【專訪】香港儒家鄭宗義：儒家的仁愛也是普世價值
專訪︱香港儒家鄭宗義：儒家的仁愛也是普世價值
原標(biāo)題：儒家對當(dāng)前大陸最現(xiàn)實的貢獻就在教育
受訪人：鄭宗義（香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授）
采訪人：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）
整理者：澎湃新聞記者 張博 辛熹 孫煜
來源：澎湃新聞思想市場
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月初八日辛丑
耶穌2015年7月24日
【澎湃新聞編者按】
自上世紀(jì)初以來，反對古代傳統(tǒng)文化成為中國現(xiàn)代思潮的發(fā)軔，其中占據(jù)古代社會主流意識形態(tài)的儒家思想更成眾矢之的，受到前所未有的攻擊。百年中，隨著傳統(tǒng)社會的瓦解，生活方式的變化，儒家文化似已成云煙往事，雖時有儒者賡續(xù)其學(xué)、振發(fā)其旨，卻難挽其頹勢。然而近年來，中國社會出現(xiàn)了一種向傳統(tǒng)價值和傳統(tǒng)生活的轉(zhuǎn)向，所謂“國學(xué)熱”即其明證。一批被稱為“新儒家”的學(xué)者正努力應(yīng)對社會現(xiàn)實作出調(diào)整，以求在古代思想中，挖掘中國現(xiàn)代化的思想資源。
儒家學(xué)說，特別是儒家的現(xiàn)代政治學(xué)說，在如今的中國究竟是“皮之不存，毛將焉附”，還是潛龍在淵，大有可為？為此，澎湃新聞陸續(xù)刊發(fā)對當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者的訪談與文章，以求展現(xiàn)這種社會思潮的大致輪廓，供讀者討論。
其中，身處東西交融的香港、接受過扎實的西方哲學(xué)訓(xùn)練的新一代香港儒家學(xué)者會帶來怎樣獨特的視角？以下為華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授方旭東，對談香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授鄭宗義，并授權(quán)澎湃新聞編輯整理首發(fā)。訪談稿已經(jīng)兩位審閱。
鄭宗義，1965年生，香港人，哲學(xué)博士（香港中文大學(xué)，1995）?，F(xiàn)任香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、系主任。主要從事儒家思想、中西哲學(xué)比較、中國哲學(xué)史的教學(xué)與研究。著有《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析——從劉蕺山到戴東原》（香港：中文大學(xué)出版社，2000初版，2009增訂）、《儒學(xué)、哲學(xué)與現(xiàn)代世界》（石家莊：河北人民出版社，2010）；編有《香港中文大學(xué)的當(dāng)代儒者》（香港：新亞學(xué)術(shù)集刊，2006）、《中國哲學(xué)研究之新方向》（香港：新亞學(xué)術(shù)集刊，2014）等。
儒學(xué)發(fā)展的前景不在于維持門戶，而在其開放性
方旭東：請先介紹一下你自己的學(xué)術(shù)歷程，尤其是你對儒家發(fā)生興趣，以之作為自身認(rèn)同的經(jīng)歷。
鄭宗義:我想先講一下香港中文大學(xué)，以及香港跟儒學(xué)在20世紀(jì)的發(fā)展的關(guān)系。事實上，不僅是儒學(xué)，20世紀(jì)中國人文學(xué)科的發(fā)展，跟香港也有密不可分的關(guān)系。
香港中文大學(xué)是1963年成立的，它的前身是三個書院——崇基、聯(lián)合跟新亞，合并成為中大。港中大發(fā)展到今天，剛過了它的50周年。以這樣規(guī)模的一個學(xué)校，一個50多年歷史的大學(xué)，在香港這個地方，20世紀(jì)中國文史哲的頂尖學(xué)者都曾經(jīng)在這里任教——如果不是1949年以后的政治變化，使得一大批學(xué)者南下的話，這原本不可能想象。那些學(xué)者要么就在北大、清華、中央大學(xué)這些學(xué)校任教，不大可能跑到香港這個地方來。所以事實上是歷史造就了香港這樣一個特殊的地位。
