【張翔】大同立教的雙重困局與不同應(yīng)對 ——康有為政教觀初論
大同立教的雙重困局與不同應(yīng)對*
——康有為政教觀初論
作者：張翔（清華大學(xué)公共管理學(xué)院）
來源：《開放時代》2015年第3期
時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十四日丁未
耶穌2015年5月31日
【內(nèi)容提要】康有為立孔教為國教的主張包含了兩個方面的挑戰(zhàn)，一是，康有為的大同思想是其立孔教思想的核心要素，他對孔子太平大同之義的闡釋是托孔立教的關(guān)鍵基礎(chǔ)。二是，立孔教為國教包含了設(shè)立教權(quán)的政治建制主張，意味著將形成一個新的政治中心。戊戌變法時期，這兩個方面都遭遇了廣泛的反對?？涤袨榱魍鲋笤谇耙粏栴}上有所調(diào)整，重新闡釋了“三世說”，但在后一問題上一直沒有大的調(diào)整。一般的討論主要注意前一問題，這一定程度為康有為的議題設(shè)置所引導(dǎo)。國教創(chuàng)制意味著系統(tǒng)性政治組織和新的政治中心的形成，康有為論述立孔教為國教時，一直避免突出政教斗爭問題，可謂“知其不可而為之”。另一方面，康有為對于孔子大同之義的闡釋包含了與帝制之間的決裂可能。他內(nèi)化了這一沖突，將之轉(zhuǎn)化為大同之義與小康之義的并行不悖和內(nèi)在分裂。
【關(guān)鍵詞】康有為 大同 三世說 孔教 國教
從晚清到民國的歷史進(jìn)程中，國家權(quán)力中心的分化與重構(gòu)是非常重要而復(fù)雜的問題。在強(qiáng)敵環(huán)伺、內(nèi)政不修的格局之下，晚清面臨崩潰性的危機(jī)，分與合的問題在不同的領(lǐng)域同時出現(xiàn)，都引起了非常深刻的思考、辯論和斗爭。為了應(yīng)對衰敗和崩潰的危機(jī)，避免滅國的苦難，究竟是在既有地基之上變革挽救，還是另起爐灶另辟出路，這個問題不可避免地被提出來。另辟新路的思考和嘗試也不可避免地出現(xiàn)了。這些思考在不同的領(lǐng)域展開，并非一定以推翻清朝政府為目標(biāo)，但都呈現(xiàn)了晚清所面臨危機(jī)的深度和廣度。
康有為在變法失敗流亡海外之后，批判和反對其傾向革命的弟子和革命派的主張（如以分省獨立的方式發(fā)動革命）。在他看來，清政府及其帝制作為中國民眾和廣袤疆土的整合中心，不能輕言革命和顛覆，否則中國很難避免為列強(qiáng)瓜分豆剖的命運(yùn)。①不過，有意思的是，其實康有為自己提出的立孔教為國教的主張和實踐，同樣挑動了國家權(quán)力中心分合這一重大議題。
康有為立孔教為國教的主張包含了兩個方面的挑戰(zhàn)，同時在這些方面也都遭遇了困局。一是，康有為的大同思想是其立孔教思想的核心要素，他對孔子太平大同之義的闡釋是托孔立教的關(guān)鍵基礎(chǔ)。②戊戌變法時期，康有為闡釋孔子大同思想曾被認(rèn)為挑戰(zhàn)君臣大防，流亡之后他在這一問題上有所調(diào)整。1899年所謂“十三太保事件”之后，康有為開始介入與梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子們的論辯，并明顯調(diào)整了對孔子的闡釋，從流亡之前側(cè)重強(qiáng)調(diào)孔子的太平大同之義，轉(zhuǎn)而既強(qiáng)調(diào)太平大同之義，也強(qiáng)調(diào)孔子相時權(quán)變（尤其強(qiáng)調(diào)三世不可躐等而進(jìn)），明確主張君主立憲，反對共和革命。③二是，立孔教為國教包含了設(shè)立教權(quán)的政治建制主張，意味著將形成一個新的政治中心。戊戌變法時期，康有為立孔教為國教的努力遭遇了不同程度的廣泛反對。在戊戌變法之后，他的立教主張也一直遭遇來自不同方向的批判和反對。但在這一問題上，他一直沒有大的調(diào)整。
筆者嘗試分別以康有為與梁啟超等弟子在世紀(jì)之交的分歧，以及新文化運(yùn)動時期康有為與陳獨秀等人的分歧為中心，討論康有為立孔教的困局及其應(yīng)對。前一部分主要指出，康有為一方面認(rèn)識到大同立教思想與現(xiàn)實政治條件之間的不適應(yīng)，另一方面一直回避其立教努力所帶來的“教”與“政”之間的政治矛盾和沖突，這種回避使其努力帶有“知其不可而為之”的特點?？涤袨榈囊粋€內(nèi)在悖論是，他以大同立教的努力與其君主立憲的現(xiàn)實政治主張之間有內(nèi)在沖突（他的“政”與“教”的觀念之間帶有內(nèi)在分裂的特征），而他對于現(xiàn)實政治卻抱有一種形成無沖突、無分裂的內(nèi)政格局的主張和追求。后一部分則指出，陳獨秀等中國共產(chǎn)黨創(chuàng)黨先驅(qū)的思路與康有為截然不同，他們對于現(xiàn)實政治強(qiáng)調(diào)一種與舊秩序、舊文化相決裂的態(tài)勢，試圖通過這種分裂來創(chuàng)造新的未來，而他們在自己的主義信仰與現(xiàn)實政治主張之間則追求內(nèi)在的統(tǒng)一；同時，他們在這一新的架構(gòu)中改造了康有為的階段論。
本文從分析康有為重釋“四書”與《大同書》的關(guān)系切入，討論前一部分問題。康有為與部分弟子的分歧爆發(fā)之后，即著手重釋“四書”（同時期的經(jīng)學(xué)著作還有《春秋筆削大義微言考》和《禮運(yùn)注》），同時寫作《大同書》。他曾有意推遲《大同書》全書的刊布，一般認(rèn)為他在后期對大同思想的流傳抱有非常謹(jǐn)慎的態(tài)度。而細(xì)讀康有為同期對“四書”的重釋，則不難發(fā)現(xiàn)，雖然他對《大同書》全書刊布的確謹(jǐn)慎（一個原因是，新文化運(yùn)動之后，他認(rèn)為共產(chǎn)主義思想的興起可能成為蘇俄控制中國的一個工具），④但他在流亡之后對大同思想的傳布并沒有抱持秘而不宣的態(tài)度，并沒有僅限于對弟子的密授，而是抱有比較開放的態(tài)度。這一狀況，與大同思想在康有為立教思想中占有非常重要的位置有關(guān)。由此切入，我們可以嘗試重新理解康有為的政教思想。
一、托孔立教：重釋“四書”、闡釋大同與“托以動眾”
以1899年開始介入與梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子之間的爭辯為界，康有為前后各有一次大規(guī)模的釋經(jīng)。根據(jù)此前《新學(xué)偽經(jīng)考》、《春秋董氏學(xué)》、《孔子改制考》所指示的方向，康有為此后著述一個頗具可能性的方向是，像《春秋筆削大義微言考》那樣，逐句疏解辨析《詩》、《書》、《禮》、《易》這其余四經(jīng)。有意思的是，康有為并沒有這樣做，而是重釋了“四書”和《禮運(yùn)》篇。他這一著述安排的邏輯是什么？有何含義？
據(jù)康有為在萬木草堂時期的弟子、辛亥革命后負(fù)責(zé)刊刻康有為著作的張伯楨描述，1914年，“時伯楨擬刻叢書，先師知之，乃將生平諸稿編定見授”，其中包括《今文易學(xué)》、《今文詩學(xué)》、《今文書學(xué)》、《今文禮學(xué)》、《禮類》、《樂記注》。⑤而據(jù)1920年左右康有為與日人某君筆談時的自我介紹，“吾所著發(fā)明孔教之書，有《孔子改制考》、《偽經(jīng)考》、《論語注》、《中庸注》、《孟子微》，又《春秋微言大義考》，又《春秋董子學(xué)》。君曾見若干部？”（《全集》第11集，第118頁）其中并無張伯楨的出版計劃中列入的上述諸書。在康有為其他的文獻(xiàn)中，也基本沒有提及自己在20世紀(jì)曾按其今文經(jīng)學(xué)的思路完成詩、書、禮、易諸經(jīng)的疏解。如任啟圣所言，“康氏著書，往往先有題目，實際并未完成。如所著多國游記，或有詩而無記，或有記而無詩，或只有一草本，寫明某處有某館、某碑、某木、某石，或與某人談話，皆不能連綴成章”，⑥張伯楨1914年的出版計劃中所列書目并非都已有成稿（例如《畫鏡》、《文鏡》），上述有關(guān)諸經(jīng)詮釋的著作應(yīng)都是規(guī)劃，并未完成。
《新學(xué)偽經(jīng)考》攻劉歆“作偽亂圣制”，關(guān)鍵的主張是“六經(jīng)”非周公所作，而是孔子所作，劉歆之罪在于“奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳；于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報?！?jīng)’顛倒，亂于非種”。（《全集》第1集，第355頁）《孔子改制考》則正面立論，闡述孔子作“六經(jīng)”而“改制”的具體含義在于，改撥亂世之法，而立太平大同之制，即“改除亂世勇亂爭戰(zhàn)角力之法，而立《春秋》新王行仁之制”，劉歆作偽的要害在于使“太平之治，大同之樂，暗而不明，郁而不發(fā)”，攻新學(xué)偽經(jīng)的意義就在于，“見大同太平之治也，猶孔子之生也”。（《全集》第3集，第3—4頁）既然“六經(jīng)”乃孔子所作，在孔子這里“見大同太平之治”首先應(yīng)該從“六經(jīng)”中尋找：
孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰：在“六經(jīng)”?！傲?jīng)”皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學(xué)者知“六經(jīng)”為孔子所作，然后孔子之為大圣，為教主，范圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。知孔子為教主，“六經(jīng)”為孔子所作，然后知孔子撥亂世，致太平之功，凡有血氣者，皆日被其殊功大德，而不可忘也。（《全集》第3集，第128頁）
同時，《孔子改制考》又區(qū)分了孔子所作之“經(jīng)”與口授弟子及后學(xué)之“傳”與“說”。他指出，“六經(jīng)”為孔子所作之經(jīng)，其他如大小戴記和《系辭》都只能算傳（《全集》第3集，第128頁），并指出孔子有關(guān)大同太平的微言主要是通過口授傳給弟子的：
孔子大義微言，條例萬千，皆口授弟子。若傳之于外，導(dǎo)引世人，大率以三年喪、親迎、立命三者。其士大夫則以禮樂輔之。（《全集》第3集，第185頁）
