之，作為意志的“良知”只有通過(guò)這種中介活動(dòng)并返回到自身才成為意志[43]：“良知呈現(xiàn)”最初只是一個(gè)“決心”，此時(shí)，它要如何真實(shí)地呈現(xiàn)自己，還是“無(wú)規(guī)定”的；因此，它要“從無(wú)差別的無(wú)規(guī)定性過(guò)渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個(gè)規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對(duì)象”[44]，即是說(shuō)“我不光希求而已，而且希求某物”[45]；為了讓這個(gè)“決定”的內(nèi)容不僅限于一種可能性，它必須“限制”自己，通過(guò)決斷、投入現(xiàn)實(shí)，克服對(duì)象和自我的差異，將對(duì)象的實(shí)現(xiàn)暫時(shí)視為自我的實(shí)現(xiàn)；同時(shí)保持著“把自己再提高為思維，并給自己的種種目的以內(nèi)在的普遍性”，“揚(yáng)棄形式與內(nèi)容的差別，而使自己成為客觀的無(wú)限的意志”[46]這個(gè)終極目的。
牟宗三所謂“良知坎陷”為政治主體和知性主體，以成就民主政治和科學(xué)知識(shí)，并不是說(shuō)從良知可直接引申出這些內(nèi)容，而是從主體及其實(shí)踐的本真性、完整性出發(fā)，從人的自我完善、自我成就出發(fā)，質(zhì)言之，即從良知真實(shí)具體地“呈現(xiàn)”或“內(nèi)圣”、“成德”出發(fā)，探索作為良知“異己活動(dòng)”的對(duì)象性活動(dòng)（如民主與科學(xué)之類）于完整人格、理想人生構(gòu)成的必要性。因此，若無(wú)良知的“自我坎陷”，以形成架構(gòu)性的知性主體及其架構(gòu)的或?qū)α械乃季S，就不會(huì)有真正完整的人格和理想的人生。當(dāng)然，有了“坎陷”也未必即有真正完整的人格和理想的人生。但若要使“良知呈現(xiàn)”這一道德心愿暢達(dá)無(wú)阻，就必須有這一步“坎陷”、否定、拘執(zhí)，則是毫無(wú)疑問(wèn)的。此外，“良知坎陷”也不必僅限于科學(xué)和民主，而可擴(kuò)展至能體現(xiàn)人的個(gè)性和本質(zhì)而人又將其視為終身事業(yè)的任何活動(dòng)。
注釋：
[①] 這一方法論原則，乃是受芭芭拉·赫爾曼的啟發(fā)而來(lái)。參見(jiàn)芭芭拉·赫爾曼《道德判斷的實(shí)踐》，陳虎平譯，北京：東方出版社，2006年，第3頁(yè)。
[②] 白欲曉：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脈絡(luò)與理論開展》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2007年第4期。
[③] 顏炳罡：《整合與重鑄——牟宗三哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年版，第16頁(yè)。
[④] 同上，第177頁(yè)。
[⑤]牟宗三指出，以前儒家的泛道德主義并不奴役人民，而現(xiàn)代新儒家經(jīng)曲通而貫通觀解理性并不是泛道德主義、泛政治主義。因此，新儒家或可通俗地回應(yīng)“泛道德主義”的批評(píng)：我不是泛道德主義，即使我泛道德主義，我也不奴役人民，因?yàn)槲宜鲝埖摹暗赖隆辈⒎歉衤苫虠l化的道德，我不拿格律或教條去宰制他人，我只是啟發(fā)人們?nèi)プ非笃浔拘缘挠X(jué)醒與實(shí)現(xiàn)。
[⑥] 劉述先：《對(duì)于當(dāng)代新儒家的超越內(nèi)省》，載《中國(guó)文化》，1995（2），總第十二期，第54頁(yè)。
[⑦] 劉先生坦承，（坎陷說(shuō)所內(nèi)涵的）開出說(shuō)容易令人聯(lián)想到傳統(tǒng)中國(guó)文化如何由自身本有的資源產(chǎn)生科學(xué)與民主的虛假論旨；而坎陷說(shuō)由于其外表上與黑格爾辯證法的類似而令反形上學(xué)的現(xiàn)代人反感，同時(shí)也容易引發(fā)在實(shí)際的層面上把道德當(dāng)作第一義、知識(shí)當(dāng)作第二義的聯(lián)想。劉先生在此說(shuō)的是坎陷說(shuō)（包括由其所內(nèi)涵的開出說(shuō)）容易引起一些“聯(lián)想”，他非常清楚，坎陷說(shuō)實(shí)際上并不包含這些“虛假論旨”和“聯(lián)想”。但是，由于兩者之間的差別，非頭腦清晰者不能辨明，因而他寧愿采納不同的表達(dá)方式。
[⑧] 劉述先：《對(duì)于當(dāng)代新儒家的超越內(nèi)省》，第54頁(yè)。
[⑨] 盧興：《牟宗三“良知坎陷說(shuō)”的發(fā)展歷程》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，2008年第2期。
[⑩] 白欲曉：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脈絡(luò)與理論開展》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2007年第4期。