然后上世紀(jì)下半葉，港中大也在中國人文學(xué)科以及儒學(xué)發(fā)展傳播上扮演了十分重要的角色。因為1949年以后，錢穆、唐君毅他們在香港成立了新亞書院，后來新亞書院合并到香港中文大學(xué)。他們那一時期的儒學(xué)發(fā)展，現(xiàn)在有人稱之為“港臺新儒家”，于是新亞書院就變成港臺新儒家一個很重要的發(fā)源地。唐君毅先生是新亞書院的創(chuàng)辦者之一，也是中文大學(xué)哲學(xué)系創(chuàng)系的系主任。唐先生之后，是牟宗三，再然后是我的老師劉述先，他們都是第二、三代新儒家。所以中文大學(xué)的哲學(xué)系，事實上跟港臺新儒家有非常密切的淵源。
我自己是1983年考進港中大哲學(xué)系的。當(dāng)時香港在殖民地的環(huán)境下，念小學(xué)和中學(xué)時，教育政策并不禁止你學(xué)中文、學(xué)中國歷史，可是也不鼓勵。如果你去問1980年代一個香港中學(xué)生的身份認(rèn)同，我想大概就是“香港人”吧，估計不可能對中國文化、中華民族這樣一種文化和國族身份有很強烈的認(rèn)同。我本科時念的科目，大部分都是西方哲學(xué)，而非中國哲學(xué)。中國哲學(xué)只念了很少的幾門課。大概是一種緣分吧，我念了劉述先老師的宋明理學(xué)課，念了一學(xué)年，而我這門課成績很好，所以跟他關(guān)系不錯。不過當(dāng)時還沒立心要做中國哲學(xué)的研究，也沒有想過做一個學(xué)者。
本科畢業(yè)后我轉(zhuǎn)到歷史系去，跟王爾敏老師學(xué)習(xí)，以“20世紀(jì)中國的文化保守主義”作研究課題。王老師是中國近現(xiàn)代思想史研究在臺灣的開創(chuàng)者。碩士期間，我對19、20世紀(jì)中國思想世界的種種變化，如晚清的變革思潮、五四運動、自由主義、馬克思主義、儒學(xué)復(fù)興，直到當(dāng)代新儒家，做了一個思想史的研究，慢慢對中華民族自19世紀(jì)以來的苦難有了更深刻的體認(rèn)，民族文化的感情就從那個時候開始慢慢建立起來的。
碩士畢業(yè)以后，我有考慮過出國繼續(xù)念歷史，成為一個歷史學(xué)家。后來還是留在香港，回到哲學(xué)系，在劉述先老師門下念博士，以明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型為博士論文題目，念了六年。念書的時候由于我的興趣比較廣，所以出去工作了，用兼讀的方式一邊工作一邊念書，也沒有想做一個學(xué)者，學(xué)術(shù)研究只是我的一種興趣。
本來以為畢業(yè)之后會回到我的工作，在香港的電視臺當(dāng)編劇，繼續(xù)從事電視、電影的創(chuàng)作。結(jié)果我博士畢業(yè)的時候，哲學(xué)系剛好有一個位置。因為劉老師過幾年便退休，做宋明理學(xué)的比較少，而宋明理學(xué)是港臺新儒家的學(xué)脈所在，他覺得應(yīng)該要留下一些研究的種子，所以我就留了下來。
我寫博士論文的時候讀了很多牟宗三、唐君毅的著作，受他們影響很大，包括受劉老師影響也很大。我從來不否認(rèn)自己在中國哲學(xué)研究上的思路、方法、基本的訓(xùn)練是受港臺新儒家的影響。我沒機會見過唐君毅和牟宗三先生，沒有聽過他們的課，只在一些錄像上看過牟先生講課的風(fēng)采。劉老師不像他上一輩的學(xué)者，他在美國教過書，崇尚自由的學(xué)風(fēng)，并沒有要學(xué)生一定要跟著他、繼承他的學(xué)問。所以我的學(xué)問和研究方法傾向港臺新儒家，是一件自然而然的事。
但我從來不把港臺新儒家看成一個門戶?，F(xiàn)在門戶的意思更多是負(fù)面的，是把人家擋在外面，有門有戶，形成一個房間。但門戶其實應(yīng)該是通的，可以走出去也可以走進來，可以望出去也可以望進來。我覺得當(dāng)代新儒家如果要發(fā)展的話，不應(yīng)該以門戶為限，而應(yīng)該是開放的。它能展示出它的活力，在于它對中國傳統(tǒng)的哲學(xué)、對儒家思想的解釋，能吸引到很多有志于從事中國哲學(xué)研究的年輕學(xué)者。它的福利并不在于建立起一個門戶后，我們進到這個門戶里，然后拿到一個及門的資格，說我是當(dāng)代新儒家的一員。我覺得它的吸引力不在這里，而在它的開放性，它的學(xué)理的精彩，闡發(fā)中國儒學(xué)傳統(tǒng)的精彩。
即使不把港臺新儒家當(dāng)作一個門戶，它也是很重要的一個學(xué)派，你也不能忽略它。熊十力、唐君毅、牟宗三、劉述先以及杜維明他們的思想有些是共同的，比如他們對儒學(xué)核心觀念與價值的判定、對宋明理學(xué)核心精神的繼承等。當(dāng)然也有差異?？墒撬麄兪撬惒粍倨渫?，這才叫一個學(xué)派。學(xué)派的形成其實是自然不過的事情，在西方哲學(xué)中就有很多學(xué)派，像新康德學(xué)派、黑格爾學(xué)派等。
