【思禾】儒家倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個理論探索
儒家倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個理論探索
作者：思禾
來源：共識網(wǎng)
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月初一日癸巳
耶穌2015年7月16日
近代以來，從晚清洋務運動開始，政治中心詞匯即是富強，這有歷史的合理性。但是這里暗含了一個問題，就是傳統(tǒng)中的義利之辨喪失了，作為儒家政治中心的倫理維度邊緣化了。
近代以來，儒學命運多舛，除去激進派的全面否定主張，有一種相當主流的看法，即把儒學限定在私領(lǐng)域內(nèi)。這種主張，自梁啟超開始，余英時、林毓生、李澤厚以至于今天的自由主義者均如此。即便是港臺新儒家，大致也如此。[1]大陸的儒學研究者有不同的理解，認為儒家不能退出政治領(lǐng)域，其中最有影響的主張在制度(政體)設計上。[2]儒學在現(xiàn)代社會公共領(lǐng)域是否已無處存身?如果有，是在制度建設上，還是其他?我們的看法是：儒學如果脫離了公領(lǐng)域，只談個人修養(yǎng)，那就根本沒有儒學了。談儒學，就必須談公共領(lǐng)域的儒學。其次，儒學的在公領(lǐng)域的價值恐怕不在制度上，也不在公民建設上，而在政治倫理上。從歷史上看，儒學并不以談制度見長，周秦之際最重要的制度變革也不是儒家設計的。今天的制度建設，自我創(chuàng)新的空間還有多少，值得推敲，好好借鑒就好了。儒家真正的角色在政治倫理的建構(gòu)上，這是儒學發(fā)展一個可能的向度。 [3]
何為政治倫理?
政治倫理不是說政治運作依據(jù)一般的倫理原則來進行，這是一種泛政治化的道德或者泛道德化的政治。政治倫理不是一般的社會倫理。實際政治中很難以日常的道德標準加以規(guī)范，因為政治運作本身是獨立的領(lǐng)域，政治家要在不同的要求之間作艱難的抉擇，有時甚至需要必要的惡(比如分洪，鎮(zhèn)暴，打擊政治對手)。[4]把政治領(lǐng)域直接等同于倫理領(lǐng)域一直是傳統(tǒng)儒家的一個問題。
所謂政治倫理，也可以稱作國家倫理，是對國家政治行為主體及其行動加以約束與引導的規(guī)范體系。此處的倫理不是與政治平行的倫理，而是政治領(lǐng)域的基座、前提。不同于依據(jù)法律體系約束政治，政治倫理是從儒家的政治傳統(tǒng)出發(fā)的，立足于政治活動的道德價值的完成，體現(xiàn)為治理者的共識和民眾的要求，并成為判斷一般政治人物、政治行為的標準[5]。政治倫理對政治體系予以正當性判別，對于國家領(lǐng)導人、官員以及政府行為予以道德的約束，同時給予政治領(lǐng)域道德的支撐。政治的最終的標準是歷史和民眾意愿交織下的倫理標準。
任何實際的政治運作都有倫理的束縛，政治家的丑聞都是毀滅性的，也會有涉及政治人物道德行為的法規(guī)。[6]但是，把倫理規(guī)范作為政治的目的和約束，這是儒家政治的根本特征。儒家傳統(tǒng)上是講道德領(lǐng)域優(yōu)先于政治領(lǐng)域的，有一個道德文化優(yōu)先論?！墩撜Z》中以德禮優(yōu)先于政刑，這是一個鮮明的主張。董仲舒倡公羊大義就是對政治運作的倫理約束。這一學說在宋儒之后表現(xiàn)為提倡道統(tǒng)以對抗政統(tǒng)。以今天的話來說，政治倫理優(yōu)先于國家的行政原則、功利原則。當國家行為沖出政治倫理時，它即是不道的，非法的。人們可以依據(jù)政治倫理做出這樣的判斷。理論上，國家必須對此做出反應、調(diào)整，否則人民有起義的權(quán)利(孟子)。這是政治倫理的意義。
為什么提出政治倫理問題?