在康有為看來，正是因為孔子的大同微言是口傳密授給弟子，人們很難僅僅通過閱讀“六經(jīng)”經(jīng)文而把握孔子有關(guān)大同小康的微言大義。與《孔子改制考》同時寫成的《春秋董氏學(xué)》，自始至終都強(qiáng)調(diào)“傳在口說”與“傳在文字”的對立和區(qū)別，即不知口傳，則會像王安石那樣認(rèn)為《春秋經(jīng)》不過是斷爛朝報而已。這也是康有為后期的《春秋筆削大義微言考》的一個重點。在這一點上，他這兩本春秋學(xué)著作是一致的。
而口傳之微言大義的中心內(nèi)涵在于小康與大同學(xué)說，這也是“孔子改制之義”的關(guān)鍵所在?？涤袨檎J(rèn)為，劉歆以后的儒學(xué)不明白這一點，是中國未能在西方之前向“升平、太平”之世拓進(jìn)的主要原因，“孔子神圣不著，而中國二千年不蒙升平、太平之運(yùn)，皆劉歆為之”。（《全集》第6集，第425頁）
由此看來，康有為的經(jīng)學(xué)闡釋一直包含相互關(guān)聯(lián)而有不同側(cè)重的兩個基本方面：一是辯“偽經(jīng)”，要害在于依孔子立教，托孔子立教，尊孔子為教主，因而要論證“六經(jīng)”非周公所作。二是闡釋孔子的大同學(xué)說，關(guān)鍵在于以大同立教，因而強(qiáng)調(diào)“口說”之“大義微言”的重要性，即康有為要把古時只在師生間傳授時“口說”密傳的大同微言形之于筆，公之于世，以應(yīng)“數(shù)千年未有之大變局”。從戊戌變法之前康有為的經(jīng)學(xué)闡釋來看，他經(jīng)歷了從第一個問題向第二個問題拓展的過程：《新學(xué)偽經(jīng)考》主要解決的是辯“偽經(jīng)”的問題，但當(dāng)時“大同”并未成為他闡釋孔子學(xué)說的重心；到甲午戰(zhàn)敗之后所著的《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》，“大同”開始顯著成為康有為重新闡釋孔子、托孔子立教的重心，開啟了康有為重釋孔子的進(jìn)程。⑦《孔子改制考》尚未對孔子口傳之大同微言有詳細(xì)的闡釋，康有為的這一工作，事實上是在1899年第二次大規(guī)模釋經(jīng)的時候才展開的。
在第二次大規(guī)模釋經(jīng)的階段，康有為沒有選擇重釋“六經(jīng)”（除《春秋筆削大義微言考》之外），而是側(cè)重于重釋“四書”，他考慮的重點已經(jīng)不是辯“偽經(jīng)”的問題，而是重釋孔子的問題（包括釋“大同”與釋“三世”），即口傳微言與經(jīng)文大義、傳在口說與傳在文字的區(qū)別問題，以及辨別哪些內(nèi)容是口傳微言的問題?？涤袨橹蒯尅八臅睍r，也有辨?zhèn)?，但辨?zhèn)尾皇撬尅八臅钡闹攸c所在?？涤袨榈恼撌鲋匦脑谟趯⒖鬃雍髮W(xué)之“傳”中包含的那些口傳的微言大義闡發(fā)出來。如上引《孔子改制考》對“經(jīng)”與“傳”的區(qū)分，“四書”皆為傳，其中多有口傳之微言大義，這是康有為最為關(guān)注的部分。例如，康有為在《論語注》中這樣強(qiáng)調(diào)口傳的重要性：“天下之善讀孔子書者，當(dāng)知六經(jīng)不足見孔子之全，當(dāng)推子贛、莊子之言而善觀之也?！保ā度返?集，第412頁）
康有為通過闡釋“四書”之口傳來重釋孔子學(xué)說，釋大同仍然是中心問題之一。如他在《官制議》（1903年）“序（手稿）”中所言：“且今競爭之世，不患不變法，患不講德育。故吾日寫定夙昔所注之《禮運(yùn)》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《春秋微言大義考》暨《人類公理》，以明大同太平之義（下缺）見政議始待焉。”（《全集》第7集，第232頁）他在《大學(xué)注》中批評朱子“誤分經(jīng)傳”，因為《大學(xué)》作為《戴記》中的篇目，都是傳，都是“孔門弟子后學(xué)傳孔子之說”，同時也指出朱子選入“四書”的《大學(xué)》和《中庸》兩篇，都“誠為精要”，只不過朱子不明孔子在其中口傳的“太平之道”。（《全集》第6集，第355頁）又如，康有為認(rèn)為，曾子對孔子大道體會不深，因而《論語》在“六經(jīng)之口說猶傳”之時，“不過附傳記之末，不足大彰孔道也”。不過這是借以了解“孔門之圣師若弟之言論行事”最重要的文獻(xiàn)之一，而且在“劉歆篡圣，作偽經(jīng)以奪真經(jīng)。公、穀《春秋》，焦、京《易》說既亡，而今學(xué)遂盡，諸家遂掩滅，太平、大同、陰陽之說皆沒”之后，“六經(jīng)”口傳逐漸湮滅，《論語》對于把握理解孔子的大同微言來說，又頗為重要了。（《全集》第6集，第377—379頁）再如，刊于《新民叢報》第十號的《孟子微》“序”開篇即說：
傳孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發(fā)平等同民之公理，著隸天獨立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣！……吾中國之獨存此微言也，早行之乎，豈惟四萬萬神明之胄賴之，其茲大地生民賴之！吾其揚(yáng)翔于太平大同之世久矣?。ā度返?集，第412—413頁）
康有為認(rèn)為，孟子的性善說所包含的，是“堯、舜與人人平等”，亦即人人皆可為堯舜的含義。（《全集》第5集，第417—418頁）
康有為的“四書”重釋中對大同的闡釋，較流亡之前諸書要遠(yuǎn)為詳細(xì)。與《春秋筆削大義微言考》在不同領(lǐng)域區(qū)分闡釋據(jù)亂、升平、太平之義類似，康有為在重釋“四書”時，也從王權(quán)、官制、稅法、產(chǎn)業(yè)、男女、種族等問題對大同世狀況有所描述。這一現(xiàn)象提示，“四書”重釋與同期寫作的《大同書》之間存在很強(qiáng)的呼應(yīng)關(guān)系。
康有為的經(jīng)學(xué)闡釋之所以要以大同為重點，主要是因為，在他看來，孔子在當(dāng)代仍然能夠“范圍”世界、“范圍”萬世，關(guān)鍵就在于其學(xué)說早就包含了大同思想?；蛘哒f，只有發(fā)掘孔子學(xué)說中的大同思想，才能證明孔子思想在當(dāng)代世界和共和時代的至高價值。他晚年在給朝鮮弟子李炳憲和日本來客講述其著述時，直白地透露了這一考慮。在《與日人某君筆談》中，康有為指出，如果不講大同，“僅如劉歆、朱子之所傳”，那么在民主之世，“孔子不能行”。（《全集》第11集，第118頁）在給朝鮮弟子所寫的書信或序記（如《培山書堂記》、《答培山儒會書》）中，康有為屢次論及，如果不闡發(fā)孔子的大同思想，儒學(xué)孔教如何能“范圍歐美民主社會之義”，又如何能“范圍天下”？例如：
夫自劉歆篡亂圣經(jīng)，朱子偏安圣統(tǒng)，于是孔子三世之道不明，只存據(jù)亂一義而已。太平大同之道，闇曶閉塞，則何能范圍天下乎？（《全集》第11集，第263頁）
在給陳煥章的信中，康有為則提到講太平大同之義，可以不令人們認(rèn)為共和時代孔教不再可行：
吾注有《禮運(yùn)》、《中庸》、《四書》、《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、太平、大同之義，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。但以勇猛之力，精切之辨，憂大教之廢，倫紀(jì)之墜，家人之失，啟誘大眾，計無不來歸者。（《全集》第9集，第337頁）
雖然康有為在生前并未刊布《大同書》全書，但他在國內(nèi)演講宣揚(yáng)孔教，并不諱言孔教之興有賴于大同之說這一點?！堕L安講演錄》即指出：
今若只守朱子據(jù)亂之說，今中國已為共和不必論，而歐美各共和國皆天下為公。若無《春秋》三世、《禮運(yùn)》大同之學(xué)，則孔子之道已不能范圍今世矣?！钥鬃又?，通于三世，圓融無礙。今歐美之制，不能外之。（《全集》第11集，第285頁）
《孔教會章程》亦明確說：“孔子何道不有，何嘗但主專制而不主共和哉？學(xué)之不講，是吾所憂也。今集同志，講孔子升平、太平、大同之道，觀其會通，以行其典禮?！保ā度返?集，第349頁）
康有為以大同為重點釋經(jīng)，從另一角度說，也是按照他所理解的孔子托古改制的模式，托孔改制，托孔立教。⑧康有為指出，“孔子改制，專托堯、舜、文、武”（《全集》第3集，第150頁），他自己則專托孔子，主要方法則是強(qiáng)調(diào)“口傳”，通過闡釋“口傳”大義微言，來發(fā)掘孔子經(jīng)義中的大同思想。康有為曾在《參政院提議立國之精神議書后》中坦承，曾想自己做教主，但后來發(fā)現(xiàn)孔子之道無處不在，無法超越，孔子之學(xué)是全球公理之學(xué)的最好載體，所以最后還是奉孔子為大地教主。（《全集》第10集，第206頁）
康有為以闡釋孔子大同思想為重心托孔立教，更深層的著眼點是以此動員民眾。這些努力都是由“數(shù)千年未有之巨變”所激發(fā)，尤其為中日甲午戰(zhàn)爭清朝戰(zhàn)敗所激發(fā)。甲午戰(zhàn)敗使康有為更為清晰地意識到民眾動員的重要性與迫切性。立孔教對于康有為的重要性，首先是在民眾動員的層面凸顯出來的。甲午戰(zhàn)敗之后，他找到的最能動員民眾的是孔子的太平大同之義。
康有為對立教與民眾動員的關(guān)系有清晰的闡述。他在給朱一新的信（1891年）中說：“今地球四洲，除亞洲有孔子與佛、回外，余皆為耶所滅矣。使吾國器藝早精，舟車能馳于域外，則使歐、墨、非、奧早從孔學(xué)可也。耶氏淺妄，豈能誘之哉？吾既不能早精器藝，坐令彼誘之而坐大，此不宣揚(yáng)之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中國，豈孔學(xué)不及佛哉？傳與不傳異耳?！保ā度返?集，第325頁）他將傳教的關(guān)鍵視為“誘之”，意味著其目標(biāo)是要在孔子之學(xué)中找到最能“引誘”世人的內(nèi)容。
康有為在《孔子改制考》中指出，孔子和墨子所言堯、舜、文王之事正相反對，他們所言未必是堯、舜、文王的事實，而是因為堯、舜、文王在中國為“人人所尊慕”，可以“托以動眾”。（《全集》第3集，第150頁）這一“托以動眾”，也是康有為托孔子釋大同的著眼點和基本邏輯所在。離開了民眾動員的目的，很難理解康有為為什么會以大同為中心托孔立教。