所以我常常跟學(xué)生講，如果有一天發(fā)現(xiàn)有一種解釋，對儒學(xué)的解釋——不管是儒學(xué)哪方面的哲學(xué)，道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)也好——比新儒家更吸引我，我想我會毫不猶豫的放棄它們而去追求那種更好的解釋。對我來講，只有追求更好的、更恰當(dāng)?shù)慕忉?，即怎樣把儒學(xué)的現(xiàn)代意義以及儒學(xué)精神傳統(tǒng)的價值闡發(fā)出來，這才是最重要的。至于究竟是不是某個特定的門戶或者學(xué)派發(fā)展出來的觀點反而不重要。
隨著做了更多的研究，我對儒學(xué)的了解、思考更多，也越發(fā)認(rèn)同儒學(xué)的思想、精神傳統(tǒng)的價值和意義。我相信它有現(xiàn)代的意義，甚至進到今天所謂的后現(xiàn)代，它對我們?nèi)匀皇侵匾乃枷胭Y源，可以引導(dǎo)我們?nèi)フ?、探索個人生命的道路，人與人之間的社群，人與天地萬物的關(guān)系，以至人與超越者（傳統(tǒng)講的天道、天理）這樣宗教的維度，很值得我們認(rèn)真研究。
心性儒學(xué)和政治儒學(xué)，可以兩分嗎？
方旭東：大陸有政治儒學(xué)和心性儒學(xué)之分，內(nèi)圣、外王，不同側(cè)重。有些人認(rèn)為港臺新儒家屬心性之學(xué)，而當(dāng)代更需要政治儒學(xué)，這個你怎么回應(yīng)？
鄭宗義：港臺新儒家的認(rèn)同是在宋明儒學(xué)，但不限于這個。宋明儒學(xué)認(rèn)為儒學(xué)最核心的價值是心性之學(xué)，可是如何恰當(dāng)理解心性之學(xué)？無疑心性之學(xué)主要是講求自我的覺醒、體認(rèn)、轉(zhuǎn)化和完成，但自我并不在一個真空管當(dāng)中，而是在一個存在的網(wǎng)絡(luò)（家庭、社會、國家、世界）當(dāng)中。
所以心性之學(xué)并不僅是內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而是一個關(guān)于自己（self）的體認(rèn)和建立。然后我們說“倫?！保缍ㄈ伺c人之間的關(guān)系、理想的群體生活，都是心性之學(xué)的一部分。不要看到“心性”就想到只是內(nèi)在的精神修養(yǎng)、心靈層面的，跟外在的事情沒有關(guān)系。它其實不是這樣，而是必然牽涉到社會政治的層面，還有人跟環(huán)境之間的關(guān)系，以及人與天的宗教維度。我們看1958年當(dāng)代新儒家的《為中國文化敬告世界人士宣言》，一開始就說中國文化的核心在儒家的心性之學(xué)，但不能僅理解為倫理道德，它含有宗教性的情感，講求安身立命，給人生的價值和意義一個終極的托附。
所以對心性之學(xué)，要有恰當(dāng)?shù)牧私?。自我和他者（others）是聯(lián)系在一起的。對宋明理學(xué)來講，內(nèi)圣和外王本來是一體的。盡管理學(xué)家確實是在內(nèi)圣一面有更多的討論和發(fā)揮，但說心性之學(xué)只是內(nèi)圣之學(xué)，不講外王，是不準(zhǔn)確的。當(dāng)講到個人的時候（為己之學(xué)），它同時就涉及到社會政治的層面，包括怎樣去構(gòu)建理想的社群、理想的政治環(huán)境。宋史研究告訴我們，比如余英時的書《朱熹的歷史世界》就指出，北宋的那些儒者對于國家大事，對中央的變法改革十分關(guān)注，到南宋的朱熹仍沒有完全切斷與中央政治的關(guān)系。即便接受宋史研究的一個慣說——即南宋儒者在中央層面未能展開，便通過在地方辦書院講學(xué)來移風(fēng)易俗——但這仍然是他們不斷努力去實現(xiàn)心中的理想社群，這不正是社會政治的維度嗎？更值得注意的是，在兩宋政治中，理學(xué)扮演的角色是在政權(quán)以外立了道統(tǒng)。
一般認(rèn)為理學(xué)是心性之學(xué)講的比較多，政治層面講的比較少，這種閱讀不能說錯但是過于表面化。必須知道，內(nèi)圣外王是連續(xù)的——個人的理想終究是要在理想的社群、理想的政治中尋求落實，從這個意義上來說是連貫的。
另外，理學(xué)家對現(xiàn)實政治之偏離理想（道統(tǒng)）其實進行了相當(dāng)嚴(yán)厲的批判，像朱熹跟陳亮辯論，便說儒家的政治理想千五百年之間，“未嘗一日得行于天地之間”，他的意思是自“家天下”以來就從沒有一天是儒家“公天下”的理想。他寧愿把儒家理想當(dāng)做一種批判的精神來批判現(xiàn)實中的王權(quán)，他有很強的批判意識。