[11] 楊澤波：《“坎陷”概念的三個(gè)基本要素》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2011年第5期。楊澤波教授圍繞“良知坎陷”的問(wèn)題，發(fā)表了諸多文章，如《坎陷概念起于何時(shí)》（《華南師大學(xué)報(bào)》2011. 1），《三分方法視野下的坎陷概念》（《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》2012.2），《坎陷如何開出科學(xué)》（《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2012.2），《坎陷與民主》（《中國(guó)哲學(xué)史》，2012.2），《從坎陷論的視角看李約瑟難題》（《清華學(xué)報(bào)》，2012.5），《牟宗三坎陷論的意義與缺陷》（《社會(huì)科學(xué)研究》，2013.1）等。
[12] 這類似康德普通理性的道德知識(shí)——只要擁有普通的人類理性，哪怕沒(méi)有高深的智慧，也能夠自發(fā)地知道什么事情是應(yīng)該做的、什么事情是不能做的：凡由與法則相符合的準(zhǔn)則規(guī)定的行動(dòng)，皆應(yīng)當(dāng)做；凡其準(zhǔn)則與法則相矛盾的行動(dòng)，皆不能做。參見(jiàn)《道德形而上學(xué)奠基》Ⅰ?？档隆捌胀ɡ硇缘牡赖轮R(shí)”的內(nèi)容是他從無(wú)條件善的意志出發(fā)，通過(guò)辨析“義務(wù)”（包含著善良意志及其主觀的限制和障礙于其中）概念中義務(wù)和愛(ài)好對(duì)發(fā)動(dòng)行為的不同作用，所提出的“當(dāng)且僅當(dāng)行動(dòng)出于義務(wù)、行動(dòng)有道德價(jià)值”和“除非你同時(shí)愿意你的準(zhǔn)則成為法則、否則你不應(yīng)該行動(dòng)”等命題。區(qū)別是，孟子的“良知”，訴諸自發(fā)；康德的意志，自發(fā)能動(dòng)之外尚有自給法則的理性在作用。
[13] 有學(xué)者根據(jù)“仁”字的字形想當(dāng)然地說(shuō)，“仁”表示兩個(gè)人在一起時(shí)相互交往所應(yīng)遵循的規(guī)范，并獨(dú)斷地說(shuō)“仁”缺乏反思精神。這實(shí)是對(duì)孔子和儒學(xué)的誤解。姑且不論更古老的“仁”寫作“忎”（，實(shí)際上，“忎”應(yīng)該從身、從心，表示身心一體或身心相合），即使從人、從二，也未必即表示“人與人交往所應(yīng)遵循的規(guī)范”（雖然并不排斥這樣一層意思），而應(yīng)該把它理解為人與自身相對(duì)待，通過(guò)持續(xù)地反省自己的行為，使自己成為完整的人格。這也是儒家“為己之學(xué)”的意思。
[14] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第31頁(yè)。
[15] 之所以說(shuō)是陽(yáng)明先生賦予“良知”以形上實(shí)體的意味，是因?yàn)閺摹睹献印肺谋局写_實(shí)找不到“良知”即“形上實(shí)體”的證據(jù)，而明道和象山先生亦未直接說(shuō)“良知”之形上實(shí)體義，而是說(shuō)“仁”、說(shuō)“心”。但是“良知”作為首出之知，若無(wú)形上、超越的性格，恐怕也不能做到“不學(xué)而能，不慮而知”。因此，本文認(rèn)為孟子、明道和象山都只是為陽(yáng)明將“良知”作形上實(shí)體的理解做了鋪墊。
[16] 黃宗羲：《黃宗羲全集》第三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第656頁(yè)。
[17] 同上，第653－654頁(yè)。
[18] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第7頁(yè)。
[19] 同上，第8頁(yè)。
[20] 張學(xué)智：《心學(xué)論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第125頁(yè)。
[21] 同上，第114頁(yè)。
[22] 牟宗三認(rèn)為，乾坤二卦的精神可由“乾知大始”、“坤作成物”、“乾以易知”、“坤以簡(jiǎn)能”等表達(dá)反映。其中的“知”，并非知識(shí)之“知”，而是“知縣、知州”之“知”，意為主宰、掌管、創(chuàng)造、自發(fā)地啟導(dǎo)一個(gè)開端；而坤之“能”“成物”則是凝聚、收束，使“物”最終得以完成。
[23] 不過(guò)，過(guò)去只是“大人君子”內(nèi)在本質(zhì)的良知，在后啟蒙時(shí)代，已不再是“大人君子”的特權(quán)，而成為普通人可以期望擁有的品質(zhì)。