康有為的立孔教戰(zhàn)略，強(qiáng)調(diào)孔子思想（擴(kuò)大而言，儒學(xué)乃至中國文化）在巨變時代繼續(xù)“范圍天下”的能力，也是一種增強(qiáng)動員能力的方法。讓孔子思想“范圍天下”的動力偏向于“外”，動員民眾的動力則偏向于“內(nèi)”。托孔立教的努力首先著眼的自然是中國內(nèi)部，無論是孔子，還是堯、舜、文王，他們?yōu)橹袊鴥?nèi)部的民眾所尊慕，但未必為域外的民眾所尊慕，因而他們能夠“托以動眾”，主要是對于中國民眾而言的。讓孔子思想“范圍天下”的努力，既包含了使孔子思想成為一種全球普遍性思想的愿望，表現(xiàn)了康有為在巨變時代葆有對中國以及儒學(xué)的信心與期待，也是在內(nèi)部動員民眾之時論證孔子思想具有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的核心方式，是對內(nèi)說服民眾信仰孔教的重要方法。在經(jīng)歷“數(shù)千年未有之巨變”之后，論證孔子思想有著“范圍天下”的地位和價值（相對于域外思想尤其是西方思想的地位和價值），成了確立孔子思想在中國內(nèi)部的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)鍵所在。
不過，需要注意的是，康有為《大同書》的基本架構(gòu)并不僅僅源于孔子經(jīng)義。根據(jù)前面的分析，康有為后期的釋經(jīng)作品，將《孔子改制考》揭示的托孔改制、以大同立教的議題做了比較詳細(xì)的展開，通過闡釋《春秋經(jīng)》（及口傳諸家）和“四書”中的口傳微言，闡發(fā)了孔子的大同思想，那么，康有為是否一定還要將孔子之經(jīng)與后世“經(jīng)論”中的大同論述組合起來，形成一本大同論呢？他沒有這么做，而是沿著早期《實理公法全書》建立“全球公理之學(xué)”的架構(gòu)，以“康子自道”的敘述角度，鋪展了他對大同世的思考和描述?！按笸钡闹髡擃}可以看作對孔子大同思想的發(fā)揮，但同時這無疑也是康子自己的大同論?！洞笸瑫返恼撌黾軜?gòu)以“人之不忍之心”（康子之不忍之心）與人皆希望“去苦求樂”作為起點，其論述從國家問題、階層等級問題、種族問題、性別問題、家庭問題、經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)問題、全球治理問題、萬物眾生平等問題、宗教問題等領(lǐng)域依次展開。這一論述結(jié)構(gòu)包含有儒學(xué)的要素（例如“人有不忍之心”），但已經(jīng)不是儒學(xué)所能完全涵蓋，尤其是論述問題的領(lǐng)域劃分，包含的已經(jīng)是近代資本主義興起之后發(fā)展出來的一套知識框架。在每一個分論題的論述中，康有為把中國史、全球史、經(jīng)學(xué)闡釋與國外思想整合在一起，經(jīng)學(xué)闡釋只是其中的一部分。康有為的這種寫作方式并非偶見，在《大同書》之外，《官制議》（1903年）、《物質(zhì)救國論》（1904年）、《金主幣救國議》（1908年）、《理財救國論》（1912年）、《共和平議》（1917年）等，都是這種專題長篇論述的形式，這些論題的知識視野和分析架構(gòu)，包含的主要是近代知識和思想，他通過近代風(fēng)格的分析方式將中國史、全球史、時勢分析和中外思想整合起來。
由此看來，以大同問題為中心，康有為的著述包含了兩個相互關(guān)聯(lián)又有所不同的脈絡(luò)，一是從立全球公理之學(xué)到立大同之學(xué)，主要作品是《實理公法全書》和《大同書》，以立康子之學(xué)的方式展開論述；二是通過重釋孔子和儒學(xué)經(jīng)典，闡發(fā)孔子的大同思想，或者說托孔子言大同，托孔子立大同之教，主要作品是第一次釋經(jīng)時期的《孔子改制考》和《春秋董氏學(xué)》，及第二次釋經(jīng)時期的“四書”重釋和另兩部作品。前一個脈絡(luò)顯示了康有為立全球公理之學(xué)與康子之學(xué)的清晰痕跡。第二個脈絡(luò)的論述，貫注了康有為重釋孔子、立孔教的努力，其中既有“托以動眾”的策略考慮，也有他對孔子學(xué)說本身潛力的認(rèn)識（尤其是對此前公羊?qū)W積累的了解）的原因。梁啟超擬定的湖南時務(wù)學(xué)堂《第一年讀書分月課程表》，清晰地呈現(xiàn)了這一特點。此課程表多將《春秋公羊傳》與《公理學(xué)》作為并列的主要課程，指《公理學(xué)》“其書按次印入學(xué)校報中。學(xué)者治《春秋》，即諳諸例，即當(dāng)求公理，以互相印證”。⑨
從康有為立全球公理之學(xué)的脈絡(luò)來看，在《實理公法全書》和《大同書》中，他事實上已經(jīng)把外部的近代西方知識視為內(nèi)部的構(gòu)成要素，甚至作為架構(gòu)自己的大同論述的框架。這樣看來，托孔子立大同之教，作為抵御“文明之國”侵入乃至主宰的戰(zhàn)略，建構(gòu)的是一種可以將西方文明抗衡于外的錯覺?？涤袨闅W游期間開始強(qiáng)烈主張中國道德文明優(yōu)于西方，人道教（孔子之教）優(yōu)于神道教（其他宗教），他的立孔教為國教的主要理據(jù)有所調(diào)整，在中國文明強(qiáng)于西方的意義上建構(gòu)可以將西方文明抗衡于外的錯覺。這種錯覺為立孔教戰(zhàn)略提供了在中國內(nèi)部展開的最主要的理由。不過，立孔教為國教也是此前從未有過的制度設(shè)置，帶有很強(qiáng)的政治性，必然會有深刻政治影響。對于既有政治格局而言，如果人們并不為將“文明之國”抵御于外的錯覺所吸引，那么，他們所在意的主要是立孔教為國教引發(fā)的內(nèi)部政治變動。人們對于立孔教為國教的內(nèi)部政治效應(yīng)的顧慮乃至忌憚，正是康有為戊戌維新失敗的關(guān)鍵原因之一。
二、大同立教的雙重挑戰(zhàn)與戊戌士林的普遍異議
如果康有為明確將太平大同之學(xué)（奉孔子為“大地教主”的核心根據(jù)）列為他參與戊戌變法的綱領(lǐng)，可以想見這一綱領(lǐng)將極具顛覆性，在不少方面甚至?xí)h(yuǎn)遠(yuǎn)超過他在流亡時期反對的排滿革命派。他沒有這樣做，一是當(dāng)時他對太平大同的闡述還是比較簡略的框架性描述；二是如前面所分析，他對孔子改制與變法改制，對托古立教與托古改制之間的區(qū)分是自覺的（“仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦無預(yù)，足下亦誤會”，見《全集》第1集，第325頁），在整個變法過程中他并沒有將這兩個方面等同起來，沒有將太平大同列為變法追求的目標(biāo)。
不過，他也很難在世人面前清楚區(qū)分立教與變法改制?？涤袨樗坪跻膊⒉幌雽⑵淞⒔讨鲝埮c其變法努力完全分開。根據(jù)他給朱一新的信的意思，他不過是因為暫時沒有參與變法的機(jī)會，因此才致力于闡發(fā)孔子大義、立教化民：“仆昔者以治國救民為志，今知其必不見用，……故杜門來，專以發(fā)明孔子之學(xué)，俾傳之四洲，行之萬世為事?！保ā度返?集，第325頁）
其一，他對孔子太平大同之義的闡釋，很容易被理解為變法改制的思想綱領(lǐng)?？涤袨閷⑻绞酪暈椴辉儆芯鞯拿裰鲿r代，事實上提出了以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的君主制本身的存廢問題。諸如從文王到堯舜禪讓的回歸的一些說法，很難不令當(dāng)時人感到康有為主張“行民主”，如“《春秋》義分三世：與賢不與子，是太平世。若據(jù)亂世，則與正而不與賢”（《全集》第2集，第320頁），“孔子撥亂升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平”（《全集》第3集，第150頁），等等。他曾經(jīng)上折光緒帝推動立教，尤其是《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》被人們認(rèn)為是其變法改制的綱領(lǐng)，直到今天人們?nèi)匀贿@樣認(rèn)為。這些有關(guān)太平世的看法，自然不僅會引起保守派的警惕和緊張，而且會引起重視君臣大防的一般士子的反彈。
康有為對大同太平的闡釋在同情維新變法的人士中引起的反應(yīng)，的確與他的變法主張截然不同。即使同情或支持變法的人士也多不信服和贊成康有為對太平大同的闡釋。翁同龢在光緒帝面前直陳，因《孔子改制考》，認(rèn)為康有為“居心叵測”。他在戊戌年四月初七的日記中寫道：“上命臣：康有為所進(jìn)書，令再寫一份遞進(jìn)。臣對：與康不往來。上問：何也？對以‘此人居心叵測’，曰：前此何以不說？對：臣近見其孔子變制考知之?！雹夂暇S新活動的“后臺”陳寶箴1898年7月15日上折雖對康有為有所維護(hù)，亦建議“飭下康有為，即將所著《孔子改制考》一書板本，自行銷毀”。陳寶箴指出了康有為闡釋孔子大同思想的要害所在，同時另作回護(hù)：“囂然自命號為康學(xué)，而民權(quán)平等之說熾矣。甚或逞其橫議，幾若不知有君臣父子之大防?！诔加^近日所傳康有為呈請代進(jìn)所輯彼得變政記摺稿，獨取君權(quán)最重之國以相擬議，以此窺其生平主張民權(quán)，或非定論?！?1這兩位朝中改良派主力的意見已可顯出康有為以大同立教在當(dāng)時士林并不得人心。這一問題在保守派官員那里更是被變本加厲地演繹。上折彈劾康有為保中國不保大清的滿族大員文悌，便將康作《孔子改制考》與淮南王劉安的“叛王肇亂之辭”和漢末張角“蒼天已死，黃天當(dāng)立”的“妖言”相提并論，指康“明似推崇孔教，實則自申其改制之義”，“奴才乃知康有為之學(xué)術(shù)，正如漢書嚴(yán)助傳所謂以春秋為蘇秦縱橫者耳”。12
其二，立孔教本身是變法改制過程中構(gòu)想的舉措之一，意味著新的政教制度的創(chuàng)設(shè)，一旦設(shè)立會有深遠(yuǎn)而強(qiáng)勁的政治影響?？涤袨閷α⒖捉痰暮粲?，也很容易被理解為有其政治企圖，尤其是在皇權(quán)之外另外創(chuàng)設(shè)一個政治中心。
