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阿里夫·德里克：儒學(xué)復(fù)興出發(fā)點(diǎn)是全球形勢，最初在美國起動

作者：[美]阿里夫·德里克

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月十一日甲戌

            耶穌2015年6月27 日

【澎湃新聞編者按】

本文摘自“講學(xué)社叢書”之《后革命時代的中國》一書（[美]阿里夫·德里克主講，劉東評議主持，李冠南、董一格譯，上海人民出版社，2015年6月）第四講，原標(biāo)題為《儒學(xué)的死亡與復(fù)活》。囿于技術(shù)原因，本文刪去原有注釋。

主講者阿里夫·德里克（ArifDirlik, 1940-），生于土耳其，于美國羅徹斯特大學(xué)獲歷史學(xué)博士學(xué)位。1971—2001年任教于杜克大學(xué)歷史系，2001年起在美國俄亥俄州俄勒岡大學(xué)任“奈特社會科學(xué)講座教授”（Knight Professor of Social Science），2006年榮休。他長期致力于中國近代史尤其是中國革命史的研究?！陡锩c歷史：中國馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919—1937》《中國共產(chǎn)主義的起源》《中國革命中的無政府主義》等著作奠定了他在西方學(xué)界“中國研究”權(quán)威學(xué)者的地位。1990年代起，他將其理論撰著領(lǐng)域擴(kuò)展至后殖民批評與文化研究，《革命之后：警惕全球資本主義》《后殖民氛圍》《全球現(xiàn)代性》等著作令其躋身于當(dāng)代美國社會科學(xué)界重量級學(xué)者的行列。

阿里夫·德里克

儒學(xué)從未死去過，但是從資本主義或者共產(chǎn)主義的現(xiàn)代化目的論來看，儒學(xué)似乎已經(jīng)死亡了。這一現(xiàn)代化的目的論從歷史材料中獲得可信性，塑形了中國及海外對中國近代歷史的理解。早在1911年的共和革命之前，儒學(xué)就面對一場空前的危機(jī)。儒學(xué)所支撐的官僚君主制已經(jīng)無法應(yīng)對歐美資本主義帶來的前所未有的挑戰(zhàn)，以及這些挑戰(zhàn)所引起的內(nèi)部社會巨變。1912年君主政體的崩潰使得儒學(xué)喪失了一千年以來的制度基礎(chǔ)，并赤裸裸地將儒學(xué)意識形態(tài)暴露為中國問題的根源。危機(jī)在“五四”時期（1910年代末及1920年代初）達(dá)到了高峰，新一代中國知識分子對儒學(xué)進(jìn)行了全面的抨擊，并認(rèn)為它應(yīng)對中國社會最基本的政治與社會問題負(fù)責(zé)。在這一過程中，知識分子質(zhì)疑儒學(xué)在維系壓迫的家庭結(jié)構(gòu)中起到的作用。作為“萬惡之源”，儒學(xué)壓制婦女，并窒息青年人的獨(dú)立性和創(chuàng)造性。為了拯救儒學(xué)，知識分子將它附會于歐洲現(xiàn)代價值觀念。然而，當(dāng)作為哲學(xué)體系的整體性受到損害時，儒學(xué)進(jìn)一步瓦解了。最后，儒學(xué)除了成為維系中國文化記憶的情感紐帶之外，什么也沒有剩下，而中國文化在當(dāng)代世界中也變得毫不相關(guān)了。同時，軍閥及粗鄙政客對儒學(xué)的政治利用，不僅未能復(fù)活儒學(xué)，反而更加促進(jìn)了儒學(xué)的聲名狼藉。

從歐洲中心的現(xiàn)代化視角來看，這一儒學(xué)“悲劇”的敘述是令人信服的。激進(jìn)的馬克思主義者和自由主義知識分子都相信這樣的觀點(diǎn)，他們在敗壞儒學(xué)聲譽(yù)方面起到了主要作用。而中國知識分子顯然正在遭受一場“認(rèn)同危機(jī)”，使得上述論調(diào)更加令人信服。關(guān)注中國與“西方”的關(guān)系，讓拯救民族危亡的地方民族主義與統(tǒng)一帝國的記憶相協(xié)調(diào)，這一直是現(xiàn)代中國思想的主要問題。最為重要的是，這一敘述受到兩種最為強(qiáng)大的現(xiàn)代性理論的支撐：馬克思主義與韋伯主義。