1、西方主流不講國家倫理，儒家要講
對于政治與道德的關(guān)系，基督教是以宗教視角審視現(xiàn)實政治，有上帝歸上帝，凱撒歸凱撒的主張，自然不需要建設性的討論政治倫理或者國家倫理。西方近代以來的主流是道德和政治的二分，這由馬基雅維利發(fā)端，以洛克、霍布斯、功利主義學說為代表，力圖在價值中立的立場上建立政治論述。[7]國內(nèi)學界更熟悉的，應該是林毓生先生依據(jù)韋伯學說做出的政治與道德疏離的表述。[8]不過，這些都基于西方的歷史情境。新教改革以來，宗教多元帶來了宗教寬容以及政治寬容的觀念，道德和政治的就相對分離是在這一背景下發(fā)生的，而這并不適合中國的情況，因為中國的倫理不像西方倫理需要宗教作為前提。至于西方的左翼傳統(tǒng)，作為一種現(xiàn)代社會的建構(gòu)方案，其并不著意于政治倫理的建設。其中一支由于革命的需要，賦予政治運作一種超道德特權(quán)，最終陷入反道德。尼采、施密特等的右翼思想更是否認政治的道德必要性。這些主流的思想流派都不把政治倫理作為政治中心問題考慮。依照儒家，政治和道德的關(guān)系應該講，而且可以講好。
2、近代以來中國的政治方案喪失了倫理維度
近代以來，從晚清洋務運動開始，政治中心詞匯即是富強，這有歷史的合理性。[9]但是這里暗含了一個問題，就是傳統(tǒng)中的義利之辨喪失了，作為儒家政治中心的倫理維度邊緣化了。在此之后，主流的政治方案都不在政治倫理的維度去思考政治方案。無論是吸收西方近代民主體制、還是以俄為師、或者以經(jīng)濟建設為中心，倫理維度都喪失掉了。如以經(jīng)濟建設為中心，以儒家看法就是上下交征利，是致亂之源。近代以來，政治家不去警惕政治運行的倫理后果，政策的制定和實施也不去考慮倫理代價。其結(jié)果，就是大規(guī)模的濫權(quán)和政府失范，政治流于功利主義、實用主義以至于流氓主義。[10]政治領(lǐng)域是否可以以及如何與倫理領(lǐng)域劃開界限?從儒家的角度來看，二者之間一定要保持一種必要的關(guān)聯(lián)關(guān)系，政治領(lǐng)域一定要在倫理的軌道中接受道義的規(guī)范。即使后民主化時代，體制自身也不會自動遵循倫理路徑，儒家的方案仍舊需要，這一點不應該自我曲折，應該順著講。
3、以法治思路對治政府失范并不是唯一的方案
依法治國(rule by the law)，是一種制約政府的主張，其背后則蘊含著以法制化為指向的全面政治構(gòu)想。國家要接受法律系統(tǒng)的全面制衡，通俗說就是把權(quán)力關(guān)進籠子里，這樣一種思路當然具有理論價值。但是我們應該注意到下面一些問題：一個嚴重缺乏獨立司法傳統(tǒng)的文化如何建構(gòu)一個全面的法治體系。[11]不要忘了，西方的法制化是幾千年的傳統(tǒng)，整個文化就在法制化的母體之中。就中國而言，最重要的文化資源是儒家的政治倫理資源。如何讓政治精英、政府接受規(guī)范，這就是孔子就開始討論的課題。中國政治傳統(tǒng)是一個“軟”政治傳統(tǒng)，沒有西方的超越性和客觀性的特征，而是著眼于政治體(實際上是天地萬物之體)自身的健康延展。儒家德性政治追求的是良性政治，治而不是亂，正而不是邪。這一方案在今天是否具有生命力?這是一個值得討論的問題。政治倫理的討論，就是通過對儒家思想的再解釋，對政治行為及政府規(guī)范提供另外一種思路。[12]
4、制度建設并不優(yōu)先于文化建設
五四以來一直有一種制度建構(gòu)優(yōu)先的思路，政治思考的中心都是制度(政體)建設。對于儒家而言，最重要的是文化共識，不是制度。政治是一個“政”的領(lǐng)域，而政需要一個引導，這就需要文化的底層支撐，今天來說就是價值觀或者共識。當所有人都認為“應該”如此時，就會產(chǎn)生巨大的制約效力，權(quán)力也會被迫服從。[13]政治倫理問題的提出在于從中國傳統(tǒng)的政治思想資源出發(fā)，思考政治運作的基本問題。一般的，人們會從韋伯政治正當性的概念出發(fā)思考政治問題，并得出制度建設的結(jié)論。從儒家的立場出發(fā)，政治認同是一個重要的問題，有所謂民心所向的討論，但是政治的根基并不在認同，而在于其自身的道義屬性，即政治是正還是不正的問題。因為國家的建構(gòu)往往是歷史的，而不是邏輯的。一個政權(quán)的建立是不是正當?shù)暮鸵粋€政權(quán)是不是運行正當?shù)氖莾蓚€問題。古人說得天下不正，而治天下以正，又說馬上得天下不能馬上治天下，就是這個意思。這可以對治所謂轉(zhuǎn)型正義問題。由此，我們愿意從傳統(tǒng)的資源思考政治運作。