康有為強(qiáng)調(diào)了近代以來西方宗教與民族國家興起及擴(kuò)展之間的相互配合，尤其是宗教在西方的全球擴(kuò)張中的作用。他通過閱讀西書，以及與英國傳教士李提摩太等人的交往，對一些基本狀況有所了解。尤其是近代以來教案的屢屢發(fā)生，以及教案屢屢成為列強(qiáng)侵華事端乃至戰(zhàn)爭的起因，令康有為注意到耶教與國家擴(kuò)張之間的協(xié)同關(guān)系。他視宗教為文明的主要載體，從耶教擴(kuò)張感受到了文明存亡的憂慮，“（彼奉教之國）以國力行其教，必將毀吾學(xué)宮而為拜堂”。（《全集》第1集，第325頁）《兩粵廣仁善堂圣學(xué)會緣起》指出：“外國自傳其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士猬集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之過也。”（《全集》第2集，第268頁）康有為在戊戌變法期間所上《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉，進(jìn)呈御覽，以尊圣師而保大教折》，開篇即論同治以來教案，以應(yīng)對教案作為“開教會、定教律”的“變法之道”的首要理由?？捉虝闹贫仍O(shè)計，一方面是“總理”（相當(dāng)于教皇）世襲制，一方面是“督辦”由士庶“公舉”，以民主選舉的方式選任。這一架構(gòu)可謂教會中的“君主立憲制”。13（《全集》第4集，第92—93頁）康有為對于孔教與政制之間關(guān)系的設(shè)計，則體現(xiàn)了立孔教為國教的思路：14
伏乞皇上舉行臨雍之禮，令禮官議尊崇之典；特下明詔，令天下淫祠皆改為孔廟，令士庶、男女咸許膜拜祭祀；令孔教會中選生員為各鄉(xiāng)縣孔子廟祀生，專司講學(xué)，日夜宣演孔子忠愛、仁恕之道，其有講學(xué)之士行高道明者，賞給清秩。而下手之始、抽薪之法，莫先于厘正科舉及歲科試……（《全集》第4集，第94頁）
這一設(shè)計也注重強(qiáng)調(diào)政與教之間的協(xié)同：
夫天之生民，有身則采君以群之，有心則尊師以教之；君以紀(jì)綱治大群，師以義理教人心。然政令徒范其外，教化則入其中；故凡天下國之盛衰，必視其教之隆否。教隆則風(fēng)俗人心美，而君坐收其治；不隆則風(fēng)俗人心壞，而國亦從之。此古今所同軌，萬國之道義也。（《全集》第4集，第94頁）
同時，康有為未必不知道，西歐民族國家的興起過程，伴隨著它們與擁有超越國界的管轄權(quán)的羅馬教廷的斗爭，以及一個民族國家之內(nèi)新教教徒與忠于羅馬的天主教徒之間的宗教戰(zhàn)爭?？涤袨樵x李提摩太及其助手蔡爾康所譯麥肯羅著《泰西新史攬要》。此書1894年9月先以《摘錄泰西近百年來大事記》為名在廣學(xué)會機(jī)關(guān)刊物《萬國公報》上連載，次年出版單行本，此后幾年至少有九個合法的版本在全中國出售，上至皇帝，下至普通學(xué)子，幾乎人手一冊。151895年10月17日，康有為與李提摩太第一次見面，16對此書自然熟悉。第二十二卷“教皇”敘述了基督新教興起及與天主教廷分庭抗禮的歷史，也敘述了拿破侖時代以降天主教廷連續(xù)遭遇的危機(jī)，尤其是歐洲各國與天主教廷的斗爭，“西人于此百年中整頓各事無不求新，獨羅馬府則凡事阻遏”。17例如，拿破侖兩次攻陷羅馬，將教皇擄至巴黎，又令新教皇為自己加冕；1870年普法戰(zhàn)爭期間意大利軍隊攻陷羅馬，將羅馬收歸意大利，教皇退居梵蒂岡。又如，1869年天主教舉辦萬國大會處處受各國掣肘。18該章詳細(xì)敘述了普法戰(zhàn)爭（1870年7月18日，普法戰(zhàn)爭期間，羅馬教廷正式宣布教皇在信仰和道德問題上永無謬誤這一信條）之后，獲勝的德國與天主教會之間開始了爭奪主導(dǎo)權(quán)的“文化斗爭”：
教皇見新立之德國幾滅信奉天主教之法國，又見德意志合日耳曼各國而為一奉耶穌教王以為皇，愈以為大戚，遂逞其私見仍其舊法，永與一切新學(xué)為仇。而在日耳曼之天主教神甫怨普彌甚，遇事但聽教皇之訓(xùn)，誹謗普廷不遺余力，到處勸人皈依教皇以邀天福?！甬吺葵溣诠铝⒅袒时緹o所畏，然念天主教之耶穌會中人于近數(shù)百年來，常以擾亂人國為樂事，故是年七月間又定一律云：凡在日耳曼境內(nèi)天主教中耶穌會人盡行驅(qū)逐出境。一千八百七十三年普國禮部尚書發(fā)克又立教化新章云：德廷本有一款賜與耶穌教教士并天主教神甫，神甫之薪水既出之于國帑，國家可以國法治之。相沿至今，名曰“發(fā)克新章”?！ㄕ乱院螅粲衅蒸斒咳瞬辉鸽S天主教或耶穌教者，皆可到官自行陳明，一應(yīng)教務(wù)以官所定者為主。○教皇見此新章，即謂此傷天害理之尤者也，普國妄作妄為至此而極，即降旨遍諭大小教士不必遵守普律，若敢私自遵從必受大罰。然雖有此旨，普人自行照章辦理，不準(zhǔn)有一違背之人。迷于天主教之人皆以為不合，其超于天主教之外者皆謂理當(dāng)如此。○又閱一二年，普國又改天主教之章程。按天主教規(guī)，若男女不在天主教堂婚嫁者不認(rèn)為夫婦。一千八百七十五年正月普律云：民間之夫婦應(yīng)當(dāng)官長之前婚嫁，經(jīng)官長允許之后，教會中人欲在禮拜堂行何禮節(jié)悉隨其便，國家并不禁止?？傊?，夫婦之禮應(yīng)在公堂定奪，不以禮拜堂為重。既而意、法、奧諸國皆以普國之新章為至善，遂各去其舊法，一應(yīng)夫婦惟官得而主之，全不以神甫所定者為主。19
康有為對締造統(tǒng)一的德意志帝國的俾斯麥評價很高，未必沒注意到俾斯麥主導(dǎo)（但失敗了）的此次“文化斗爭”。俾斯麥希望，通過打擊德國天主教徒并進(jìn)而打擊梵蒂岡，可以確保同樣與梵蒂岡關(guān)系不佳的俄國和意大利的友誼，這樣就能孤立仍然保護(hù)羅馬天主教會傳統(tǒng)的法國。法爾克大臣的“五月法”促使路德新教的保守主義分子擔(dān)心這會波及所有傳統(tǒng)宗教，于是轉(zhuǎn)而支持德國天主教徒組成的中央黨，這一進(jìn)攻反而加強(qiáng)了中央黨。隨著法國第三共和國成為反教權(quán)主義國家，不再保護(hù)天主教會，俾斯麥做了讓步，與教皇達(dá)成了妥協(xié)。20但在康有為自己的論述中，很少強(qiáng)調(diào)和論及德國等歐洲民族國家與天主教廷之間的矛盾。
康有為有意識地忽略歐洲各國與羅馬教廷之間的矛盾、沖突乃至長期戰(zhàn)爭，忽略歐洲民族國家如何與羅馬教廷的宗教統(tǒng)治做斗爭，如何擺脫羅馬教廷的控制和干預(yù)，而強(qiáng)調(diào)各個歐洲民族帝國在崛起的過程中選擇和確立了自己的國家宗教，意識到在西歐民族國家興起的過程中，政與教并沒有真正分離過，強(qiáng)調(diào)基督教在歐洲殖民帝國崛起和海外拓殖過程中的重要作用，強(qiáng)調(diào)基督教作為歐洲文明的一種象征。這是他為立孔教的合理性、必要性和正當(dāng)性提供論證的一種方式，這一強(qiáng)調(diào)政教協(xié)同的論述，有可能使人們的注意力不放在立教這一政制變革將帶來政治結(jié)構(gòu)變化的問題上，而主要關(guān)注孔教在抗衡西方列強(qiáng)“以文明之國入野蠻之國”方面的重要作用。
不過，反對其立教主張的晚清士子，無論是保守派還是同情其改良主張的改革派，顯然并沒有跟著他的議題設(shè)置和論述思考問題。蕭公權(quán)曾提出一個問題：康有為提倡儒教對他的變法活動是否有影響？他認(rèn)為，孔教運(yùn)動對變法的影響，大致與宣稱孔子改制所得的后果相同，一提出宗教主張，士大夫們立即群起反對。21
陳寶箴對康有為立孔教以應(yīng)對巨變時代文明挑戰(zhàn)的意圖有頗多同情理解。他在《奏厘正學(xué)術(shù)造就人才摺》中說：
逮康有為當(dāng)海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政，以為外國強(qiáng)盛之效，實由于此?！鬃又躺⒙o紀(jì)，以視歐洲教皇之權(quán)力，其徒所至，皆足以持其國權(quán)者不可同語。是以憤懣郁積，援素王之號，執(zhí)以元統(tǒng)天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權(quán)量力……而不知……歐洲教皇之徒，其后以橫行各國，激成兵禍戰(zhàn)爭至數(shù)十年，而其勢已替，及政學(xué)興，格致盛而其教益衰，今之僅存而不廢者，亦如中國之僧道而已。22
陳寶箴強(qiáng)調(diào)了康有為“欲與天主耶穌比權(quán)量力”的立孔教的出發(fā)點，這也是一定程度為康有為托孔立教聲辯。同時他注意到羅馬天主教皇勢力隨“政學(xué)興、格致盛”的日益下降，這一敘述與《泰西新史攬要》“教皇”章第九節(jié)“自尊為衰敗之兆”中的介紹頗為相近，即“讀書較多、游歷較廣能諳各國事務(wù)之人既知鐵路、報館之宜”和“民主國之人民”對于教皇永無謬誤的信條都頗不以為然，也不以天主教為然，“各國之民漸多不信天主教”。23陳寶箴指康有為“不知”此一狀況，雖然康未必不知，至少他在論述立孔教理由之時并未論及。這一狀況產(chǎn)生的主要根源之一，是歐洲各民族國家日益脫離羅馬天主教廷控制的矛盾和斗爭?？涤袨閺?qiáng)調(diào)天主教或基督新教在歐洲各民族國家中的積極作用，而忽略天主教與基督新教之間的沖突，忽略民族國家與羅馬教廷之間的沖突，從他自己的角度來說，可以回避孔教與中國國家政權(quán)（當(dāng)時的皇權(quán)）之間的沖突。陳寶箴強(qiáng)調(diào)的其實是天主教在衰落，他要說的是，立孔教并不那么重要，并進(jìn)一步指出教皇影響力下降意味著民族國家自主性的增強(qiáng)，教皇與民族國家之間存在矛盾和沖突。后一議題的彰顯，提示人們，孔教的創(chuàng)制與國家政權(quán)之間同樣會存在矛盾。
在康有為的一些批評者那里，政教沖突的議題并沒有被擱置。黃遵憲和嚴(yán)復(fù)當(dāng)時即認(rèn)為“教不可?！?。1897年，梁啟超聽了黃和嚴(yán)的看法后，逐漸改變態(tài)度。黃遵憲1902年致梁啟超的信，回顧他與梁1897年在湖南辦時務(wù)學(xué)堂討論立教主張的情況：