那么，面對當(dāng)今民主政治的時代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么樣的回應(yīng)？在宋代，是以道統(tǒng)來批判政統(tǒng)。在現(xiàn)代，牟宗三講的“三統(tǒng)說”，是以道統(tǒng)提供一個對理想社會的觀念和向往，再進而謀求跟現(xiàn)代民主政治相結(jié)合。港臺新儒家認(rèn)為一方面“公天下”的理想，必須通過民主政治來落實，而另一方面守住道統(tǒng)才能使民主政治（政統(tǒng)）的發(fā)展更趨合理化。這是港臺新儒家的基本想法。
我不知道大陸批判港臺新儒家的心性之學(xué)的人，對此有多大的了解？是真的弄懂了嗎，還是只是望文生義？
如果沒有西方進來，中國傳統(tǒng)文化能發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)嗎？
方旭東：你的博士論文是做明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型。大陸對明清之際的判斷存在一種學(xué)術(shù)范式：啟蒙說。認(rèn)為當(dāng)時的中國社會，經(jīng)濟方面有資本主義萌芽，意識形態(tài)或社會思想中產(chǎn)生了啟蒙意識。也就是說，如果西方?jīng)]有入侵中國，中國也能自發(fā)地產(chǎn)生這些啟蒙的成果，比如民主、自由、科學(xué)等。這是現(xiàn)在討論比較熱的問題，一方認(rèn)為中國不需要西方的那套東西，那本來就不是我們的東西；另外一方說中國傳統(tǒng)自己也能產(chǎn)生出這些東西。
你講的明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型，與此是否有關(guān)聯(lián)？
鄭宗義：我的博士論文研究明清之際儒學(xué)的轉(zhuǎn)型，跟大陸流行的啟蒙說、資本主義萌芽、前現(xiàn)代到現(xiàn)代性的初步發(fā)展等說法都沒有什么關(guān)系。我做的是一種非常學(xué)理性的考察，從儒學(xué)內(nèi)部，尤其是宋明理學(xué)發(fā)展到明清之際，宋明理學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)的種種問題，然后產(chǎn)生一些所謂反理學(xué)的思潮。我就追蹤這一線索。
其實反理學(xué)的思潮是一直延續(xù)發(fā)展到清初的。過去慣常的看法，以為清代只有考證學(xué)沒有什么思想，但如果我們追蹤這一線索，會發(fā)現(xiàn)清代也發(fā)展出一套它自己對宋明理學(xué)的批判，形成了一種哲學(xué)，即我論文中說的“達情遂欲”，以戴東原為主，他代表了“達情遂欲”哲學(xué)最具理論高度、最系統(tǒng)的表述。我把明清之際這一段概括為：從宋明理學(xué)之道德形上學(xué)發(fā)展到“達情遂欲”思想。我跟劉述先老師都認(rèn)為這是一個范式的轉(zhuǎn)移（paradigm shift）。再擴大一點說，如果我們把宋明六百多年的理學(xué)理解為主要是孟子的“心性”之學(xué)，就有了“心性”一路和清初戴東原所代表的“氣性”一路（可溯源至荀子）的差別。
我當(dāng)然也知道明清研究有啟蒙說、資本主義萌芽說等。例如，有研究者以為肯定情欲就是個體性（individuality）的解放，就是“現(xiàn)代”的開始。可是我對這類“大論述”（grand narrative）很有保留。首先，它們基本上都是以西方為參照，用西方的歷史觀察和說法來套中國的。比如，通常把西方歷史分為上古、中世紀(jì)和近代，中世紀(jì)是黑暗的，近代則是啟蒙了，諸如此類的說法?；蛘吣?，就是套用馬克思的五階段論。
我覺得這類“大論述”，恰恰沒有注意到中國歷史自身發(fā)展的內(nèi)在線索，即用中國自己的歷史來講中國。比如認(rèn)為明清是啟蒙時期的說法，好像暗指中國有一段漫長的黑暗的中世紀(jì)時期，所以要走出中世紀(jì)。那么宋明理學(xué)是中國的中世紀(jì)文化嗎？于是又有一種說法，說中國的近代在南宋已經(jīng)開始了。我不敢說“大論述”完全不能成立，但它要能真的建立起來，還是要有非常細部的歷史研究和文獻析讀的支持。例如，對明清之際肯定情欲的思想，便說這是近代對個體性的肯定、對情感欲望的肯定，好像這樣就到了現(xiàn)代性了。但我寫過一篇文章《泰州學(xué)派的情欲觀》，指出若回到歷史的脈絡(luò)中，不管是泰州學(xué)派的情欲觀、戴東原的達情遂欲，以至馮夢龍?zhí)岢那榻?，你會發(fā)現(xiàn)他們都仍是處在一個連續(xù)的儒學(xué)的話語領(lǐng)域（Confucian discourse）當(dāng)中，跟有些人想象的個體解放之類的“大論述”是有差別的，是兩碼子事。