5、政治倫理銜接德政傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治價值
政治的基本規(guī)定應該是德，這是儒家的一個基本主張。關(guān)鍵是如何去解釋德與政治的關(guān)系。孔子那里是把德和禮聯(lián)系起來，以德領(lǐng)禮，以禮領(lǐng)政。這些都是對政治精英的要求，體現(xiàn)為對君主和官員以及政治行為的政治倫理要求。但是后來的解釋過多集中在君主和官員的個人德性上。德，不應該從個人內(nèi)在德性去理解，而應該理解為一種政治倫理規(guī)范。這一規(guī)范是對政治領(lǐng)域的要求。同時，這一要求和對社會一般民眾的自由平等的肯定是相互匯通的。社會的自由平等是對政治倫理要求的有力支撐，而政治倫理作為一種現(xiàn)代德政的表達，是對民眾自由平等的保證。在后民主化時代，政治倫理可以與民主體制互動，把民眾的力量通過政治倫理的方式引入政治實踐中，以實現(xiàn)文化對制度的約束和引導。這實際就是董仲舒在新時代下所努力實現(xiàn)的，今天儒學同樣可以在體制和文化互動中實現(xiàn)自己的承諾。
儒家是一種精英型政治倫理主張
近代以來對儒家的解釋有一個傾向，就是把儒家倫理理解為對普通人的道德要求，或者對儒家作一種自由主義、個人主義式的解釋。儒家的底色到底是什么?這是政治倫理轉(zhuǎn)型的前提。
儒家根本上是一種道德精英中心主義，開放的精英主義是其核心。[14]精英倫理表現(xiàn)為對主政者以及政治行為的倫理約束?？鬃訌膩聿辉隗w制之外思考問題，儒家大多數(shù)主張并不是對普通社會成員的要求，而是對政治精英的要求。[15]今天繼承和轉(zhuǎn)化儒家的倫理思想，關(guān)鍵在于如何建立一種政治倫理或者國家倫理體系，以約束政治精英為主要內(nèi)涵。近代以來的解釋有意無意的忽略了此種特征。以新儒家為例，接續(xù)的是陽明學的傳統(tǒng)，而陽明在儒家的角度來看可說是一個特出人物。他把良知完全歸于內(nèi)在，只對最純粹的生命負責，而與社會倫理及現(xiàn)實政治僅保持一種曲折的(甚至是相反)關(guān)聯(lián)。這不僅僅是反程朱，也絕異于孔子。陽明可能是儒家歷史上最具現(xiàn)代氣息的人物，所以極易引過來。可問題是，儒家的主體不是陽明一系，儒家關(guān)注的仍舊在精英倫理與社會的互動上，是群體的不是個體的，是倫理化的不是心性化的。君子與小人，教與被教，養(yǎng)與被養(yǎng)，說的是政治精英與民眾之間的關(guān)系，這是一種事實存在。無論何種政體，這種角色的劃分無法回避，這就是政治。[16]再強調(diào)一次，儒家的政治倫理主張是對政治精英講的，不是對民眾講的。今天繼承這一傳統(tǒng)，也是去要求精英的，而無需要求民眾。所以，我們可以對官員說顧全大局，犧牲小我，愛國奉獻，但是不可以對民眾這樣說，因為官員有這樣的政治責任，而民眾沒有。對民眾這樣講，就是政府推卸責任。
從精英出立場發(fā)，儒家強調(diào)精英自身的道德約束和引導社會的能力。仁政說、德政說都是標舉政治倫理的，強調(diào)道德原則、道德維度對于政治的優(yōu)先性。孔子觀察現(xiàn)實，深究歷史，通過編《尚書》、作《春秋》，總結(jié)了三代以來的歷史經(jīng)驗，特別是殷周之際的文武革命，提出仁的主張，大大豐富了周人對德的理解，從而明確揭示了道德價值之于政治領(lǐng)域的優(yōu)先地位。這一點在孟子和荀子那里都得到充分的證明，并且在公羊?qū)W家那里發(fā)展出系統(tǒng)的理論。漢初儒生陸賈、賈誼諸人反省秦政，就是著眼于其道德維度的缺失，而提出儒家的政治建設主張。其后更有董仲舒的出現(xiàn)，提出系統(tǒng)修正秦政的主張。儒家建設德政的入手處，是對政治精英的嚴格要求，政治倫理的實現(xiàn)總意味著道德精英的培養(yǎng)(“教”的問題)。因而，問題的關(guān)鍵是如何對一小部分政治精英做道德轉(zhuǎn)化，或者道德控制。其思路就是學而優(yōu)則仕，后世的察舉、科舉都在實踐這一課題。因而儒家的根本課題是政治倫理思考，理解儒家應該是從這里開始，所謂人能弘道、人亡政息就是這個意思。
由此儒家有一個內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)，鋪排開即是修齊治平。在其精英主義的設計中，圣人或者圣人精神引領(lǐng)道德精英實現(xiàn)政治的倫理維度，這是政治的基本品格。儒家強調(diào)圣人的政治意義，因為圣人是政治倫理的標桿，是政治運作的道德化的人格保證。今天我們沒有辦法把圣人作為實際政治的參與者理解，但是政治家個人的意義不可以忽視。[17]同時，有一個作為歷史意義的圣人孔子的存在。如何把孔子的政治思想現(xiàn)實化，這該是后世思考的重點。