往在湘中曾舉以語公，謂南海見二百年前天主教之盛，以為泰西富強(qiáng)由于行教，遂欲尊我孔于以敵之。不知崇教之說，久成糟粕，近日歐洲如德如意如法，法之庚必達(dá)抑教最力，于教徒侵政之權(quán)，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾余，以張吾教，此實誤矣。公言嚴(yán)又陵亦以此相規(guī)，然爾時公于此見固依違未定也。24
黃遵憲此處提及“近日”德、意、法裁抑“教徒侵政之權(quán)”，即前述俾斯麥“文化斗爭”時期德、意與羅馬天主教皇之間的斗爭，以及法蘭西第三共和國轉(zhuǎn)而與羅馬教廷交惡。這說明黃、嚴(yán)等人將政教沖突問題視為立孔教需要面對卻難以處理的首要挑戰(zhàn)。章太炎也有類似看法，根據(jù)他的回憶，1896年，“章嘗叩梁以其師宗旨，梁以變法維新及創(chuàng)立孔教對，章謂變法維新為當(dāng)世之急務(wù)，惟尊孔設(shè)教有煽動教禍之虞，不能輕于附和”。25
張之洞《勸學(xué)篇》開篇“內(nèi)篇·同心”則指出，“保國、保教、保種合為一心，是謂同心，保種必先保教，保教必先保國”，26不點名批評康有為保教、保種不保國。這一批評不僅在意太平大同的教義對帝制的根本性挑戰(zhàn)，也指出了“教”與“政”之間存在著緊張關(guān)系。張之洞主張“保教”必須以“保國”為前提，也即要求有關(guān)“教”的謀劃必須服從清朝之“政”。1898年7月17日（光緒二十四年五月二十九日），孫家鼐所上三折兩片一單中的最后一折《譯書編纂各書宜由管學(xué)大臣進(jìn)呈并禁止悖謬之書折》，更嚴(yán)詞指責(zé)康有為的托孔立教。孫此時已任管理大學(xué)堂事務(wù)大臣，上任伊始便請印馮桂芬的《校邠廬抗議》，主張穩(wěn)健改革，他認(rèn)為“人人謂素王可作”可能會“導(dǎo)天下于亂”。27孫家鼐附議陳寶箴《奏厘正學(xué)術(shù)造就人才摺》的《孫協(xié)揆議陳中丞折說帖》，更深入地討論了立孔教（教主）與國政（皇帝）之間的矛盾和沖突：
其書中所稱嬴政、楊廣民賊，臣誠不知其何指。黃屋左纛乃人君之威儀，天下所尊抑，康有為必欲輕視之，而以教主為尊，臣又不知其何心。人臣忠君愛國，惟有宣布朝廷盛德，乃其書屢言民不歸往，散而去之，臣又不知其何心。28
同情改良者尚且如此，保守派更是猛攻康有為立孔教別有異心。例如湖南舉人曾廉在《應(yīng)詔上封事》（約光緒二十四年六月）中，便直指康有為企圖做中國的“教皇”，所謀者大：
蓋康有為嘗主泰西民權(quán)平等之說，意將以孔子為摩西，而己為耶穌；大有教皇中國之意，而特假孔子大圣借賓定主，以風(fēng)示天下。故平白誣圣造為此名，其處心積慮，恐非尋常富貴之足以厭其欲也。29
曾廉等人從個人企圖的角度推衍康有為立的孔教主張，固然是深文羅織的誅心之論，但其反對理由顯示，康有為立孔教的建制主張，的確引發(fā)了“教”與“政”是否存在政治沖突的議題。30康有為通過立孔教來抗衡西方宗教的“文明”壓力的立論，并不能取消孔教會是否會成為皇權(quán)之外新的政治中心的問題。由于當(dāng)時《泰西新史攬要》等書廣為傳布，歐洲政教之爭已是常見知識，曾廉從這一問題點發(fā)起的攻捍，揭示了君臣大防之外的另一政治敏感區(qū)域。
三、戊戌維新失敗的反思：君臣之防的凸顯與政教矛盾的忽略
康有為等人流亡之前是否對清朝抱有異志，是一個可以討論的問題。這一問題主要涉及兩個方面，一是太平大同之學(xué)對君臣大防的突破，一是立孔教的政治創(chuàng)制是否會形成皇權(quán)之外的政治中心。一般的討論主要注意前一問題，這一傾向一定程度上為康有為本人的思考和議題設(shè)置所引導(dǎo)。黃彰健認(rèn)為，戊戌四月康有為受重用之前，康、梁從事“保種、保教”，“保中國不保大清”的政治活動，康著《新學(xué)偽經(jīng)考》時，已對清廷存有異志，其政治主張實以《孔子改制考》為其理論依據(jù)。只是在四月光緒召見康時，始確信光緒值得輔佐，于是放棄保中國不保大清的政策，希望通過君權(quán)，實行改革，逐漸掌握國家實權(quán)。31在黃彰健全書開頭引用的康有為1901年給趙必振的信中，康有為很少見地表達(dá)了對戊戌變法失敗原因的反思：
當(dāng)戊戌以前，激于國勢之陵夷。當(dāng)時那拉攬政，圣人無權(quán)，故人人不知圣上之英明。望在上者而一無可望，度大勢必骎骎割鬻至盡而后止，故當(dāng)時鄙見專以救中國四萬萬人為主。用是奔走南北，大開強(qiáng)學(xué)、圣學(xué)、保國之會，欲開議院、得民權(quán)以救之。因陳右銘之有志，故令卓如入湘。當(dāng)時復(fù)生見我于上海，相與議大局，而令復(fù)生棄官返湘。以湘人材武尚氣，為中國第一，圖此機(jī)會，若各國割地相迫，湘中可圖自主。……卓如與復(fù)生入湘，大倡民權(quán)，陳、黃、徐諸公聽之，故南學(xué)會、《湘報》大行。湘中志士，于是靡然發(fā)奮，人人種此根于心中，如弟所云是也?！m諸賊之罪，而亦吾黨當(dāng)時筆墨不謹(jǐn)，不知相時而妄為之，有以致之。此機(jī)甚大，如機(jī)器之轉(zhuǎn)軸能發(fā)不能收，則并創(chuàng)設(shè)機(jī)器師，亦同歸于盡而已。（《全集》第5集，第400頁）
康有為及其弟子們“不得于上，則欲爭于下”（《全集》第6集，第314頁），在湖南“筆墨不謹(jǐn)”，因而在湖南士子中激起的反彈最為強(qiáng)烈。不過，在康有為看來，當(dāng)時“筆墨不謹(jǐn)”的主要表現(xiàn)，還是不知光緒帝可以寄托，從而在“上”與“下”的君臣大防問題上說了過頭的話。雖然其立孔教的主張同樣備受攻擊，但他并不認(rèn)為在政教問題上“筆墨不謹(jǐn)”。
康有為在戊戌變法失敗之后，一直堅持立孔教的主張。不過，在歐游期間深入了解英德政制的知識之后，康有為論述立孔教很少再強(qiáng)調(diào)教案等基督教的“文明”威脅，而是主要從內(nèi)部政治的需要著眼，正面論述道德教化和民風(fēng)養(yǎng)成是良好政治的前提和基礎(chǔ)，來論證立孔教為國教對于中國的重要性?？涤袨樵趶?qiáng)調(diào)政教協(xié)同的同時，也強(qiáng)調(diào)政與教的分離。值得注意的是，他一直很少論及西方天主教與新教、東正教（希臘教）之間的沖突，也很少論及羅馬天主教廷與歐洲民族國家之間的緊張和沖突。他對此一議題有意無意地忽略，與以往一樣，是論述其立孔教主張的合理性和正當(dāng)性的需要。
康有為門生、女婿麥仲華1911年編輯整理的康有為變法奏議集《戊戌奏稿》收入了據(jù)《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉，進(jìn)呈御覽，以尊圣師而保大教折》改寫的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》。比較這兩篇文稿，可以清晰地看出康有為后來同時強(qiáng)調(diào)政教協(xié)同與政教分離的變化。后者多有論及“政教分途”和“政教各立”，而這些概念在戊戌年的奏折中并未出現(xiàn)，如：“故今莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補(bǔ)焉?！薄罢谈髁ⅲp輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學(xué)，匡謬正俗，豈少補(bǔ)哉？”（《全集》第4集，第98頁）以政教分離立論，包含了康有為對那些強(qiáng)調(diào)政教沖突的批評者的回應(yīng)。
辛亥革命爆發(fā)之后，康有為更多地介入了國教問題的討論。他在1912年5月—6月間寫的《中華救國論》中，詳細(xì)討論了歐洲各國確立國教與宣揚(yáng)宗教自由原則之間的關(guān)系?？涤袨橹赋?，這兩者并不矛盾，信教自由是“寬大”，而確立國教則是“特尊”，明白國家的崇敬之所在，并指出信教自由其實起源于宗教戰(zhàn)爭，是克服宗教迫害和宗教戰(zhàn)爭的一種方式。他關(guān)注和論述的重心仍然是立孔教，并以孔教為國教：
且夫憲法煌煌之大義，豈不在乎信教自由？此乃彼十六紀(jì)時，德國流千八百萬人之血而后得之，乃載之約章，勒之國憲，視同金科玉律焉。雖然，歐人之立此者，以舊教之待新教，動輒焚燒，但英、法間焚者已十余萬，過德國刊士但士湖邊，呼士赫斯師弟焚骨石前，未嘗不慘然也。故特聽信教自由者，深戒夫焚燒刑獄之強(qiáng)迫也。雖然，若班、奧之王，非舊教不得立為王若后；若英、普之王，非新教不得嗣為王若后；其率國之臣民，膜拜頂禮于廟于學(xué)者，蓋皆有其國教焉。寬大以聽民之自由，特尊以明國所崇敬，并行而不悖焉。（《全集》第9集，第325—326頁）
這一論證方式更細(xì)致地整合了政教協(xié)同與政教分離，信教自由是政教分離的制度表現(xiàn)，確立國教則是在政教分離基礎(chǔ)之上的政教協(xié)同。這些分析已經(jīng)納入羅馬天主教與歐洲民族國家斗爭及各種宗教戰(zhàn)爭的歷史敘述，不過這些敘述都集納于信教自由的論題之下，作為信教自由的反面歷史呈現(xiàn)。也就是說，這些歷史敘述強(qiáng)調(diào)了天主教與新教、東正教之間的斗爭，卻忽略了英、法、德等國家政權(quán)是如何介入宗教紛爭的，似乎宗教斗爭主要是宗教內(nèi)部的事情。歐洲民族國家與基督教教派之間糾纏斗爭的論題，以確立國教這一論題的形式被敘述出來。確立國教只是這些糾纏斗爭的階段性結(jié)果，而這些糾纏斗爭本身包含的政教斗爭論題卻被有意識地忽略了。32康有為對信教自由與確立國教的原則的歷史敘述，是以忽略否定政教斗爭的現(xiàn)實存在（已經(jīng)成為歷史）作為前提和基礎(chǔ)的，其中既包括信教自由與確立國教在世界各國的狀況，也包括認(rèn)為中國二千年來即有信教自由的歷史敘述。
《以孔教為國教配天議》對此有更為詳細(xì)的論述：
凡今各國，雖信教自由，而必有其國教獨尊焉?！w信教自由者，寬大以聽人民之好尚，特立國教者，獨尊以明民俗之相宜。義各有為，不相蒙，亦不相累也。佛教入于漢、晉，回教行于隋、唐，吾為信教自由，行之二千年矣。彼德國之爭信教自由也，三十年之教爭，死人民千八百萬，而英、法之焚燒新教，亦以數(shù)十萬計，然后爭得信教自由四字，故矜為廣大，寫之憲法。豈若我行之二千年從容無事乎？蓋孔子之道，本于無我，敷教在寬，而聽人之信仰，信佛信回，各聽人民之志意?！市沤套杂桑c特尊國教，兩不相妨，而各自有益，正與南美、班、奧、丹、瑞、英、德、俄、波、暹、希、布、羅、塞同矣。……吾國憲法，宜用丹、班之制，以一條為信教自由，以一條立孔教為國教，庶幾人心有歸，風(fēng)俗有向，道德有定，教化有準(zhǔn)，然后政治乃可次第而措施也。（《全集》第10集，第93—94頁）
