【黃玉順】論儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系——對任文利先生批評的回應(yīng)
論儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系
——對任文利先生批評的回應(yīng)
作者：黃玉順
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《學(xué)術(shù)界》2007年第4期
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日乙巳
耶穌2015年7月28日
【相關(guān)背景】任文利：生活、哲學(xué)與信念——評黃玉順的“生活儒學(xué)”：http://www.lfshouyuan.com/article/id/5535/
當(dāng)中國哲學(xué)界、儒學(xué)界還在熱衷于討論諸如“中國哲學(xué)的合法性”之類無聊問題的時候，哲學(xué)本身在當(dāng)今世界的某些“前衛(wèi)”思潮中早已是聲名狼藉了，哲學(xué)已被宣告“終結(jié)”了，而所謂“后哲學(xué)時代”也已被宣告來臨了。然而我個人對所謂“合法性問題”、所謂“后哲學(xué)時代”均不以為然，認為前者是一個偽問題，后者是一個偽概念，所以不予理會，而依然致力于“中國哲學(xué)”、“儒家哲學(xué)”的思考----具體來說，就是屬于“生活儒學(xué)”某個層級的思考。[①]
但須強調(diào)指出：對于“生活儒學(xué)”來說，哲學(xué)只不過是其中的一個層級的課題而已。傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)也就是形而上學(xué)[②]，而“生活儒學(xué)”所涵蓋的觀念層級則是：生活（存在）→ 形而上學(xué) → 形而下學(xué)（知識論、倫理學(xué)）。[③] 這就是說，在“生活儒學(xué)”視域中，哲學(xué)盡管是為知識論、倫理學(xué)奠基的，但它本身卻奠基于生活本身、存在本身。因此，“生活儒學(xué)”的工作，首先是要對傳統(tǒng)哲學(xué)進行“解蔽”與“溯源”，在生活本源上重建儒家形而上學(xué)或者儒家哲學(xué)，由此而使儒學(xué)能夠有效地切入我們當(dāng)代的生活、而避免原教旨主義。
近見任文利先生[④]撰文，對我的“生活儒學(xué)”提出了批評，這種批評所圍繞的關(guān)鍵問題正是“哲學(xué)”問題，或者說是“儒學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系”問題。[⑤] 這顯然是當(dāng)前的一個極其重大的問題，值得深入討論一番。
一、誤解中的善意
任先生的文章是對我的“生活儒學(xué)”的批評。我的感覺是：任先生的批評盡管存在著對“生活儒學(xué)”的諸多誤解，但他的批評是善意的。他說：
黃先生對于“生活本源”的論述往往能夠契接中國古先圣哲的智慧，如以“生活首先顯示為生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。
筆者仍然愿意“相信”黃先生所說的“生活”的本、根在于儒家所講的“仁”、“愛”。何以如此呢？源自我們“族群”的“信念”。這種“信念”，就是“我們”的“哲學(xué)”、“形而上學(xué)”得以成立的一個“預(yù)設(shè)”的前提。
雖然對黃先生的“生活儒學(xué)”有種種質(zhì)疑，但我們?nèi)匀缓芨吲d地看到，“生活儒學(xué)”并沒有放棄“我們”的“信念”。
這是任先生對“生活儒學(xué)”的善意，盡管這只是誤解中的善意：這種善意表明了任先生與我都認同儒家的生活情感----仁愛情感的本源意義；[⑥] 而其誤解則在于，比如說，“生活儒學(xué)”并不認為仁愛之為本源的觀念只是“源自我們‘族群’的‘信念’”。然而這畢竟是一種善意。
任先生的這種善意不僅是對“生活儒學(xué)”的善意，更是對“哲學(xué)”的善意。他說：
我們知道，“儒學(xué)復(fù)興”運動看似囿于中國當(dāng)下的一個小圈子，但卻有著廣泛的背景。從“哲學(xué)”觀念上講，則是“哲學(xué)”如過街老鼠、人人喊打這樣一個大背景，如羅蒂的“后哲學(xué)文化”，德里達的“解構(gòu)”，使傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)”（特別是“形而上學(xué)”）從未如此這般晦暗，由此而波及于“儒學(xué)”研究?！?nbsp;無論有意無意，“儒學(xué)復(fù)興”運動的倡導(dǎo)者們多順應(yīng)時代潮流，避開了“哲學(xué)”這樣一個過于沉重的話題。如此背景下，黃先生堅持“儒家‘哲學(xué)’的重建”乃至儒家“形而上學(xué)”的重建的信念無疑具有特殊意義。
顯然，這是任先生對“哲學(xué)”本身的一種善意。任先生明確地說：
沒有哲學(xué)乃至形而上學(xué)，生活將缺乏一種詩意、意趣與希望，而歷史也許真的會在現(xiàn)代社會的世俗性中“終結(jié)”。對于現(xiàn)代人來說，這無論如何不是一種福音。正因為這一點，對于黃先生固執(zhí)于哲學(xué)與形而上學(xué)的重建來復(fù)興儒學(xué)的態(tài)度我們表示贊同。同樣的原因，我們對于黃先生“回歸作為大本大源的生活本身”重建儒家哲學(xué)、形而上學(xué)的主張表示贊賞。