傳統(tǒng)儒家政治倫理的不足
傳統(tǒng)儒家有政治倫理思想，但是并不把它單獨提出來，而總是和個人修養(yǎng)、帝王道德、官員道德、家庭倫理、超越價值綜合起來。這樣做有其歷史的根據(jù)，但今天已經(jīng)無法這樣講了。政治倫理不是一套綜合性的倫理體系，我們需要對古典形態(tài)做一種現(xiàn)代的分疏。
1、要明確政治和道德是兩個不同的領(lǐng)域。儒家在想象三代之治時，容易把政治和道德混為一談。這樣，很容易形成泛道德化的政治語境，這在歷史上在現(xiàn)代都出現(xiàn)過。政治勢力借助道德話語形成壓制格局。實際上，政治和道德是兩個領(lǐng)域，政治有自身的法則。[18]政治倫理的意義在于一種外部的約束。政治家有時是和魔鬼起舞的人，這一點只有王陽明體會到了。他把道德和政治的關(guān)系作了一個曲的聯(lián)系，而不是直接的聯(lián)系。但是，這用在政治家個人上是可以的，不適合建立普遍的政治倫理。
2、個人道德和國家倫理需要適當?shù)姆蛛x。主政者或者官員群體的個人道德不應該和國家倫理混為一談。前者對后者有助力作用，但是今天最重要的是國家倫理建構(gòu)。孟子對梁惠王、程顥對宋仁宗、劉蕺山對明思宗講政治，第一條就是正人心。嚴格講，這都過于書生氣了，帝王道德修養(yǎng)和良性政治之間的距離還是太遠了。國家倫理是一套規(guī)范性的道德要求，針對的是政治行為。
3、家庭倫理與政治倫理要分疏。古典儒家總是講孝為根基，所謂孝悌也者其為仁之本與。在現(xiàn)代社會，孝可以歸入家庭倫理，與政治倫理分置。而政治倫理接續(xù)忠的傳統(tǒng)，而集中在政治精英的規(guī)范上，并且全面約束政治行為。這方面《春秋》學和漢代今文家的政治主張就極為可貴。不過中國親緣化的社會結(jié)構(gòu)還在，影響著政治運作的公共性，對儒家親親原則的清理，有助于強化政治倫理的現(xiàn)代意義。[19]
4、民眾不需要教化。在儒家那里，精英道德總是教化的前提，而對民眾教化是其目的。這在古典社會是可以理解的，但是在現(xiàn)代社會，民眾不需要教化，其自身是自由平等的社會公民。精英倫理的意義恐怕在于對其自身的規(guī)范性。反過來，民眾有權(quán)利來監(jiān)督精英，并以適當?shù)姆绞絽⑴c政治倫理的建構(gòu)。
5、政治倫理是以國家為單位的。傳統(tǒng)儒家都是天下主義者，其倫理訴求都是普世的。但是今天是一個民族國家作為政治的單位的時代，所謂政治倫理就是國畫家倫理。固然，這里的國家的意義不純粹是是民族國家，而是政治文化集合體。但是政治倫理必須對國民負責，同時也需要對其他國家負責對國際社會負責，這是古典時代沒有的情況。
從儒家來看，以道德制約和引領(lǐng)政治，這是一個根本原則。以國家倫理引領(lǐng)、制約國家政治，這是我們需要的現(xiàn)代儒家政治倫理的根本意涵。其他都可以改造，這一點則需要堅持。
現(xiàn)代的儒學政治倫理
政治倫理不是去解決政治問題，而是給政治運作一個道德判斷。儒家強調(diào)的是，任何不義都會帶來政治本身的危機;而道義則會帶來政治自身的良性發(fā)展。最好的政治，就是符合并且促進了道義的政治，這是可能的，也是值得努力的目標。下面對幾個政治倫理命題加以說明。
1、政治系統(tǒng)運作要符合倫理準則
這一點即是古人講的政道問題。重建國家倫理，政治運作的“正”與“不正”是重點。不正，則上下是一種交爭利的關(guān)系。正，則民安官清。怎么樣才可以稱作正?一是國家政治要符合“仁”原則。仁是對政治運作品質(zhì)的要求，即政治不能挑戰(zhàn)人之為人的基本規(guī)定。《尚書·召誥》描述殷紂政治說：“厥終智藏瘝在，夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡出執(zhí)?！笨资瑁嘿t智隱藏，瘝病者在位，困于虐政，知保抱其子，攜持其妻，以哀號呼天，告冤無辜，往其逃亡，出見執(zhí)殺，無地自容。這是幾千年前的事實，比照今天的朝鮮，何其相似!殺戮親人，擄掠人民，這就是挑戰(zhàn)最基本的仁道。這樣的政治無論用什么樣的理論什么樣的招牌來裝飾，都不會得到認同，因為每個人憑借自己的內(nèi)心就能做出評判。孔子問：于汝安否?所謂仁，這就是仁，所謂民心，這就是民心。仁原則是最真實的政治倫理圭臬，民胞物與的情懷是中國感通型政治的基石，是其合法性基礎，今天也可以作為現(xiàn)代政治的基礎。