中國的馬克思主義史學(xué)將意識形態(tài)與社會構(gòu)成聯(lián)系起來。以中國歷史為例，馬克思主義史學(xué)認(rèn)為，儒學(xué)是  “封建”時代意識形態(tài)的表述，這一意識形態(tài)已經(jīng)延續(xù)了極長的時期（近乎三千年），并且在這一時期里，它表達(dá)了  “封建”統(tǒng)治階級的利益。因而，當(dāng)中國變成資本主義國家和共產(chǎn)主義國家，通過創(chuàng)造新的社會而與過去決裂時，儒學(xué)必將自然消亡。就儒學(xué)而言，中國馬克思主義處理意識形態(tài)的“機(jī)械性”（mechanicalness）倒是非常合適；儒學(xué)可以作為中華民族認(rèn)同的標(biāo)志被保存下來，但卻必須放逐到備受譴責(zé)的過去之中。正如列文森指出，儒學(xué)歷史化調(diào)和了“歷史”與“價值”，并成功地解決了歷史矛盾心理造成的認(rèn)同危機(jī)。在他那令人難忘的隱喻中，儒學(xué)被放進(jìn)了“博物館”，為子孫后代保存起來，并不得有礙于現(xiàn)代化的任務(wù)。

馬克斯· 韋伯對儒教中國命運(yùn)的診斷同樣是（如果不是更多）具有毀滅性的。在對資本主義起源的探究中，韋伯強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)因素在資本主義起源中發(fā)揮的作用。由于在中國歷史中發(fā)現(xiàn)了資本主義興起所需的大多數(shù)物質(zhì)條件，韋伯的結(jié)論是，中國落后的最終根源是意識形態(tài)因素。韋伯對儒教（以及道教）與清教倫理的對比已經(jīng)成為經(jīng)典，他認(rèn)為清教倫理在歐洲資本主義的發(fā)展中起到了關(guān)鍵作用。韋伯寫道，

 中國人缺少典型的清教徒所具有的那種受內(nèi)心與宗教制約的理性的生活方式；對典型的清教徒而言，經(jīng)濟(jì)上的成功并不是終極目的……而是一種服務(wù)于上帝的手段……儒家的君子則“不器”，也就是說，在適應(yīng)現(xiàn)世自我完善時，君子本身就是目的，而非實(shí)現(xiàn)某種客觀目的的手段。儒教倫理的這一核心原則，拒斥了……為營利而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)訓(xùn)練……儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，而清教的理性主義旨在理性地支配這個世界。

 如果說馬克思主義史學(xué)將儒學(xué)打入博物館中，任其蛛網(wǎng)塵封，那么韋伯主義則暗示，中國倘要發(fā)展資本主義，或者委婉一點(diǎn)說，要實(shí)行現(xiàn)代化，便應(yīng)該摒棄儒學(xué)。韋伯的觀點(diǎn)乃現(xiàn)代化理論的基礎(chǔ)文獻(xiàn)。在這一觀點(diǎn)的各種重述中，韋伯的觀點(diǎn)為中國自由主義史學(xué)提供了基礎(chǔ)。這一觀點(diǎn)在指斥儒學(xué)是停滯歷史的一項(xiàng)過時遺產(chǎn)上，并不比馬克思主義史學(xué)遜色。我之所以對上述論點(diǎn)作冗長的引述（這一引述的內(nèi)容也完整地出現(xiàn)在近來關(guān)于儒家的討論中），是因?yàn)樗U明的立場正是儒學(xué)復(fù)興所明確反對的。

這樣敘述儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)的問題在于，它未免太“好用”了。假定儒學(xué)面對“西方”價值的沖擊而一無是處，成為了民族主義“情感”紐帶的象征，這一敘述可能將作為思想價值資源的儒學(xué)僅僅貶黜為一種情感依賴。其說服力建立在一種單一的根本假定上：以西方為模式的現(xiàn)代化是線性的，隨著各個社會實(shí)行現(xiàn)代化（或者消亡），西方價值必將主宰全球。