[24] 這一區(qū)別在牟宗三那里已有潛含卻尚不明確。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，“良知”是道德的形上實(shí)體，是能收斂、凝聚而有所成的有目的的創(chuàng)造性能力；“良心”則是人的“由不安不忍之覺(jué)情、而達(dá)于能安能忍之義所當(dāng)為”的能力。由于良知不僅是“道德性”的，而且更是超越道德、帶有絕對(duì)性色彩的創(chuàng)造性的實(shí)體，而作為道德意識(shí)的“良心”，只具有與科學(xué)、民主等價(jià)值并列的地位與意義，并不能凌駕于其上，這就避免了所謂“泛道德主義”的問(wèn)題。
[25] 康德視“意志”為理性存在者獨(dú)有的能力；黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)就是精神，絕對(duì)精神即人的本質(zhì)的體現(xiàn)；牟宗三卻喜歡以“功能”定義，故良知有“自發(fā)能動(dòng)性”、創(chuàng)造性等功能。
[26] 丁耘：《儒家與啟蒙》，北京：三聯(lián)書店，2011年版，第227-228頁(yè)。
[27] 依照丁耘，東方思想或會(huì)把這一力量稱為執(zhí)－著，也就是把捉為持續(xù)駐留的“著－者”；“著”作為某種本源的時(shí)間狀態(tài)，同時(shí)也是剎那起滅的生生之流忽而凝滯成的“暫存”、“同時(shí)”；這“暫存”的“著”，對(duì)于所有時(shí)相性（Temporalit?t）而言，即是本源，它才是無(wú)須證明的第一性東西。良知因此才需要經(jīng)“坎陷”，執(zhí)著－留駐于“是者”之“是著”，在具體的對(duì)象中得到真實(shí)的呈現(xiàn)。“良知的呈現(xiàn)”詳見(jiàn)后文。
[28] 參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第87頁(yè)。
[29] 關(guān)于“良知的呈現(xiàn)”，程志華曾有過(guò)專門論述（參見(jiàn)程志華《論良知的呈現(xiàn)》，載《哲學(xué)研究》，2007.8）。不過(guò)，本文的視角稍有不同。
[30] 牟宗三：《牟宗三先生全集32·五十自述》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第78頁(yè)。
[31] 牟宗三：《牟宗三先生全集20·智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第237頁(yè)。
[32] 牟宗三：《牟宗三先生全集5 ·心體與性體（一）》，第176頁(yè)。
[33] 同上，第175頁(yè)。由此可知，有學(xué)者認(rèn)為牟宗三“良知呈現(xiàn)”是“當(dāng)下”的、實(shí)時(shí)的，是不恰當(dāng)?shù)?/p>
[34] 同上，第176頁(yè)。
[35] 同上，第177頁(yè)。
[36] 因?yàn)?，良知的“呈現(xiàn)”不能只是單純的“我要呈現(xiàn)”這樣的決心，它必須要具體而有內(nèi)容；而要“具體而有內(nèi)容”，則“良知”在作為個(gè)體人格之根本和民族文化生命這兩個(gè)層面的“呈現(xiàn)”，則非“坎陷”不辦。
[37] 黑格爾：《邏輯學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第69頁(yè)。
[38] 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第409頁(yè)。
[39] 良知的“絕對(duì)性”并不意味著它“全能”，而只意味著它是惟一的創(chuàng)造之源、價(jià)值之本。因其“惟一”而“絕對(duì)”。
[40] 此處只說(shuō)兩個(gè)層面，因?yàn)樽鳛橛钪鎰?chuàng)生之源的良知，其呈現(xiàn)即為萬(wàn)事萬(wàn)物的生長(zhǎng)繁育，毋需“坎陷”。
[41] 不過(guò)，如果從牟宗三所欲解決的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，這或許并不能說(shuō)是狹隘。在牟宗三看來(lái)，儒家文化在現(xiàn)代社會(huì)的“功能的缺陷”，主要就是科學(xué)事業(yè)的闕如和民主政治的不能做成，因而，牟宗三在此或許只是重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了“科學(xué)”與“民主”，而并不是“良知”只“坎陷”為科學(xué)與民主。
[42] 關(guān)于“德性論自由主義”，請(qǐng)參見(jiàn)拙文《論牟宗三“超越的自由主義”》，載《孔子研究》，2012（1），第95頁(yè)。
[43] 黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第18頁(yè)。
[44] 同上，第16頁(yè)。
[45] 同上，第17頁(yè)。
[46] 同上，第24頁(yè)。
原載《哲學(xué)評(píng)論》第14輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年12月出版。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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