從康有為列舉的各國政教關(guān)系狀況來看，其實并不是所有國家都實行了信教自由的原則。例如，君主立憲國家中的意大利、瑞典、挪威，共和制國家中的智利、阿根廷，并未允許信教自由?？涤袨榈恼撌鲋攸c在于確立國教，無論君主立憲制國家還是共和制國家，無論是否允許信教自由，所有這些國家都會確立自己的國教。至于信教自由，則無論其他國家是否有，也無論這些國家經(jīng)過多少曲折方才確立此一原則，中國已經(jīng)行之二千年。根據(jù)康有為的敘述，結(jié)論簡而言之，中國早有信教自由，卻尚未立國教；上述國家未必有信教自由，卻都已立國教。一些國家不允許信教自由，正是宗教與國家政權(quán)之間斗爭以及此教與彼教之間斗爭仍然存在的表征，這是確立國教的關(guān)鍵條件和基礎(chǔ)，但康有為在敘述這些現(xiàn)象的同時，跳過了政教斗爭的論題。這一論述特點反映了康有為企圖凸顯“立國教”議題的強(qiáng)烈愿望。雖然他增加了有關(guān)政教分離和信教自由的敘述，但忽略政教斗爭的歷史和現(xiàn)實存在的特點一仍其舊。在戊戌變法期間，康有為的這一論述努力尚且無法引導(dǎo)政治議程設(shè)置（從梁啟超、黃遵憲、嚴(yán)復(fù)等同道，到曾廉等反對派，都知道強(qiáng)調(diào)他所擱置的政教斗爭問題的重要性），在辛亥革命前后，他更難用這種方式引導(dǎo)政治議程。政教斗爭問題始終是他主張立孔教時無法回避、必須面對的首要難題和現(xiàn)實政治障礙。
雖然康有為一直回避政教斗爭問題，但他的立孔教為國教的主張在現(xiàn)實政治進(jìn)程中的遭遇，卻呈現(xiàn)了處理政教關(guān)系的重要性。對于康有為的政治行動而言，存在著如何處理其教義與其政治行動之間關(guān)系的問題。他希望依靠既有國家政權(quán)的認(rèn)可和支持，確立以大同思想為核心教義的孔教的國教地位，這一努力固然落空了，但其中包含了依托教義思想動員民眾、凝聚政治力量的政治構(gòu)想。如何處理教義思想與它影響下的政治行動之間的關(guān)系，是這一政治構(gòu)想的內(nèi)在問題。教與政的關(guān)系，不僅是國家政權(quán)與立國教的制度創(chuàng)設(shè)之間的關(guān)系，也是組織性政治行動要處理的內(nèi)部問題。到新文化運(yùn)動時期，在康有為與陳獨秀等的辯論中，這一議題清晰地呈現(xiàn)了出來，并開拓出一個新的方向。這是后續(xù)文章要討論的問題。
鑒于康有為并非不知道歐洲政教斗爭的歷史，也未必不知道他的立孔教建議引發(fā)的政治反彈，本身就是政教斗爭的一種表現(xiàn)，也許可以說，康有為在論述立孔教和立孔教為國教主張時，一直避免突出政教斗爭問題，其實是其立孔教戰(zhàn)略的一種政治手段。這一手段帶有很強(qiáng)的僥幸心理和投機(jī)色彩，希望取得便捷的成功。國家政權(quán)（無論是清朝皇權(quán)還是民國共和政權(quán)）面對立國教的呼吁，首先會考慮立國教的吁求所可能包含的政治企圖，會關(guān)注國教創(chuàng)制的政治影響，畢竟國教創(chuàng)制意味著系統(tǒng)性政治組織和政治中心的形成。尤其是康有為在武昌首義之后提出，將尊衍圣公為帝作為保留虛君之位的次優(yōu)選擇，包含有建立政教合一政制的設(shè)想，既得不到張勛、鄭孝胥等堅持恢復(fù)清朝帝制的復(fù)辟派的信任與支持，更為共和革命派所反對。33因而康有為通過議程設(shè)置的引導(dǎo)推動立國教的努力，很難有所收獲。這是康有為“知其不可而為之”的一種努力。
四、康有為的內(nèi)在沖突：三世“并行不?！钡陌菖c分裂
與在立孔教問題上“知其不可而為之”不同，康有為在闡釋孔子太平大同之義的問題上，針對梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子們的挑戰(zhàn)，做出了重要的調(diào)整。這一重新闡釋孔子的努力，同時也是康有為立孔教努力的一部分，即立孔教固然一如既往，但教義的闡釋卻可以不斷變化。在闡釋孔子大同思想的問題上，康有為強(qiáng)調(diào)的不再只是孔子思想如何“范圍”天下，而是同時針對中國內(nèi)部正在出現(xiàn)的分裂危機(jī)，將全面闡釋“三世說”作為與大同闡釋同樣重要的新的中心論題。
1902年6月康有為為回應(yīng)梁啟超等人的挑戰(zhàn)與海外華僑中影響漸大的共和革命思潮，寫下《答南北美洲諸華商論中國只可行君主立憲不可行革命書》和《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》這兩封長信。這兩封信是康有為介入共和革命辯論的代表作，他在1899年后釋經(jīng)中對“三世說”的重釋，提供了回應(yīng)分省獨立等共和革命思想的理論基礎(chǔ)。前一封信中的一段話比較全面地表述了他對“三世說”的重釋，反映了他的自我調(diào)整：
夫孔子刪《書》，稱堯、舜以立民主；刪《詩》，首文王以立君主；系《易》，稱見群龍無首，天下治也，則平等無主。其為《春秋》，分據(jù)亂、升平、太平三世。據(jù)亂則內(nèi)其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權(quán)之世也；太平則民主，平等大同之世也?？鬃迂M不欲直至太平大同哉？時未可則亂反甚也。今日為據(jù)亂之世，內(nèi)其國則不能一超直至世界之大同也；為君主專制之舊風(fēng)，亦不能一超至民主之世也。不然，國者民之所積者也，國者民之公產(chǎn)也；孔子言天下為公，選賢與能，固公理也。歐洲十余國，萬戰(zhàn)流血力爭而得民權(quán)者，何不皆如法之革命，而必皆仍立君主乎？必聽君主之世守乎？甚且無君主則迎之異國乎？此非其力之不能也，有不得已之勢存焉。故禮時為大，勢為大，時勢之所在，即理之所在，公理常與時勢相濟(jì)而后可行；若必即行公理，則必即日至大同無國界、無家界然后可，必婦女盡為官吏而后可，禽獸之肉皆不食而后可，而今必不能行也。（《全集》第6集，第313—314頁）
這段話闡述了“公理與時勢”的關(guān)系，“禮時為大，勢為大，時勢之所在，即理之所在”，指出了把握“時勢”的首要意義。如果說，19世紀(jì)90年代康有為發(fā)起儒學(xué)內(nèi)部的重大革命，重新解釋大同太平世，是要為中國儒學(xué)回應(yīng)西方文明的沖擊尋找一條道路，那么，這次他調(diào)整此前的經(jīng)學(xué)闡釋，突出“時勢”相對于“公理”的重要性，則是要發(fā)展出一套理論，用以回應(yīng)和處理變自內(nèi)生的革命思潮?？涤袨樵忈尅肮砼c時勢”關(guān)系的主要指向在于，究竟采用君主立憲制還是共和民主制，要根據(jù)“時勢”而定，如果適合君主立憲制，便不能“躐等而進(jìn)”。綜合言之，康有為強(qiáng)調(diào)的“時勢”最為重要的面向是，指出君主立憲對于維系中國一統(tǒng)、自強(qiáng)、“稱雄于大地”乃至與其他“霸國”聯(lián)邦而一統(tǒng)大地的重要的策略性作用。
將“四書”重釋及其他二書與《答南北美洲諸華商論中國只可行君主立憲不可行革命書》上述論述對照，可以大致判斷，后期釋經(jīng)六書作于1899年至此一時期，并非康有為倒填日期，雖然其中有些細(xì)節(jié)明顯是此后至辛亥革命期間補(bǔ)入的。后期六書（《大學(xué)注》僅有序言）在1902年前后發(fā)表的，只有《孟子微》卷一和卷二的前半部分，此書其他部分都是后來在康有為1913年創(chuàng)辦的《不忍》雜志陸續(xù)發(fā)表的（《禮運(yùn)注》節(jié)選刊發(fā)，《中庸注》、《春秋筆削大義微言考》、《論語注》只在《不忍》上發(fā)表了序言），1916年—1917年間由上海廣智書局出版鉛字排印本。而康有為選擇發(fā)表《孟子微》這些部分，也有其意圖。梁啟超1902年2月發(fā)表《保教非所以尊孔論》，當(dāng)時在立孔教方面正與康有為有所爭論，他在當(dāng)年10月給康有為的信中指出，發(fā)表《孟子微》這些部分，可以讓外人了解康與其激進(jìn)弟子們的區(qū)別：
雖然，別異之常恐有痕跡，徒使人不諒其心，以為我黨羞，故以為莫如先生作文數(shù)篇，發(fā)先生之宗旨，以之登于報中，則人之見者，亦可以知先生非如后輩者流，好為急激之言矣。現(xiàn)已將《孟子微》一篇分載報中，外人之疑，亦當(dāng)稍釋矣。以后更能有數(shù)篇，則別異益章章也。34
康有為相對于急激后輩之“別異”，主要在于對“不可躐等而進(jìn)”的強(qiáng)調(diào)。例如發(fā)表于《新民叢報》第十號（光緒二十八年五月十五日）釋《盡心上》“孟子曰：君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。（《全集》第5集，第415—416頁）
問題是，如果后期釋經(jīng)諸書在1902年左右便已基本完成，為何康有為只發(fā)表了《孟子微》的一小部分，其他部分到1913年之后才陸續(xù)發(fā)表？康有為曾有意推遲《大同書》的出版，生前僅有甲、乙兩部刊于1913年的《不忍》雜志。梁啟超手寫《南海先生詩集》四卷本（1911年日本影行），編輯體例基本按寫作日期先后排定，但將《大同書成題詞》置于詩集之首，足見《大同書》之重要性。梁啟超在此詩后的按語說：“二十年前，略授口說于門弟子；辛丑、壬寅間，避地印度，乃著為成書。啟超屢乞付印，先生以今方為國競之世，未許也?！贝匏拐苁謱憽犊的虾Ｏ壬娂肥寰肀荆?937年商務(wù)印書館影行）在此處的按語也說：“書成，既而思大同之治非今日所能驟幾，驟行之恐適以釀亂，且以今為國競之世，因秘其稿，不肯以示人?！保ā度返?2集，第136頁）不過，很難說 “四書”重釋等作品也是因為較多地闡釋大同之義而推遲出版，畢竟除《大學(xué)注》之外，這些書到1916年—1917年間悉數(shù)出版面世了?？涤袨樵谏吧杏胁簧偈指逦窗l(fā)表，例如一些海外游記，筆者傾向于認(rèn)為，后期釋經(jīng)諸書大部發(fā)表和出版較晚，并無特別的考慮，主要原因還是流亡海外，作品印行多有不便。《孟子微》1902年刊發(fā)的部分，以及其他文章中涉及釋經(jīng)的論述，已可呈現(xiàn)康有為有關(guān)“不可躐等而進(jìn)”的基本意見。