方旭東：最近有一個更強的版本，是由白彤東提供的，說先秦就已經(jīng)是現(xiàn)代了。
鄭宗義：那是胡說，是非歷史的（ahistorical）。中國歷史有它內(nèi)在的發(fā)展動力和線索，不能胡亂套用西方的理論，說沒有啟蒙就是黑暗的。我自己做明清這一段，跟“大論述”是保持距離的，因為它是虛的，需要很多東西來補充、支持。
明清之際是個大變動的時代，其中蘊釀發(fā)酵出很多思想資源。我們可以看到顧炎武、王夫之、黃宗羲的政治思想，看到黃宗羲的《明夷待訪錄》對君主權(quán)力的反省和批判。這些思想資源都很重要。
可我也不會認(rèn)為，如果沒有西方進來，中國傳統(tǒng)文化能發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)。必須知道，現(xiàn)代科學(xué)跟古典科學(xué)不一樣?，F(xiàn)代科學(xué)是基于兩個條件發(fā)展出來的，一是以數(shù)理的方式來解釋宇宙，一是通過系統(tǒng)化的實驗室來找出因果關(guān)系、證明理論假設(shè)。中國傳統(tǒng)文化并不具備這兩個條件。然而西方發(fā)展出來的不等于是西方專屬的，從它那里發(fā)出來的，不等于就是它的。幾何是埃及人發(fā)明的，但是現(xiàn)在數(shù)學(xué)是全人類都可以學(xué)的?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)源頭是西方的，但中國人也能學(xué)，也能用來治病。
方旭東：分歧恰恰存在此。有一些比較極端的觀點認(rèn)為，西醫(yī)沒有進入中國之前，中國人靠中醫(yī)治病也很好，西醫(yī)本來就不是我們需要的。這個觀點正好和你剛才講的形成對立。
鄭宗義：我想這涉及到文化本位主義的合理性與它過度膨脹的問題。本位主義表示我們本來有自己的傳統(tǒng)文化和歷史，這是我們不能去掉的視域或出發(fā)點，這必須肯定。就算是要發(fā)展、要吸收外來的東西，也得和這個本位這個根相融合。但不能一講本位，便抗拒吸收、學(xué)習(xí)。
事實上，西方的東西自近代進入中國后，傳統(tǒng)的很多東西已無法再吸引民眾，你現(xiàn)在不可能倒退回去。比如說中醫(yī)不能替代現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。不錯，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背后是一套機械的身體觀、宇宙觀，治療方式好像是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳，但它特有的貢獻你是不能否定的。假如現(xiàn)在有一個人的腳爛掉了，如果不用西方的外科手術(shù)把腐爛的部分切除就會影響到全身，這方面西方醫(yī)學(xué)最有效。這時候你不能說我只要中醫(yī)吃湯藥、針灸的辦法。過去有一些病是中醫(yī)沒辦法治的，那就死掉了，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)卻能治好。
我并不否認(rèn)中醫(yī)的好處，現(xiàn)在不少西醫(yī)也覺得中醫(yī)有它的道理。它有機的宇宙觀，把人看成有機的整體，內(nèi)部是五行的相生相克，治療講究的是把整個身體系統(tǒng)調(diào)理好，所謂固本培元。我覺得比較開放的西醫(yī)對此都接受。這是相互學(xué)習(xí)的過程。
回到文化本位主義的合理與不合理之處。合理是說每個民族、文化傳統(tǒng)都有它的本位，文化傳承（最基本是母語的習(xí)得）使我們都浸潤在這個本位當(dāng)中。但不能因此固步自封。本位的重要性不在于抗拒外來，而在于發(fā)展這個根，要開枝散葉，吸收新東西。根不能亡，不能忘記傳統(tǒng)，所有的發(fā)展都得通過這個根聯(lián)系起來。但過分膨脹的本位主義，抗拒外來新事物的態(tài)度則是大有問題的。
其實從唐朝開始，外面的人通過海路、陸路進入中國來學(xué)習(xí)，文化交流本來就在。只是當(dāng)時中國文化比較高端，世界在學(xué)習(xí)我們，所以我們就覺得沒問題。可是不能別人學(xué)我們就沒問題，我們學(xué)別人就有問題，這是文化沙文主義。晚清知識分子為了打破這種封閉心態(tài)，于是提出了一堆如貴因說、運會說，甚至西學(xué)源出中國說之類的理論，今天我們大概不用再來講這些了吧。
仁愛，是儒家貢獻的普遍性價值
方旭東：現(xiàn)在有人發(fā)展出另外一套普世主義，說儒家是普世的，但西方的民主、科學(xué)不是普世的，這個有沒有問題？