如果普通人認為國家對民眾的苦難冤屈漠視不管，那么這就是不正當?shù)恼巍Ｃ献又v，殺一無辜得天下不為也，一個正當?shù)纳鐣軌蛉萑倘碎g慘劇不斷發(fā)生，上層和民眾都無動于衷嗎?當一個國家喪失了仁道原則，其危機就會醞釀。政治倫理的要義就在維護仁道的政治，而不是違背仁道的政治。其次，國家政治要符合道義，總是要講明白是非、善惡。古代對皇帝的謚號就是一種最終的道德評判，不是講三七開，四六開，善就是善，惡就是惡，這是可以且一定要說清楚的，否則一切不都流于曖昧難名?施政做人還有什么規(guī)則?國家和社會要有基本的價值判斷共識，道理要能說清楚，爭執(zhí)能最后解決，而不是扭結(jié)模糊。民眾最基本的道德感要實現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)化為日常生活和行動。比如國家不可以以任何名義侵奪壓迫民眾，做了就是惡。歷史上有體制內(nèi)的儒家(如清代的理學家)，也有超越體制的儒家(如眭弘，如楊繼盛)，真正的儒家會對國家的惡保持憤怒，會對任何政治惡行保持批判態(tài)度，同專斷的權(quán)力作斗爭，對鹽鐵專營，對貴戚侵奪，對宦官擾民，對貪墨橫行，他們提倡低稅率，少刑罰，社會救濟，追求一種為了善實現(xiàn)善的政治?，F(xiàn)代政治倫理中也應如此。不義的政治民眾有權(quán)利反抗，因為這是政治自身合法與否的關(guān)鍵。如果我們認同政治倫理的主張，那么基本的制度設計、國家發(fā)展戰(zhàn)略、領(lǐng)導人言行和政府行為都應遵循這兩個原則，而不能背離，也不能以任何名義或者理由來取代這兩個原則。
2、最高領(lǐng)導人要承擔全部政治責任
這一點即是古人講的君道問題。在儒家的設計中，最高領(lǐng)導人意味著國家，是道義和權(quán)力的中樞，所謂為政以德居其所而眾星拱之。在實際運作中，無論是王還是皇帝都具有超出政治系統(tǒng)之外的特權(quán)。政治運作往往付出巨大代價來保證中樞的絕對性，這實際是一種制度設計，以此來作為政治系統(tǒng)運行的根基。[20]在現(xiàn)代語境下，最高領(lǐng)導人不能具有超級權(quán)威，其權(quán)力需要明確的規(guī)定和限制，領(lǐng)導人的產(chǎn)生和退出需要機制化，[21]但是作為國家的象征，其必須以公義為準則，必須承擔全部政治責任，這一點并沒有改變。這意味著，最高領(lǐng)導人代表國家，承擔著最高的政治倫理責任，因而政府的示范、政策的得失都需要其負責，普通民眾有權(quán)利針對國家的不義指責最高領(lǐng)導者，而后者必須予以承認。這也意味著，最高領(lǐng)導人擔負著建構(gòu)和修復政治倫理的責任，必須代表國家承擔歷史罪惡，以推動政治體的道德共識。真正改變歷史的是大政治家，或者叫做圣王，這是一條儒家準則，今天看來也是真實的。但是圣王不常在，常態(tài)的政治下，關(guān)鍵還落在對最高領(lǐng)導人的倫理責任上。
3、對政治精英要有嚴格的倫理約束
這一點即是古人講的官德問題。一個受嚴格約束的開放的精英群體，是政治穩(wěn)定的基石。一個強有力的大政府是中國的傳統(tǒng)，也是現(xiàn)實。中國的國家規(guī)模要求有一個巨大的中央權(quán)力體制，抑制地方豪強，保護民眾，調(diào)動充分的社會救濟能力，這都需要大政府，這即是大一統(tǒng)的傳統(tǒng)。[22]面對這樣一個官僚體制，儒家一直強調(diào)通過儒學教育建立官員的道德共識，《論語》的中心就是對政治精英群體的道德規(guī)訓。全體官員良好的道德素養(yǎng)是良好政治運作的保障，這一點在現(xiàn)代也是必要的。中國有悠久的講求官德的傳統(tǒng)，當代也在提倡官德建設。不過官德不應該理解為官員個人的道德。官員的私德當然要高于至少等同于普通民眾，但這不是官員政治倫理的關(guān)鍵。官德的關(guān)鍵在于：政治精英要對國家忠誠，這是根本要求，應該成為精英政治體的共識。忠誠，意味著敬業(yè)，不背叛，大局意識，遵守內(nèi)部紀律等。政治精英的倫理還意味著官職是一種責任，因為官員對于民眾的實際影響極為巨大。其身份的合法性就來源于其擔負的政治責任，為民眾服務的確是其不可推卸的政治責任。在某種意義上，官員群體是政治倫理的主體，決定了政治體的基本品質(zhì)。民眾有權(quán)利對官員提出批評抗議監(jiān)督，政治精英內(nèi)部也應該有嚴格的倫理規(guī)范以及紀律規(guī)定。
4、政府責任與國家信用