倒是后期釋經(jīng)諸書在1913年后的刊布，意味著康有為并不拒絕強(qiáng)調(diào)大同思想，雖然他對全文刊布《大同書》有所顧忌和保留。對孔子太平大同義的闡釋，始終是康有為立孔教的關(guān)鍵根據(jù)之一，即使他認(rèn)為太平大同世不可躐等而進(jìn)，這并不等于他因此忌諱論及大同。一般性地論述大同（重釋“四書”），與詳細(xì)深入地想象和描繪大同（《大同書》），還是有區(qū)別的。35同時，康有為歸國后對全文發(fā)表《大同書》有所保留，也表明他或許意識到，以孔子太平大同之義為孔教教義，不僅與其君主立憲的主張有沖突，而且與他所批判的共產(chǎn)主義運(yùn)動之間會產(chǎn)生一些混淆。
康有為1899年之后在釋經(jīng)諸書中反復(fù)論述“不可躐等而進(jìn)”，直接的動因是回應(yīng)梁啟超、歐榘甲等人以分省獨立的方式發(fā)動民主革命推翻清政府的主張，他的調(diào)整所要處理的基本問題是政治分裂的危機(jī)。如前所述，康有為意識到，推動變法期間“欲爭于下”、“筆墨不謹(jǐn)”，闡釋孔子太平大同之義，招致朝野士子有關(guān)突破君臣大防的普遍異議，是變法失敗的一個重要原因。他認(rèn)為光緒帝可以寄托（不僅有恩），因此主張在現(xiàn)實政治層面不能以共和民主這一太平大同之義作為切近的目標(biāo)，而應(yīng)堅持君主立憲制，立場轉(zhuǎn)而更為接近變法期間的溫和批評者。他意識到大同之義在現(xiàn)實政治中會引發(fā)分裂與沖突，但并不認(rèn)為秉持大同之義能夠迅速重建新的秩序（失控或失敗都將導(dǎo)致政治分裂危機(jī)）。因而，主張民主革命（追求大同）的力量與清朝皇權(quán)之間的決裂與沖突，成為康有為堅持“不可躐等而進(jìn)”的更主要理由，即無論光緒帝是否能夠重返執(zhí)政，民主革命都可能引發(fā)國家分裂的政治危機(jī)并為外敵所乘?？涤袨檎J(rèn)為，要避免這一可能性，需要在現(xiàn)實政治中排除共和民主的選項。
康有為試圖以“不可躐等而進(jìn)”的“三世說”闡釋框架安頓現(xiàn)實政治中的大同追求，針對性地消解民主革命的沖動和意識。他反復(fù)引用《中庸》“道并行而不?！眮碇匦玛U釋孔子“三世說”與因時權(quán)變，如：
夫行道豈有一定？相時為之?！吨杏埂匪^道并行而不悖，溥博淵泉，而時出之，山梁雌雉，時哉時哉！（《全集》第5集，第400頁）
康有為調(diào)適內(nèi)在思想沖突的主要方式，是強(qiáng)調(diào)大同世與小康世“并行而不?！保唧w而言，是此國的“大同”與彼國的“小康”并行不悖，作為思想的“大同”與作為實踐的“小康”并行不悖。
其一，根據(jù)康有為的闡釋，“三世”不只是一個時間性的概念，也是一個空間性的概念，例如，“太平世”也指已進(jìn)入太平世的國家，“升平世”指已進(jìn)入升平世的國家。三世之并行不悖，一個主要的含義是指，進(jìn)入太平世的國家、進(jìn)入升平世的國家與尚處于據(jù)亂世的國家并行不悖。由此中國與列強(qiáng)的關(guān)系也是一種“并行不?！钡母偁庩P(guān)系。
在“并行不?！钡囊曇爸?，一方面康有為意識到外部因素滲透到內(nèi)部，甚至成為主宰性要素的現(xiàn)實狀況（如“以文明之國入野蠻之國”），其個人實踐（如以大同立教）也顯示了外部要素的深刻影響與他對外部要素的主動吸納。另一方面，似乎“以文明之國入野蠻之國”只是一種威脅，是一種可以被遲滯的可能性，而不是時刻存在、不斷推進(jìn)的歷史過程，因而即使面臨這種威脅，中國只要對自己的文明保持信心，便仍然可以保持一種整體性的存在，作為一個整體性的國家與列強(qiáng)競爭。諸如民主共和等“大同”思想，似乎能夠僅僅停留于思想層面，而不在中國內(nèi)部的現(xiàn)實政治中產(chǎn)生影響，不會衍化出相應(yīng)的政治力量；相對于內(nèi)部分裂危機(jī)存在的列強(qiáng)瓜分威脅，似乎也不是已經(jīng)滲透于內(nèi)部分裂過程并深刻影響內(nèi)部政治的現(xiàn)實力量，而是一種靜態(tài)的有待處理的外部存在?？涤袨樵诹魍銎陂g，逐漸發(fā)展出一套關(guān)于中國道德文明優(yōu)于西方、物質(zhì)領(lǐng)域落后于西方的論述，他在英國游記和劍橋、牛津兩校游記等諸多作品中指出，中國道德文明領(lǐng)先的重要表現(xiàn)，是人道教（孔子之教）優(yōu)于神道教（其他宗教），中國之重義優(yōu)于歐美之重爭。在康有為后期的孔教論述中，人道教論題的重要性并不亞于大同之義的闡釋。既然中國在道德文明方面優(yōu)于西方，也就不必再認(rèn)為“以文明之國入野蠻之國”是一個嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，這一問題在康有為的思考中退居相對次要的位置。
康有為的三世并行不悖的空間性構(gòu)想，既包含了一國之進(jìn)化次第，也包含了一種特別的“內(nèi)外觀”，即內(nèi)部與外部并行不悖的構(gòu)想。他通過對“并行不?！钡膹?qiáng)調(diào)，建構(gòu)出內(nèi)部（自足的中國）相對于外部（列強(qiáng)）的并立和競爭的圖景。這一圖景只是一種與現(xiàn)實狀況截然有別的意識建構(gòu)，即一種錯覺。中國在道德文明上優(yōu)先于西方的意見，并不能有力地改變他所說的“以文明之國入野蠻之國”的趨勢。
其二，對于一國而言，在大同僅僅局限于思想領(lǐng)域的條件下，大同與小康“并行而不悖”才是可能的。在這一構(gòu)想中，大同主要不是作為現(xiàn)實問題的解決途徑而存在的，它是論證孔子“范圍天下”的理由，是對外“文明”競爭的需要和產(chǎn)物，或者是孔子思想在君主制崩潰之后仍然能“啟誘大眾”的需要。它在實踐中可以被擱置起來，只是一個缺乏現(xiàn)實針對性和現(xiàn)實生命力的藍(lán)圖（盡管《大同書》首先針對的是現(xiàn)世中的諸種苦）。在康有為看來，大同的主要功能是，可以顯示孔子思想在時勢變化之后仍然有“誘民”的能力。
大同“不可躐等而進(jìn)”意味著，大同所連帶的“以文明之國入野蠻之國”的問題不再被認(rèn)為是最緊要的問題。歐游時期及之后，康有為論述立孔教最強(qiáng)調(diào)的依據(jù)是，道德教化和民風(fēng)養(yǎng)成可以為良好的現(xiàn)實政治提供前提和基礎(chǔ)，而中國在道德文明上優(yōu)于西方。這一論述突出的是孔子教義與現(xiàn)實政治的相互呼應(yīng)，小康之義也因為與現(xiàn)實政治的協(xié)調(diào)而更顯得重要。大同與小康的并行不悖，既是不同教義闡釋的并行不悖，也是兩種不同立教依據(jù)的并行不悖，更是康有為始終未放棄的大同教義與君主立憲政治主張之間的緊張和并行不悖。這些并行不悖的圖景折射了康有為的愿望，包括讓大同（如民主共和）追求停留于思想階段，讓重“爭”之列強(qiáng)尊重中國變法自強(qiáng)的努力而不深度介入和滲透。
康有為的“三世說”闡釋，因此保留而非化解了內(nèi)在的沖突和矛盾。他既要堅持以孔子大同之義作為立教的核心教義，又要在現(xiàn)實政治反對以大同作為目標(biāo)，這一內(nèi)在矛盾和沖突無疑是尖銳的。康有為發(fā)展出“三世說”的闡釋結(jié)構(gòu)，本意是要容納和調(diào)適他與傾向革命的弟子們之間的分歧和沖突，但這一結(jié)構(gòu)清晰地呈現(xiàn)了他自己有關(guān)“政”的觀念與有關(guān)“教”的觀念的內(nèi)在矛盾。這些矛盾的存在，顯示康有為不僅無法在他所領(lǐng)導(dǎo)的政治群體中建立思想上的統(tǒng)一性，而且缺乏在立教（以及建黨）的過程中建立思想統(tǒng)一性的政治意識和政治自覺。
與此相應(yīng)的是，康有為認(rèn)為應(yīng)當(dāng)避免與清政府之間的分裂。在“三世說”的闡釋框架中，他將正在興起的與清政府決裂的訴求，想象性地安置為有待延遲兌現(xiàn)的大同追求。分裂危機(jī)同樣是梁啟超、歐榘甲等人所處理的問題，但他們有不同的解釋。在他們看來，清政府屢戰(zhàn)屢敗，與列強(qiáng)沆瀣一氣，是國家恐被瓜分的真正原因所在。36這是另一意義上的分裂危機(jī)，康有為認(rèn)為可以通過清朝政權(quán)的變革和自強(qiáng)來應(yīng)對，而革命派認(rèn)為需要主動與清政府決裂，通過這種革命的決裂來真正解決國家的分裂危機(jī)。康有為的三世并行不悖的構(gòu)想難以說服其激進(jìn)弟子（梁啟超一直與他分分合合，歐榘甲與他分道揚(yáng)鑣），更不用說孫中山、章太炎等革命派，以及陳獨秀等共產(chǎn)主義者。后者在上述“并行不悖”的兩個方面都有著與康有為很不一樣的傾向，一是將內(nèi)部與外部的復(fù)雜關(guān)聯(lián)作為必須面對的基本現(xiàn)實，由此統(tǒng)治者與列強(qiáng)的勾結(jié)成為他們與統(tǒng)治者決裂的主要理由之一；二是以不同方式試圖在思想／主義／信仰（對應(yīng)于康有為的孔教教義）與政治行動之間建立起統(tǒng)一性。康有為的三世闡釋既然不能挽救此前尋求改良的政治力量的分裂，不能勸阻革命力量的興起，他也沒有其他辦法能避免革命力量與清政府的決裂。
康有為對于孔子大同之義的闡釋包含了與帝制之間的決裂可能。他為了避免這種決裂，在思想和政治上都背負(fù)了沉重的負(fù)荷。他內(nèi)化了共和革命與帝制之間的沖突，將之轉(zhuǎn)化為大同之義與小康之義的并行不悖和內(nèi)在分裂。為此，他需要建構(gòu)內(nèi)部與外部分隔的錯覺，以及大同追求僅限于思想領(lǐng)域而與政治行動無涉的錯覺。由于教與政、內(nèi)與外事實上必然有著深度的糾纏，思想與行動、教與政之間互為因果相互激蕩，外部列強(qiáng)也早已在強(qiáng)勢塑造中國的內(nèi)部政治格局，康有為的教與政、內(nèi)與外并行不悖的愿望顯得一廂情愿，并使他一定程度失去了政治行動力。其中一個重要征兆是，“三世說”所建構(gòu)的階段論，是一種比較缺乏過渡論的階段論，在思想與行動、內(nèi)與外的多重分隔之上，康有為既沒有表現(xiàn)出向大同階段過渡的現(xiàn)實行動愿望，也缺乏過渡的基礎(chǔ)和可能。只有當(dāng)教與政（主義信仰與政治行動）、內(nèi)與外（國內(nèi)與國際）的分隔不僅在認(rèn)識上被打破，而且在實踐行動層面被自覺打破，一種有清晰可行的過渡論的階段論才可能出現(xiàn)。