即使是在儒學(xué)遭到廣泛抨擊的“五四”時期，這種假定在中國也已經(jīng)受到質(zhì)疑。當(dāng)某些中國知識分子還是狂熱的西化論者時，其他一些人就在對西方的盲目仿效中看到了毀滅的趨勢。他們指出，如果民主與科學(xué)（激進(jìn)現(xiàn)代化論者的兩面旗幟）是西方現(xiàn)代性所創(chuàng)造的有價值的東西，那么第一次世界大戰(zhàn)也帶來了一場空前浩劫。隨后幾年中，這些知識分子埋頭尋求“西方”與“中國”價值的協(xié)調(diào)合一，由此形成了所謂的“新儒家”。新儒家并沒有意識到與儒家價值的紐帶可能是一種情感上的懷舊，或者他們明知如此，卻并不在意。從1930年代開始，他們重申儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)在價值”，將儒學(xué)重新詮釋為能夠融合民主與科學(xué)的“倫理精神”價值體系。新儒家被他們的思想對手譏諷為與清末腐儒一脈相承的“保守派”。而事實(shí)上，稱新儒家為“反現(xiàn)代主義者”更為貼切，因?yàn)樗麄儗Α翱茖W(xué)主義”現(xiàn)代化的實(shí)證主義頗為懷疑，并且拒絕將現(xiàn)代化等同于西方化，而倡導(dǎo)一種中國的現(xiàn)代性（至1930年代，他們已經(jīng)不是唯一這樣做的人了）。他們所關(guān)心的不只是將儒學(xué)從民族主義情緒（對此他們抱有疑問）中解救出來，因?yàn)楹苊黠@，他們對佛教感興趣，并且關(guān)注當(dāng)代對于現(xiàn)代性的批判，比如印度甘地的思想。他們中的一些人還是社會主義者，盡管是反共產(chǎn)主義類型的。與新儒家相關(guān)的名單包含了20世紀(jì)中國許多重要的知識分子：熊十力、馮友蘭、梁漱溟、錢穆、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀，等等。后四位是1958年發(fā)表于香港的《為中國文化敬告世界人士宣言》的簽署者，這一聲明成為了新儒家思想的重要表述。

我想說的是，儒學(xué)不僅遠(yuǎn)未死去，而且很長時間以來仍是知識活力相當(dāng)可觀的源泉，正如張灝所說，它成為了尋求現(xiàn)代中國意義的闡釋或者重構(gòu)對象。如果在史學(xué)家（還有很多中國人）的意識中，新儒家已經(jīng)被排斥到現(xiàn)代中國歷史的邊緣，那么與其說緣由在于儒學(xué)本身，不如說在于史學(xué)家的意識。在我看來，其中很重要的是線性現(xiàn)代化的目的論，在共產(chǎn)主義及資本主義的兩種版本中，它將阻礙自身向前的力量都推向一邊。當(dāng)毛澤東試圖創(chuàng)造一種替代性的共產(chǎn)主義，也就是替代性現(xiàn)代性時，線性論依然是共產(chǎn)主義意識形態(tài)的假設(shè)，它不容忍任何競爭，尤其是來自儒學(xué)的競爭（孔子被習(xí)慣性地從博物館中拉出來，打成碎片）。其次，同樣重要的是，1949年以后，新儒家的知識活動幾乎僅限于處于邊緣的華人社會中，比如臺灣，甚至更邊緣的香港。當(dāng)所有的焦點(diǎn)仍然集中于中國大陸時，這些地方很難成為知識活動的中心。

儒學(xué)的命運(yùn)在1980年代的逆轉(zhuǎn)伴隨著經(jīng)濟(jì)、社會和政治（我更想說空間上的）條件的根本改觀。一夜之間得到改變的并非是儒學(xué)的內(nèi)容，而是就現(xiàn)代性問題而言對儒學(xué)內(nèi)容所作的評價。杜維明這位最活躍的儒學(xué)人士在哲學(xué)上認(rèn)定，儒學(xué)復(fù)興是新儒家對儒學(xué)重新闡釋的直接后裔（這并不意味儒學(xué)要受到后者的限制）。一直被視為中國現(xiàn)代性頑固障礙的儒學(xué)，一夜之間變成了可供他人效仿的現(xiàn)代性力量。