政府要擔負社會責任，這是儒家政治思想的基本特點(錢穆)?？鬃诱f：不患寡而患不均。均不是平均，而是要有一個合理的分配比例。在儒家眼里，義利之辨極為關(guān)鍵，經(jīng)濟發(fā)展不應該是政治的首要目的。在制定國家的基本方針和政策時，董仲舒和司馬光都堅持，國家的目的不是與民爭利，而是控制社會不公，國家不能投機取巧，不能鼠目寸光。國家如果介入經(jīng)濟領(lǐng)域，會形成極大的不公。在現(xiàn)代中國，國家介入經(jīng)濟領(lǐng)域是一個歷史趨勢，但是如何保證國家的社會責任?20世紀90年代以來的經(jīng)濟自由化帶來一系列嚴重的問題，依照儒家的觀點，必須強調(diào)政府的社會責任，而不是把諸如教育、醫(yī)療和住房這樣的領(lǐng)域市場化，而放任資本主義的泛濫。同時，國家掌握必要的經(jīng)濟命脈，其目的不應該是盈利，而是促進社會福祉。國家應該退出經(jīng)營性、盈利性的領(lǐng)域，通過稅收來積累國家財政。同時，國家在承擔責任的同時不能全面接管社會，要與社會的不同領(lǐng)域保持適當?shù)倪吔?，尊重諸如市場原則、公民組織與學術(shù)自由?？偠灾枰粋€受約束的足夠大的責任政府。
信用對個人、企業(yè)是生命，對一個國家也是如此，是一個體系良性運轉(zhuǎn)的必要條件?？鬃诱f，民無信不立，這是大原則。國家對國民有信用責任，這是一條政治生命線。現(xiàn)代經(jīng)濟系統(tǒng)正常運轉(zhuǎn)，政府信用也是必要條件。濫用國家信用是非常可怕的事情，會完全敗壞政治體的倫理性，最終結(jié)束其生命。國家當然有權(quán)利保留核心機密，一些專業(yè)的情況也不必對全部民眾公開，但是就一些基本事實而言，國家應該對人民誠實，這是一個基本規(guī)范。否則，國家和一個強盜有什么區(qū)別?國家信用體現(xiàn)在，國家要保持政策的穩(wěn)定性，宣傳要信實，國家對民眾的承諾要及時公布結(jié)果，做不到的要做切實的說明，或者道歉，官員講話要負責，不能信口開合。古人講主政者要有信，今天并不過時。不講國家信用，屢屢愚弄民眾，這是一種真正愚蠢的行為。
5、政治目的的實現(xiàn)在于民眾認同
民為邦本，雖然出于《古文尚書》，卻代表了古典時代政治家的共識。政治家要尊重民眾，是真的尊重，因為民眾才是國家的根基。傳統(tǒng)政治中皇帝、官僚和民眾構(gòu)成博弈游戲，皇帝會運用官僚統(tǒng)治民眾，也會維護民眾來抑制官僚，官僚會協(xié)助皇帝治民，也會為了民眾抵制皇帝，無論如何，民眾都是重要的一方，只不過在傳統(tǒng)體制中民眾缺乏主體化空間?，F(xiàn)代政治改變了這一點，最大變化在于民眾以全新的角色參與到政治運作中，民權(quán)入場，成為政治合法性的來源，這于儒家而言毋寧是種一直可期待的變革。當然，儒家不會接受獨大的民權(quán)，但是一定會尊重民權(quán)民意，相信與民眾的良性互動是保持政治品質(zhì)的重要途徑。儒家的政治倫理把民眾的評判置于關(guān)鍵位置，和歷史(有時候解釋為天意)結(jié)合起來，成為評判政治運作的現(xiàn)實因素。儒家政治的目的在于實現(xiàn)民眾的訴求，古典時代，民意實際上并不能及時傳達，而在現(xiàn)代情況下，自由的媒體和民意代表，都可以及時傳達民眾的意愿。古人就講言官無罪，為的是打通民眾和官僚體系，今天更應發(fā)揮此意，結(jié)合言論自由的理念，充分發(fā)揮民眾的意志，使之成為政治倫理的伸張主體。
6、國際間責任
儒家缺乏現(xiàn)代的國際責任觀念，因為這一處境基本上沒有發(fā)生過，只有在朝貢體系下維系天下秩序的責任。儒家的思考中有關(guān)于天下秩序的部分，希望以文明的方式統(tǒng)攝全體人類，這一思路今天看來不免過于玄遠。近代以來的歷史表明，儒學的架構(gòu)和現(xiàn)代的國際秩序是格格不入的，儒學如何應對西方主導的現(xiàn)代世界格局，這是非常麻煩的事情。希望以儒學的方式建立國際格局不免太遙遠，不過如何以中國文化獨特的方式與其他國家和文明打交道，這是一個實際的問題。在現(xiàn)代國際關(guān)系的背景下，國與國的關(guān)系是基礎。從儒家政治倫理的角度出發(fā)，一家對其他國家應該承擔必要的道義責任，畢竟四海之內(nèi)皆兄弟，人類是一體的。外交不應該是功利主義或者機會主義的，而應該依據(jù)仁愛原則和道義原則，做出符合政治倫理的選擇。國家要講信用，尊重其他國家普遍尊重的原則。要處理好與其他國家和文明的差異。儒家原則和西方的國際法及人權(quán)原則在根本上并不沖突，而可以相互補充?？鬃诱f，遠人不服則修文德以來之，與其他國家的關(guān)系根本上還是自身政治倫理的品格問題。一個有信用，尊重民眾，有政治倫理規(guī)范的國家，才會得到其他國家的尊重，也才會與其他國家建立良性的互動。
政治倫理可能嗎?