【注釋】
①參見張翔：《列國競爭、鄉(xiāng)邑自治與中央集權(quán)——康有為海外游記中的“封建—郡縣”問題》，載《開放時代》2011年第11期。
②參見張翔：《從立全球公理之學(xué)到以大同立教》，載《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期?？涤袨榈囊源笸⒔蹋彩且环N“保教”的方略。此處用“立教”而未用“保教”概念的具體原因，將在相關(guān)論文詳細(xì)分析。
③參見張翔：《康有為的經(jīng)學(xué)思想調(diào)整芻議——以〈春秋董氏學(xué)〉與〈春秋筆削大義微言考〉的比較為例》，載《中國哲學(xué)史》2014年第2期。
④例如，康有為在1926年1月5日《致吳佩孚等電》中專論“拒赤化”問題，認(rèn)為“俄人以赤化戕民數(shù)千萬，奪民之產(chǎn)為赤軍所有，飾曰共產(chǎn)，遂欲推行于全球。既為歐美國際所阻，利吾中國內(nèi)亂，乃專以金錢、學(xué)說、武力收吾國人?！羧允欠遣槐?，仇友不明，中俄無界，殆哉其亡！……于從赤化者，則共誅之，吾中國庶幾乎！”參見《康有為全集》第11集，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第407頁。下文凡引用《康有為全集》均簡稱《全集》。
⑤夏曉虹（編）：《追憶康有為》，北京：三聯(lián)書店2009年版，第115、122頁。
⑥任啟圣：《康有為晚年講學(xué)及其逝世之經(jīng)過》，載夏曉虹（編）：《追憶康有為》，第387頁。
⑦參見張翔：《從立全球公理之學(xué)到以大同立教》。
⑧汪暉指出，晚清儒學(xué)普遍主義關(guān)注的不僅是“中國”問題，而且也是“世界管理問題”。見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京：三聯(lián)書店2004年版，第741—744頁。晚清儒學(xué)普遍主義最為極致的一次努力，即是康有為建立全球性的孔教的構(gòu)想和行動。
⑨見梁啟超（著）、夏曉虹（輯）：《飲冰室合集集外文》上冊，北京大學(xué)出版社2005年，第24—31頁。
⑩中國史學(xué)會（主編）：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第1冊，上海人民出版社1957年版，第522頁。張謇之子張孝若在《南通張季直先生傳記》中提及：“據(jù)說當(dāng)光緒帝向翁公索康書的時候，光緒帝聽到翁公‘此人居心叵測’一句話，就問道：‘何謂叵測？’翁公答：‘叵測即不可測也?！@情形是翁公親告我父（張謇），我父親告我（張孝若）的。”見中國史學(xué)會（主編）：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第4冊，第246頁。即便此處翁同龢可能后來有所改動，至少可反映翁在戊戌變法失敗后對康有為的反思。
11中國史學(xué)會（主編）：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第2冊，第358—359頁。
12文悌：《嚴(yán)參康有為摺稿》，載中國史學(xué)會（主編）：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第2冊，第484頁。
13如果考慮到流亡之后康有為將衍圣公與清宣統(tǒng)皇帝作為“虛君”的兩種選擇，從這一后設(shè)視野來看康有為當(dāng)時的孔教會制度設(shè)計，很難排除他當(dāng)時將孔教會作為一種“影子政制”的可能性。
14根據(jù)目前的文獻(xiàn)，康有為流亡之后直到1908年左右，亦即辛亥革命前不久，才開始較多地直接用“以孔教為國教”的表述。
15參見劉雅軍：《李提摩太與〈泰西新史攬要〉的譯介》，載《河北師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2004年第6期。
16［英］李提摩太：《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》，李憲堂、侯林莉譯，天津人民出版社2005年版，第234頁。
17［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，［英］李提摩太、蔡爾康譯，上海書店出版社2002年版，第390頁。
18［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，第392頁。
19［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，第399—400頁。
20［美］科佩爾·S·平森：《德國近現(xiàn)代史——它的歷史與文化》，范德一等譯，北京：商務(wù)印書館1987年版，第258—260頁。
21［美］蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社1997年版，第101—104頁。這一問題的討論亦可參見茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第“24·23”、“24·30”等節(jié)，北京：三聯(lián)書店2009年版。
22中國史學(xué)會（主編）：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第2冊，第358頁。
23［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，第398頁。
24見丁文江、趙豐田（編）：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第76—77、280頁。1902年梁啟超發(fā)表《保教非所以尊孔論》之后，4月黃遵憲寫此信給梁啟超。
25見馮自由：《中華民國開國前革命史》，第14章“壬寅支那亡國紀(jì)念會”，重慶：中國文化服務(wù)社1944年版，第101頁。
26張之洞：《勸學(xué)篇》，上海書店出版社2002年版，第4頁。
27“協(xié)辦大學(xué)士孫家鼐奏為譯書局編纂各書宜進(jìn)呈御覽折”，載《京師大學(xué)堂檔案選編》，第46頁，轉(zhuǎn)引自茅海建：《戊戌變法史事考二集》，北京：三聯(lián)書店2011年版，第252頁。有關(guān)康有為與孫家鼐在京師大學(xué)堂問題上的分歧與矛盾，參見茅海建此書第4章“京師大學(xué)堂的初建”。
28蘇輿（編）：《翼教叢編》，上海書店出版社2002年版，第39頁。
29中國史學(xué)會（主編）：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第2冊，第492頁。
30蕭公權(quán)指出，康有為發(fā)展孔教的努力除有反效果外，其本身也極不成功。見［美］蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第101—104頁。這一問題的討論亦可參見茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第“24·23”、“24·30”等節(jié)。
31參見黃彰?。骸墩摽涤袨椤氨Ｖ袊槐４笄濉钡恼位顒印?、《論康有為“保中國不保大清”的策略的轉(zhuǎn)變并論轉(zhuǎn)變以后至曾廉上書以前康的政治活動》，載黃彰?。骸段煨缱兎ㄊ费芯俊飞蟽?，上海書店出版社2007年版。
32劉小楓指出，雖然康有為既談及保羅也談及路德，他未必清楚西方基督教的教會建制在長達(dá)一千多年的歷史進(jìn)程中究竟是怎么回事——尤其羅馬教皇國與歐洲其他王國或大小公國乃至神圣羅馬帝國之間的關(guān)系，未必清楚路德事件本身及其無意中所導(dǎo)致的宗教改革是怎么回事。見甘陽等：“康有為與制度化儒學(xué)”專題，載《開放時代》2014年第5期。
33康有為在《共和政體論》中說：“夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非待其治世也，誠合乎奉土木偶為神之義，則莫如公立孔氏之衍圣公矣?！币姟犊涤袨槿返?集，第248頁。
34丁文江、趙豐田（編）：《梁啟超年譜長編》，第278—279頁。
35房德鄰認(rèn)為，康有為在民國初年發(fā)表《大同書》并不是因為中國已經(jīng)面臨走向大同世界的新的歷史環(huán)境，而是因為孔教運(yùn)動的興起。1913年孔教運(yùn)動掀起了第一次高潮。對于孔教宗教化運(yùn)動來說，還需要一部“教典”、一部“圣經(jīng)”，一方面系統(tǒng)地闡明教理，一方面向信徒展示未來的美景。《大同書》就是作為孔教的“圣經(jīng)”出現(xiàn)的，就其內(nèi)容來說，它屬于“啟示錄”和“福音書”。見房德鄰：《儒學(xué)的危機(jī)與嬗變：康有為與近代儒學(xué)》，臺北：文津出版社1991年版，第252頁。
36如梁啟超《二十世紀(jì)之中國》曰：“我國民而知今日之政府官吏，為列強(qiáng)所擒之縱之威脅之之具，必不足恃以圖存也”；歐榘甲《新廣東》言：“夫（朝廷）以奴婢事人，彼猶不肯以奴婢憐我，非自立豈有望哉？”見張枬、王忍之（編）：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷上冊，北京：三聯(lián)書店1960年版，第67、274頁。
責(zé)任編輯：葛燦燦
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