近年的儒學(xué)討論無論就其起源還是話語結(jié)構(gòu)講，都受到新的歷史情境的影響。新的歷史情境不僅幫助我們理解為何原先備受冷落的儒學(xué)成為了意識形態(tài)關(guān)注的中心，而且可以證明將這些討論描述為“復(fù)興”是合理的。復(fù)興的起源恰好發(fā)生于1976年毛澤東逝世后共產(chǎn)主義在中國的退席，對于以革命目的論為基礎(chǔ)的歷史范式來說，這意味著一場危機(jī)?；蛟S更為重要的是，共產(chǎn)主義革命從中國大陸退卻的同時，東亞經(jīng)濟(jì)在所謂“漢文化”區(qū)域（sinic area）引起了人們普遍的關(guān)注。人們認(rèn)為，以日本為首，包括韓國及其他三個華人社會（新加坡、中國臺灣、中國香港）的“四小龍”的經(jīng)濟(jì)成功可以被散居海外的華人所復(fù)制（在美國即是“模范少數(shù)族群”）。這樣一來，就中國在字面意義上所涉及的區(qū)域來說，周邊地區(qū)取代了中心，尤其是共產(chǎn)主義中國轉(zhuǎn)而模仿邊緣社會的經(jīng)濟(jì)成功。當(dāng)邊緣社會宣稱它們的發(fā)展來源于儒學(xué)資源時，美國也驟然注意起儒學(xué)來。關(guān)注的人群不僅僅是學(xué)者，也有一般的公眾，尤其是跨國公司的管理層。

 然而，這并不是事情的全部真相。1980年代共產(chǎn)主義社會的危機(jī)有助于掩蓋同時發(fā)生在資本主義社會的危機(jī)：當(dāng)先前資本主義的核心陷于停滯之時（美國有明顯可見的衰落征兆），強(qiáng)大的東亞經(jīng)濟(jì)崛起了，這會削弱資本主義的歐洲中心主義目的論，在1980年代末導(dǎo)致了全球化觀點(diǎn)的上升。如果說這些社會的經(jīng)濟(jì)成功進(jìn)一步確認(rèn)了自我的儒家身份，那么這一自我肯定之所以能夠得到迅速認(rèn)可，是因?yàn)橘Y本主義自身也在經(jīng)歷轉(zhuǎn)變，而伴隨這一轉(zhuǎn)變的則是一種危機(jī)感。全球資本主義在尋找一種意識形態(tài)以適應(yīng)其全新的“無中心”結(jié)構(gòu)，這樣它便在儒家中找到一種可能性，以滿足其或新或舊的種種需要。

即使儒學(xué)復(fù)興在哲學(xué)上說可能是早期儒學(xué)討論的后裔，但其出發(fā)點(diǎn)卻是全球形勢。最初，它并不位于任何華人社會中，而是在美國起動。資本主義的問題，它的新形勢和它的諸種矛盾，對于作為一種話語的儒學(xué)復(fù)興起到了塑形作用。

儒學(xué)的倡導(dǎo)者們欣然承認(rèn)，復(fù)興起源于東亞諸國的經(jīng)濟(jì)繁榮，而美國學(xué)界的著述則將此“經(jīng)濟(jì)奇跡”與儒家傳統(tǒng)聯(lián)系起來。依照杜維明的看法，這些著述中尤為重要的來自未來學(xué)家赫爾曼· 卡恩（Herman Kahn）與社會學(xué)家彼得· 伯格（PeterBerger）。在論及儒學(xué)復(fù)興起源時，同樣常被提及的作者有馬若德（Roderick MacFarquhar，提出了“后儒家社會”）、霍夫海因茨（Roy Hofheinz）與肯特· 考爾德（Kent Calder）、賴肖爾（EdwinReischauer，提出了“漢文化”區(qū)域）、森島通夫、威廉· 大內(nèi)（William Ouchi）、傅高義（Ezra Vogel），等等。這些作者撰寫或編輯的大部分著作都恰好出版于1980年代初。