政治倫理看起來是一種書呆子氣的東西。一套政治倫理的說辭可以真正制約政治這頭怪獸嗎?古人處理這個問題有幾種思路。如漢儒的陰陽災異說，通過天的警告來維系政治倫理。或如宋儒以天理來制衡皇權(quán)，以道統(tǒng)來制約政統(tǒng)?；蚴峭ㄟ^諫官制度，保持體制內(nèi)的壓力。在今天的語境下，政治倫理的實現(xiàn)完全可以有新的途徑，比如民眾參與、輿論監(jiān)督以及法制化之路。這些人們都熟悉。這里主要說明另外一種思路：歷史寫作。
政治倫理最終存在于歷史中，嚴格的講在歷史寫作中，這是孔子開創(chuàng)的《春秋》寫作的傳統(tǒng)。所謂“孔子作《春秋》，使亂臣賊子懼”。嚴格講，任何實際的政治運作都是和罪惡相始終的，而政治中的惡不一定就得到有效制約，甚至不會得到懲罰。比如，歐洲人對非洲400年的奴隸貿(mào)易，白人對印第安人、黑人、澳大利亞土著的壓迫，并沒有人或者國家為此付出真實的代價。但是，在歷史書寫中，這些不義永遠存在，在黑人的心中，也在白人的心中。如果說歷史是一種真實，那么這種道德判斷同樣是一種真實。這些真實的東西是無法漠視的，除非你去忍受，努力逃避。哪怕是掩蓋、封鎖，也無法徹底消除。道義在人心，更在人心之上，在歷史書寫之中?！按邸?，就永遠是非法的;“靈”，就意味著罵名。它時刻懸在政治家和政治精英們的頭上。
以歷史寫作的方式重建政治倫理，可以舉兩個例子，一個是岳飛的冤獄和平反。西湖岳廟中的對聯(lián)，“青山有幸埋忠骨，白鐵無辜鑄佞臣”，象征了一種歷史給予的道義認可。第二個就是方孝孺，明王朝在朱棣之后一直在努力平反靖難諸臣，就是為了還給歷史的正義。即使是殺戮，正義還在那里，歷史還在那里，罪惡是無法抹去的?；实鄄蝗テ椒矗⒉蝗テ椒?，歷史會去平反。嚴格講，政治倫理總是晚于政治活動，但是不會永遠缺場。因而，政治倫理有時是一種歷史性的存在，在于修補政治本身帶來的創(chuàng)傷。西班牙的“大和解”、澳大利亞對土著的尊重、臺灣對二二八事件的懺悔，這些都是政治倫理的體現(xiàn)。[23]誠懇的面對歷史，才能清晰的面對當前。如果說基督教用上帝的審判來解決歷史正義問題，在儒家這里，歷史書寫是政治倫理的表達與實現(xiàn)，《春秋》大義就在這里。
結(jié) 語
政治倫理完全是一種理論的探討，其中涉及的問題非常復雜。國家與社會的功能分疏、最高領(lǐng)導人的權(quán)力規(guī)模、官員全體的來源和權(quán)責，民權(quán)的表達，司法的相對獨立，這些涉及到現(xiàn)代政治的制度建設，并不是本篇文章關(guān)注的焦點。政治倫理不需要特定的制度支撐。歷史上，無論是郡縣制還是封建制都不影響政治倫理優(yōu)先的儒家原則，當然這里需要一個調(diào)試。以董仲舒為例，他并沒對皇權(quán)制度這個硬件做什么修正，他也沒有能力對這一歷史性的存在做修正。但是他給了這個政治體制一個新的軟件，重新定義了其方向，如宣揚儒學，教育太子，培訓官員，調(diào)整政策，這就是儒家思想的轉(zhuǎn)化能力。今天，我們在一個變革的時代，國家的政治制度如何演進，這是一個歷史發(fā)展的問題。無論何種制度，中國要繼承傳統(tǒng)，都需要一種政治倫理，以有效的應對政治運作問題。還是那句話，就儒家的思考來說，重要的是實際運作的政治系統(tǒng)要受道義約束，并以實現(xiàn)國家的道義職責為目的，文化(價值共識)優(yōu)先于制度。這些本來是古人的常識。本文只是指出這樣一個基本事實，并借助政治倫理這一概念對這一傳統(tǒng)加以現(xiàn)代解說。
【注釋】
[1] 這些看法基本受到自由主義公私二分的影響。不過自由主義的公私二分和中國傳統(tǒng)的公私是兩回事。自由主義的區(qū)分在個人和政府，而儒家的區(qū)分在家國，就是小圈子和大圈子之別(如中央與地方，家族與國家，私黨與朝廷)，沒有獨立的個人這回事。家是政治分析的最小單位(齊家)，實質(zhì)代表一種社會的和政治的組織原則。
[2] 還有公民宗教說以及類似的文教說。
[3] 此文有兩個前提：1、一個強有力的大政府或中央權(quán)力體制會長時間存在，中國社會的親緣化粘稠化結(jié)構(gòu)會長時間存在，中國的高認同、低參與型的政治文化會長時間存在。2、民主化會在制度上改變游戲規(guī)則，但是改變到什么程度值得研究，如何與傳統(tǒng)政治文化相適應是關(guān)鍵。這兩點決定了現(xiàn)代中國的政治運作即使民主化也會保留很多原有特征，如超級首長，等級制的官僚政治，柔性的自我約束機制。似乎法國的總統(tǒng)制是較理想的借鑒模型。
[4] 古人實際觸及到政治與倫理的沖突，周公殺兄就是最明顯的例子，儒者對此有很復雜的討論。
[5] 一般的政體分類是民主與專制。實際上民主有好民主壞民主，專制有好專制和壞專制。儒家的分類是良好政治和敗壞政治(治與亂)，這是一種基于品質(zhì)的分類辦法。西方政體的良好形象與率先現(xiàn)代化密切相關(guān)，落后地區(qū)以之為藍本，是因為還不會玩這套游戲。