鄭宗義：我們一般講“普世的”，英文的universal，有兩個不同的意思。一個是指普遍的，不受限于歷史時空，像絕對真理。但我們現(xiàn)在講的普世，并不必是這個意思。而是說自由、人權(quán)之類的，在現(xiàn)代的歷史時空中是可以被普遍認(rèn)可和接受的（universally recognized），能適用于當(dāng)前的情況。
民主政治背后是有一套假定的，這些假定也不是完全沒有問題的，這個我等一下再說。但這一套假定你能說它不是普遍適合于今天的生活情景的嗎？怎么可能！我們現(xiàn)在已是在互聯(lián)網(wǎng)的時代，個性張揚是一個不爭事實。在大陸的媒體上我們經(jīng)常可以看到，如果地方政府要在民居旁起一座焚化爐、蓋一座化工廠，你不問居民的意見，他們就會起來反對，說我有我的權(quán)利，你在我旁邊蓋一個可能會爆炸的東西，不問我就決定，怎么可以？他們會起來反對，這叫公民意識的覺醒。
說那些是普世性的東西，就是說，我們現(xiàn)在在一個個性化張揚，每一個人都覺得自己是理性的、自律的、都能決定自己的人生前途的這樣一種背景下，出現(xiàn)對所謂平等、自由、權(quán)利價值的訴求，再通過一套民主政治的框架把它們給安頓下來——這是我們不能不接受的現(xiàn)實。
然后你說儒家是普世的，我也同意。實際上每個人除了是自由的、平等的、擁有權(quán)利的以外，人與人之間還有仁愛，這是儒家的貢獻。仁愛也是普世的。法國大革命講博愛，可是啟蒙下來就隱沒了，基本上不走法國的傳統(tǒng)，走了美國立憲的傳統(tǒng)?？晌蚁肴伺c人需要一些法律規(guī)定的自由啊、平等啊、權(quán)利啊以外，還需要相互關(guān)懷跟仁愛，這也是一種很重要的社群價值。有了仁愛之后，你會發(fā)現(xiàn)人與人之間很多所謂的是非之爭，其實只是差異和包容的問題，并非是非之爭。比如我是A，你是B，這是差異。如果我們彼此仁愛的話，我們會包容對方，A跟B并不沖突，和而不同；如果我們彼此不相仁愛，我不關(guān)懷你，一句I don’t care，我可以把A跟B看成是A跟非A，成為一種是非的對立，結(jié)果就會爭各自的權(quán)利，吵鬧不休，無法達到和諧。
而且我覺得仁愛這一普遍性的價值并不只限于是儒家的，儒家只是有它特殊的表達方式。所有偉大的宗教和精神傳統(tǒng)，像基督教的博愛、佛教的慈悲，都共同肯定人與人之間應(yīng)該相親相愛、相互關(guān)懷。所以你說，儒家也有普遍性的價值，我也同意，就是仁愛，今天也適用。特別是在今天這樣一個單靠民主法治來要求大家同意那不同意者（agree to disagree）的環(huán)境下，面對那些無休止的論爭，推廣一下儒家的仁愛，可以起重要的調(diào)和作用，能幫助我們找到中道。
方旭東：所以你是覺得，仁愛這一普遍性的價值，和剛剛講的人權(quán)、自由、平等，兩者之間可以相互補充。但至少就我了解，有些人覺得這兩者很難調(diào)和。
鄭宗義：關(guān)于是否可以調(diào)和，讓我介紹一下牟宗三的觀點。他說民主政治這個制度本身安頓了政治的平等性、人的自由、人權(quán)這些觀念，在制度上是有合理性的。牟先生有一個很有名的講法：中國過去只有治道沒有政道。他說的“政道”是指政治的道理，即政治權(quán)力的分配問題，而所有人共同生活的制度安排就叫政治。所以政治生活最合理的道理應(yīng)該是“公天下”，即《呂氏春秋·貴公》說的“天下非一人之天下也，天下之天下也”，這本就是儒家肯定的政治觀念。所謂政治權(quán)力，應(yīng)該是天下的，不是你的，不是我的，而是天下人共同的。那么怎樣把“天下為公”這一儒家的政治理想落實？現(xiàn)代民主政治便是能從制度上把這個理想充分地實現(xiàn)。民主政治通過 by the people的制度設(shè)計，才能把for the people，of the people的民本理念充分地落實。你可以看到主權(quán)在民（popular sovereignty）與儒家“公天下”是相通的。
牟先生說的“政道”，用儒家的話說便是天下為公。在中國歷史里，嚴(yán)格來說，天下為公從繼世（啟繼禹）開始就已經(jīng)沒有了，再到君主政治更統(tǒng)統(tǒng)都是“家天下”，都違背了儒家的政治理想。怎么樣才能達到天下為公？就只有通過民主政治這一套框架。所以牟先生才說，現(xiàn)代民主出現(xiàn)以后，這一套政治制度本身能充分體現(xiàn)“公天下”。他甚至說：“只要人間不是天國（上帝王國），只要人間需要政治，則民主政治就是最后一種型態(tài)；民主政治一旦出現(xiàn)，成一政治體制，就有永恒性?！彼囊馑际钦f民主政治在制度設(shè)計上是最符合政治的道理。