一位韓國學(xué)者指出，“（儒學(xué)）學(xué)術(shù)評價在旦夕間發(fā)生的巨變，在對傳統(tǒng)社會或宗教的現(xiàn)代評估中前所未見”。也許我們可以說，伴隨這一巨變的學(xué)術(shù)活動的組織規(guī)模也是空前的。1980年代初以來，關(guān)于儒學(xué)及/或東亞文化的討論會成了東亞研究界年度儀式的一部分，甚至常常每年不止一次，舉行的地點(diǎn)主要是在美國和中國大陸、臺灣、香港及新加坡等華人或華人為主的地區(qū)（日本與韓國的代表也有參加）。這些會議產(chǎn)生了許多討論儒學(xué)的論文集，多數(shù)是關(guān)于“儒學(xué)與現(xiàn)代化”之關(guān)系的。有學(xué)者注意到，僅在中國大陸，就有上千篇儒學(xué)文章是發(fā)表于1980年代的。不無夸張地說，儒學(xué)討論成為了那十年中最多產(chǎn)的知識行業(yè)。據(jù)彼得· 伯格說，這一活動在全球都引發(fā)了反響，從牙買加到塞內(nèi)加爾，都有知識分子對此產(chǎn)生興趣。就像與此相關(guān)的“太平洋區(qū)域”觀念一樣，知識話語創(chuàng)造了自身的對象，那十年中的儒學(xué)活動正是一個醒目的例證。

儒學(xué)擁護(hù)者對于儒學(xué)的流行樂此不疲，但是他們卻無視儒學(xué)的流行得益于官方及半官方的倡導(dǎo)。沒有這一支持，八十年代紛繁熱鬧的活動幾乎是不可能的。（組織國際會議與論壇，讓跨越太平洋甚至全球的學(xué)者齊聚一堂，這顯然需要巨大的花銷。）最突出的也許是新加坡起到的作用。1982年2月初，李光耀總理在一次春節(jié)聚會上闡述了向兒童灌輸儒家價值觀念的重要性。

早在1970年代末，新加坡政府就一直“籌劃將更多的亞洲價值注入到學(xué)校課程中，以此來抵制西方對青年人的‘文化侵略’”。當(dāng)吳慶瑞于1979年成為新加坡教育部部長時，他主持編寫的“吳報告”（Goh Report）建議在學(xué)校設(shè)置新的“道德教育”課程。就在李光耀發(fā)表講話的1982年2月，吳部長宣布將儒家教育作為道德教育的選擇之一。第二年夏季，在與哈佛大學(xué)的杜維明和耶魯大學(xué)的余英時當(dāng)面協(xié)商過后，吳慶瑞邀請八位外國儒學(xué)專家（除一人外均來自美國）到新加坡指導(dǎo)政府設(shè)計儒學(xué)課程。正如新加坡教學(xué)發(fā)展總署王孟林總監(jiān)所言，“由于儒家倫理是我們不太熟悉的領(lǐng)域，而且我們要確保使用正確的方式來教授這門課程，所以我們于1982年從國外請了八位儒家學(xué)者來幫助起草教案的理論框架?！?/p>

儒學(xué)不僅被納入到道德教育中，也在東亞哲學(xué)研究所的研究計劃中占有突出位置。翌年成立的東亞哲學(xué)研究所旨在“推動并對儒學(xué)進(jìn)行重新解讀”。該學(xué)會很快“發(fā)展成為全世界儒家學(xué)者全面研究儒學(xué)的一個中心”。“被企業(yè)化的新加坡”（Singapore Incorporated），這個成功的“世界之城”，在1979年以前，“儒學(xué)甚至都不是公眾討論的一個話題”，現(xiàn)在卻迅速成為儒學(xué)的倡導(dǎo)之地。

至1980年代中期，隨著中國大陸和臺灣、香港迅速成為現(xiàn)代化、儒學(xué)／東亞文化討論不斷擴(kuò)大的網(wǎng)絡(luò)中的一環(huán)，一個儒學(xué)隊伍已經(jīng)清晰可見。臺灣當(dāng)局一直以來靠著忠實(shí)于“傳統(tǒng)中國文化”而將自身合法化。臺灣參與到倡揚(yáng)儒學(xué)中來，就既不新鮮也不奇怪了。香港彼時仍然是殖民地，與新加坡一樣，最為重要的是掙錢，乍看上去似乎不可能成為一個儒學(xué)中心；但是不要忘記，香港中文大學(xué)一直以來便是新儒家的主要陣地。香港同時具有重要的戰(zhàn)略位置，只要官方的政治限制繼續(xù)存在，香港便是海峽兩岸知識分子聚會的重要場所。