[6] 如美國的《美國政府道德法案》、《行政官員道德行為準則》、《國務院官員道德行為準則》、《美國眾議院議員和雇員道德行為準則》等，不過這些基本上是一種基于防范的法律安排，和儒家的思路還是不同。
[7] 這里特殊一點的是盧梭。不過盧梭講的公民道德與儒家的精英道德是不同的。
[8] 林毓生《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造型轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店，1988年。
[9] 順便說一句，當下的核心價值觀十二個詞，只有最后一個和儒家有點關(guān)系，友善接近于相人偶。以富強為首，以友善為尾，由此可見儒家在當代的尷尬地位。
[10] 所謂“無法無天”，就是流氓主義，流毒至今。對政治流氓主義的研究，可參王毅《明代流氓文化的惡性膨脹與專制政體的關(guān)系及其對國民心理的影響》。
[11] 可參看摟勁的中國法律傳統(tǒng)研究。
[12] 方朝暉的很多說法值得注意，如政體與治道的討論，道義與權(quán)威的關(guān)系等。
[13] 舉個例子，比如下跪。當很多民眾在政府門面下跪時，這里暗含了一層道德意涵：政府不能漠視民眾的苦難。假如這一信息沒有得到良性的反饋，那么下一步的暴力就是正當?shù)牧?。很少有人從政治倫理去認識這一現(xiàn)象，或者以為是刁民鬧事，或者以為是民智未開。其實核心是民眾對政府的道義壓力。
[14] 精英政治的開放性，孔子有教無類撕開一條線索，墨家尚賢門戶大開，彌漫開為戰(zhàn)國時代賢者居其位的主張，最后在歷史上落實為禪讓、察舉和科舉制，這是中國政治的偉大創(chuàng)造。民主化與開放精英制的官僚體系結(jié)合，有可能最易為人接受。
[15] 我們這樣比喻吧，《論語》只適合正處級以上的干部閱讀。正處，也就是七品的縣令，正是儒學體系的末端。除此之外的人閱讀，不過是取其一臠而已。
[16] 即使是現(xiàn)代社會，政治也是由一小部分精英控制的。以美國為例，不過是參眾兩院議員，總統(tǒng)的班子再加上最高法院，不過幾百人。以中國為例，中央委員會或者人大代表一共幾千人。現(xiàn)代政治是以民眾參與為前提的，但實際運作仍舊是由小部分精英掌控，這是一個事實。當然，民眾在憲政體系下的參與是極為重要的一個政治力量，關(guān)鍵還是如估計民眾參與精英統(tǒng)治的比重。
[17] 湯因比就強調(diào)少數(shù)精英的歷史推動意義，民眾不會創(chuàng)造歷史。精英(當然是真正的精英)的政治意義我們可以觀察達賴對西藏的影響，拿破侖對對法國的影響。
[18] 斯賓諾莎說，最重要的不是政治應該怎樣，而是政治事實上如何。(《政治論》)康德說，即使是魔鬼，理性法則也能讓他們建構(gòu)政治秩序。這是現(xiàn)代西方政治的起點，和儒家是不同的。(《法的形而上學原理:權(quán)利的科學》)
[19] 歷史上是法家真正面對儒家的親緣化弊端，但是由于皇帝自身是親緣化結(jié)構(gòu)，因而不能真正處理掉親親問題，于是總是以孝治天下?，F(xiàn)代政治政黨化后，親親原則在制度上已經(jīng)喪失了基礎，儒家的這一原則可以退出政治領(lǐng)域了，不需要借助孝來討論仁了。
[20] 參蘇力：《作為制度的皇帝》，孔飛力《叫魂》描述了一個皇帝如何在體系之外對體系加以操控，這實際是韓非早就想好了的。官僚體系需要一個克里斯馬來控制，否則整個系統(tǒng)就失去平衡了，比如黨爭。
[21] 至于最高領(lǐng)導人的權(quán)限，王夫之《讀通鑒論》：“天子之職，擇相而已矣。百為之得失，百尹之貞邪，莫不以擇相為之本。”法國的總統(tǒng)制就接近中國古代傳統(tǒng)，可以任命總理及幾乎所有重要官員，而總理制(宰相)是一個較好的權(quán)力分置辦法。民主化與大一統(tǒng)不是截然對立的，民主化也并不一定完全排斥大首長制。一般所說的集體領(lǐng)導制是一個壞制度，集體領(lǐng)導就是無人負責，事實上也不可能。
[22] 大一統(tǒng)一般理解為大統(tǒng)一，實際上公羊家說的是正一始，可參蔣慶對公羊義的解釋。不過大一統(tǒng)確有中央集權(quán)體制的意味，這一觀念歷史悠久，將來恐怕也不會改變，這是中國政治的基本特征。
[23] 中國有大規(guī)模制造冤獄與平反冤獄的傳統(tǒng)，漢末清流、明末東林只是最著名的，歷代都有，最后會以平反的方式處理道德缺失。通常是老皇帝去世后，由新皇帝加以彌補。這代表了一種遲到的道義審判。
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