不過，牟先生還有一個區(qū)分：即形式的合理性不等于內(nèi)容的合理性。他認(rèn)為民主政治只是在制度上也就是形式上落實了天下為公，它只是形式上的合理化。僅僅靠制度是不夠的。民主制度背后假定每一個人都是講道理的，假定每一個人都是自律的，假定每一個人都知道他人生最有意義是什么東西——可事實上并不是這樣子。有些人就是我們講的“日用而不知”，是“愚夫愚婦”，你給他好處他就把票投給你，他不是理性的、獨立自主的。所以現(xiàn)實上在一些地方會出現(xiàn)劣質(zhì)的民主，如民粹的民主。這里可以看到形式的合理化之外，還需要內(nèi)容的合理化。
方旭東：那什么是內(nèi)容的合理化？
鄭宗義：牟先生說，一個民主的政治框架建立以后，我們還需要再努力。有框架是不夠的，因為公民如何合理地行使他的自由、平等和權(quán)利，更重要的是要通過一個社會內(nèi)容的合理化過程，即社會文化的教養(yǎng)，通過教養(yǎng)提高每一個公民的素質(zhì)。仁愛的價值應(yīng)該是落在社會內(nèi)容的合理化這一面上，而不是落在民主制度的形式的合理化上。
自由、平等、人權(quán)是民主所規(guī)定的普遍性的東西，但這只是從形式上假定它們是每個人都應(yīng)該有的。牟先生的看法是，我們還要藉由社會文化的教養(yǎng)，才能讓每個人都真正地學(xué)懂尊重別人，尊重差異，學(xué)習(xí)溝通。比如你有權(quán)利，我也有權(quán)利，我不同意你，我該怎么樣做？這單靠制度本身不能解決，要有社會內(nèi)容的合理化來保障形式的合理化。而內(nèi)容的合理化則要有文化的學(xué)習(xí)、熏陶和教養(yǎng)，即儒家那一套仁愛思想的提倡。
所以仁愛和自由民主人權(quán)都是普世價值，但所能發(fā)揮的作用不一樣。自由、平等、人權(quán)只是民主政治下形式的合理性，而內(nèi)容的合理性是過去儒家最擅長的地方，就是通過教養(yǎng)，學(xué)習(xí)仁愛，學(xué)習(xí)相互的尊重。有了內(nèi)容的合理性才能深化形式的合理性，讓民主政治有良性健康的發(fā)展。所以我認(rèn)為對牟宗三他們來講，并不是無條件地接受西方的民主，他會覺得那是必要的，但也有需要完善的地方。
2013年，香港城市大學(xué)及清華大學(xué)禮學(xué)研究中心共同合作，啟動了“儒家義禮復(fù)原計劃”，該計劃運用先進的技術(shù)、設(shè)施意圖重現(xiàn)中華傳統(tǒng)禮儀。
心性之學(xué)是當(dāng)前大陸能夠落實儒家最現(xiàn)實可行的途徑
方旭東：原則上講，用內(nèi)容的合理化去改善補充形式的合理化，這是可以接受的。但現(xiàn)在麻煩的地方在于，兩者往往會發(fā)生沖突。比如說征地的問題。在英國，土地都是私有的，如果蓋一個機場或者搞一個大的市政工程，要把我的房子給拆了，我可以說：對不起我不同意，這是我的權(quán)利。但如果在你講的儒家仁愛精神下的話，那很可能就是舍小家保大家了。
鄭宗義：形式的合理性，即政治上每一個人都是平等的、自由的、有權(quán)利的，這并不必然預(yù)設(shè)一種個人主義（individualism）或自由主義的原子式的個人觀（atomic self）。所以西方才有社群主義的出現(xiàn)。并非講權(quán)利就不講義務(wù)，或者講權(quán)利就是自私自利。
用你征地的例子說，征地有兩種辦法，一種是從上而下的，家長威權(quán)的決定，這是國家的規(guī)劃，你就得乖乖搬；另一種是上下情通，政府充分告訴你城市規(guī)劃是怎么樣的，為什么要征，征地以后怎樣妥善安排搬遷，充分給你補償，就是溝通啊。而通過仁愛教養(yǎng)的一個人，才能真的變成一個民主社會里講道理的、能夠體諒別人的、不僅僅從自己立場來考量的一個人。只有這樣有素質(zhì)的公民，有時候他聽了搬遷意見后，才能衡量搬遷的理由是不是充分，或許他會愿意讓步，而不會拼命地說這是我的權(quán)利，我不搬就是不搬。但如果根本沒給我合理的說明，也沒安排搬遷，而是強迫地把我房子拆掉，則豈有此理呢！
所以我想仁愛的普世價值有個好處：仁愛其實是帶有道德理性的一面，并非只是一種道德情感。所有的國家建設(shè)最后導(dǎo)向的應(yīng)是人民的福祉，其中有些政策難免有個人和整體、大多數(shù)和少數(shù)人利益上的沖突。而儒家講的仁愛，其實就是所謂的妥協(xié)，所謂人我欲求的和諧化，是一種尋求達到最大和諧的辦法。
因此社會內(nèi)容的合理化，就是通過教養(yǎng)訓(xùn)練出更講道理的人，更具有人與人之間相互仁愛關(guān)懷的公民。這種公民不會只是從他個人的立場考慮，甚至有時候他會愿意讓步妥協(xié)，愿意為了別人的福祉做多一步的考慮。