考慮到儒學(xué)在當(dāng)代中國的流行，我們會輕易忘掉，中國大陸在長達(dá)三十年的時間中都是反儒學(xué)的堡壘。第一次儒學(xué)討論會于1978年在中國大陸召開，這正是革命退出舞臺的開始。隨后，每年都召開關(guān)于儒學(xué)的會議。1984年，“孔子基金會”建立于孔子“誕辰2535周年”。同年，北京大學(xué)在中共中央書記處的支持下發(fā)起建立了中國文化書院。1987年，孔子基金會和新加坡東亞哲學(xué)研究所聯(lián)合在大陸舉辦了第六屆儒學(xué)討論會。1989年，孔子誕辰2540周年，聯(lián)合國教科文組織和中華孔子學(xué)會聯(lián)合舉辦了紀(jì)念討論會。1991年，中國中日關(guān)系史學(xué)會與日本駐華使館共同召開了“東亞文化與現(xiàn)代化”討論會。中—韓儒學(xué)會議在1994年8月召開，中華文化促進(jìn)會與聯(lián)合國教科文組織合辦的另一個儒學(xué)會議于1994年秋天召開。同時，關(guān)于儒學(xué)與東亞文化的出版物（包括期刊）與日俱增。

正是在東亞華人社會中，這一活動最為突出。就我所知，在日本和韓國就沒有類似的活動，而后者被公認(rèn)為（韓國公眾也自認(rèn)為）“最儒家的社會”。然而，值得注意的是，在各華人社會提倡儒學(xué)的同時，韓國政府也開始提倡儒學(xué)。只是在那里，盛氣凌人的政客的自我擴(kuò)張似乎是一個突出的緣由。儒學(xué)在韓國社會保持了正統(tǒng)權(quán)力的原因之一，是前貴族階級（即“兩班”）對官方儒學(xué)機(jī)構(gòu)的支持。據(jù)金光憶教授說，樸正熙總統(tǒng)曾經(jīng)嘲笑儒學(xué)與其現(xiàn)代化計劃南轅北轍，但他在競選運(yùn)動中很快意識到前貴族的政治勢力，此后便轉(zhuǎn)而支持儒學(xué)。

如果不談美國學(xué)者和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)在儒學(xué)復(fù)興中發(fā)揮的作用，而僅僅討論東亞官方/半官方的支持是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不完整的。美國學(xué)者不僅使人們注意到現(xiàn)代化與東亞文化之間可能存在的聯(lián)系，而且他們在此方面的觀點(diǎn)也為儒學(xué)新話語確立了思想路徑。以杜維明為首的美籍華人學(xué)者在推動儒學(xué)上發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。1985年，作為北京大學(xué)的訪問教授，杜維明在促進(jìn)儒學(xué)興趣方面起到了重要作用，他的談話發(fā)表在數(shù)種論文集中。杜維明與其他人（大多來自哈佛）還參與了美國藝術(shù)與科學(xué)學(xué)院的“東亞崛起”研究項(xiàng)目。美國因素的重要性還體現(xiàn)在將儒學(xué)討論推廣到各種國際組織里，甚至遠(yuǎn)及梵蒂岡。正如一位評論者所言，有充分的理由相信，最近復(fù)興的儒學(xué)可能是一種“美國”儒學(xué)。

官方主辦并不一定意味著官方能夠控制這些討論會上的觀點(diǎn)。事實(shí)上，官方的動機(jī)因情況而各異。正如樸正熙的例子所示，政府領(lǐng)導(dǎo)人總的來說對儒家事業(yè)表現(xiàn)出一種懷疑（如果不是嘲諷）的態(tài)度。另一方面，與會者顯然也不想受任何官方的限制。來自中國臺灣、新加坡和韓國的學(xué)者的懷疑態(tài)度令他們引人注目，他們懷疑儒學(xué)與現(xiàn)代化之間的聯(lián)系；即便他們承認(rèn)這一聯(lián)系，也通常對其后果表示懷疑。不過，這些活動代表了國家與知識分子話語合作的一個極其惡劣的案例。如果其目的在于肯定東亞／中國意識形態(tài)在當(dāng)代資本主義體系中的位置，那么它已經(jīng)成功地達(dá)成了這一目標(biāo)。儒學(xué)復(fù)興的內(nèi)容或許可以幫助我們更好地理解這一活動的含義。充滿矛盾的儒學(xué)復(fù)興成為了一座矗立的路標(biāo)，表明儒學(xué)意識形態(tài)與勃興的全球資本主義之間的切合。

責(zé)任編輯：梁金瑞