以中國大陸現(xiàn)在的情況，我覺得儒家可以在現(xiàn)實方面有所貢獻的地方就在教育。所以要說心性之學(xué)沒用，我絕不同意。相反，我為什么覺得公羊?qū)W不行？因為從思想內(nèi)容來看，公羊?qū)W只是倡導(dǎo)變革，什么“張三世”、“通三統(tǒng)”，你可以用它來到處套，像康有為將它套到君主立憲上去。但現(xiàn)在不會有人反對變革的重要性，不需要用公羊?qū)W來提倡。
更重要的是，它缺了心性之學(xué)這一塊。試看看當(dāng)前社會道德的滑坡有多嚴(yán)重，有多少像佛山小悅悅那樣見死不救的故事，有多少為謀巨利不擇手段的黑心商品。中國為什么非常高調(diào)地向國際輿論講儒家價值？就是因為儒家的仁義禮智，能用來挽救、重建社會的道德倫理。但要學(xué)儒家價值這一套，必須肯定心性之學(xué)，這并不是通過打針吃藥，也不能像學(xué)雷鋒一樣學(xué)孔子。而是通過教育，讓人從小就接觸儒家的經(jīng)典，改變?nèi)诵牡南敕?，變化氣質(zhì)，然后慢慢地潛移默化，從人心底里產(chǎn)生接受認(rèn)同。這才可以教人明白一個社會不能只向錢看，“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，還有人與人之間的情感、親情、相互關(guān)懷尊重這些更重要的東西。
所以為什么要反對心性之學(xué)呢？實際上心性之學(xué)是當(dāng)前大陸能夠落實儒家最現(xiàn)實可行的途徑。儒家在中國歷史上所表現(xiàn)的并不只有向現(xiàn)實委曲和為政權(quán)服務(wù)的一面（政治化的儒家），或維持教化的一面，它還有強烈的抗議和批判精神。從漢代的太學(xué)生運動，到宋明理學(xué)以道統(tǒng)制衡政統(tǒng)，抗議精神從來都不絕如縷。如果一個政府、執(zhí)政集團要達到儒家心目中的理想標(biāo)準(zhǔn)，人民是會監(jiān)督政府是不是為了人民福祉，是不是為了天下人而施行了仁政、王道，這是一個很高的道德審查和要求。從宋明理學(xué)家到黃宗羲，到近代的知識分子，再到當(dāng)代新儒家，他們都認(rèn)為道理是在讀書人、知識分子那里。黃宗羲說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校?！彼圆皇菆?zhí)政者說的就是道理；道理是要通過知識分子的討論、斟酌和權(quán)衡來獲得。
不管怎么樣，現(xiàn)在儒家應(yīng)先落地生根，從教育開始改變?nèi)耍瑵u漸使越來越多人學(xué)習(xí)儒家。儒學(xué)是中華民族一個文化的符號和價值，它在過去表現(xiàn)了極大的包容精神，“道并行而不相悖”，儒學(xué)不排斥道家或道教、佛教乃至回教。通過經(jīng)典的學(xué)習(xí)和教育，十年過去，一代人就能在文化符號上認(rèn)同他自己的民族文化，而不是只喊口號說我們是中華民族，我們是世界的經(jīng)濟大國。民族主義有很多種，最差的“庸俗的民族主義”（popular nationalism）是很容易被政治操控和利用的。
如何建立香港人的身份認(rèn)同？
方旭東：在某種意義上來說，香港的自由程度很高。然而在香港這樣一個比較自由的社會里，它跟中國文化的淵源卻隔得更深。那么像在這樣一個自由的地方，你們怎么來推廣儒家的仁愛的普世價值？
鄭宗義：我對當(dāng)前香港的情況是有點擔(dān)憂。在香港學(xué)校的一般科系中，看不到對中國傳統(tǒng)文化的教育和推廣。是有中文科，但多是教讀寫聽說的語文技巧，也讀一點古文詩詞?？墒菍χ袊幕木駜r值與傳統(tǒng)經(jīng)典的教育，比如說儒家的《四書》，其實是十分缺乏的。對中國歷史的教育也沒有很強調(diào)。
在回歸以后的種種政治爭論以及香港的民主化運動中，儒家都是缺席的。中國文化都不在討論的話語中?；貧w后，后殖民時期香港人的身份認(rèn)同，的確是個問題，現(xiàn)在還沒法解決。就是說，大家現(xiàn)在已經(jīng)不是英國殖民地的香港人了，但又不認(rèn)同自己是一個中國人。很多人想象的圖像是：在兩制下保持香港的自由、法制，然后把民主也建立起來，大家變成一個仿佛是沒有歷史文化的根的世界公民。過去一兩年，香港本土意識崛起，這問題就變得更加復(fù)雜了。
盡管香港是個華洋雜處的國際大都會，可是香港大部分的市民還是在使用中文，講廣東話。所以歷史文化的根是去不掉的。如何建立香港人的后殖民身份認(rèn)同，恐怕不能依靠一種從上而下的所謂國民教育，而是要從下而上，靠有心人來合力推動我剛才講的文化、經(jīng)典教育。
方旭東：所以像你們這些在香港的儒家知識分子，可以說任重道遠，你們的責(zé)任很重。
責(zé)任編輯：梁金瑞