任先生對哲學(xué)本身、對“生活儒學(xué)”中的哲學(xué)之思的這種善意，令我甚感欣慰，頗有同調(diào)之慨。不過，哲學(xué)形而上學(xué)的缺失是否居然就會導(dǎo)致“歷史的終結(jié)”，這恐怕是值得商榷的。再者，在我看來，對于生活來說，哲學(xué)、或者形而上學(xué)的意義并不在于什么“詩意”、“意趣”；恰恰相反，傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)正因為遺忘了存在、遺忘了生活而缺乏詩意。舉個眾所周知的例子，道學(xué)家程頤就說過：“某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語。且如今言能詩無如杜甫，如云‘穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓欵欵飛’，如此閑言語，道出做甚？”[⑦]（《二程遺書》卷十八《伊川先生語》四）就連偉如“詩圣”的杜甫的詩歌都被他指斥為毫無意義的“閑言語”，這種典型的詩以賊道、文以害道的哲學(xué)觀點，哪里有一星半點的“詩意”？
不過，我還是同意任先生這種說法的：“沒有哲學(xué)乃至形而上學(xué)，…… 對于現(xiàn)代人來說，這無論如何不是一種福音?！钡覍Υ藚s有一些不同的理解。我已經(jīng)多次闡明過這個意思：假如我們還要過一種有道德的生活，還要過一種有知識的生活，那么，哲學(xué)形而上學(xué)就是不可或缺的，因為：任何一種關(guān)于道德的倫理學(xué)、關(guān)于知識的認識論以及科學(xué)，都必定奠基于哲學(xué)形而上學(xué)，因為唯有哲學(xué)形而上學(xué)在思考著存在者整體，并且以范疇表的形式對眾多存在者進行劃界，由此給出倫理學(xué)、知識論賴以成立的對象領(lǐng)域。也正因為如此，從實證主義到分析哲學(xué)、再到后現(xiàn)代主義，實質(zhì)上都無法避免哲學(xué)形而上學(xué)的、“本體論承諾”的“宏大敘事”。
但任先生的善意卻基于對“生活儒學(xué)”與“哲學(xué)”的誤解。這個問題涉及我與任先生對哲學(xué)、中國哲學(xué)的不同理解：
二、善意中的誤解
任先生對我這段話是有誤解的：“我所持有的一個基本的信念：‘儒學(xué)’的復(fù)興，雖然并不等于、但無疑首先是儒家‘哲學(xué)’的重建?！盵⑧] 正如任先生的善意首先是對“哲學(xué)”的善意，他的誤解同樣首先是對“哲學(xué)”的誤解。他說：
黃先生對于“哲學(xué)”的觀念采用的是一種普遍主義的態(tài)度：“任何現(xiàn)成地擺在那里的‘中’（如所謂‘中國哲學(xué)’）或者‘西’（如所謂‘西方哲學(xué)’）都是子虛烏有的東西?！盵⑨] 然而，在黃先生“生活儒學(xué)”的系統(tǒng)陳述中，我們卻時而可以體會到“中”與“西”相遇時的尷尬。就其整體架構(gòu)而言，“生活儒學(xué)”更多地體現(xiàn)出來的是“西方哲學(xué)”的意味，而作為主體的“儒學(xué)”則稍嫌支離破碎。
這里的批評包含四層意思：第一，我的“哲學(xué)”觀是“普遍主義”的；第二，我的“生活儒學(xué)”在哲學(xué)上卻是與這種“普遍主義”觀點自相矛盾的；第三，“生活儒學(xué)”整體上其實是西方哲學(xué)的東西；第四，儒學(xué)本身卻被這種西方哲學(xué)搞得“支離破碎”了。為此，我想對任先生提出如下商榷：
第一，關(guān)于“普遍主義”
任先生認為我的哲學(xué)觀念乃是“普遍主義”的，這是一種嚴重的誤解。任先生所謂“普遍”，正是“生活儒學(xué)”要首先破除的一種哲學(xué)形而上學(xué)觀念，因為那是西方近代經(jīng)驗論哲學(xué)的一種方法論，就是異中求同，亦即在不同的經(jīng)驗對象中，通過歸納而抽象出它們的某種共同的“普遍”本質(zhì)。這是一種典型的“前現(xiàn)象學(xué)”的現(xiàn)象觀念，這種觀念基于傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的那種“本質(zhì)—現(xiàn)象”的預(yù)設(shè)，早已被當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)給解構(gòu)掉了。
而我之所以說“任何現(xiàn)成地擺在那里的‘中’（如所謂‘中國哲學(xué)’）或者‘西’（如所謂‘西方哲學(xué)’）都是子虛烏有的東西”，卻并不是這樣一種經(jīng)驗主義的、在中西之異中求同的“歸納”、“抽象”，不是什么“普遍主義”。我的基本觀點是：中西之異，這是一個事實；但是，假如我們的致思僅僅以此為出發(fā)點，那就不是徹底的思想方式。以中西之異為出發(fā)點的思考方式是一種存在者化的思考方式，這種思考方式把中和西分別視為現(xiàn)成地擺在那里的對象化的存在者，以此為全部思考的出發(fā)點，這就意味著，這種思考方式根本沒有進入“存在本身”、“生活本身”的思想視域?，F(xiàn)代中國哲學(xué)、包括現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)就是如此，他們的一切思考都僅僅從中西文化對立這個出發(fā)點開始，從而陷入了一種“文化糾纏”。[⑩]
真正徹底的思想方式乃是這樣的：面對作為對象性存在者的中、西，我們這樣發(fā)問：存在者是何以可能的？我們由此進入存在視域、生活視域；我們由此才能理解“中國人”、“西方人”，由此才能真正透徹地理解所謂“中國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”、哲學(xué)本身，由此才能解釋“中國哲學(xué)-西方哲學(xué)”這樣的對立何以可能。這也就是“生活儒學(xué)”所說的回歸大本大源、回歸生活。孟子所說的“知人論世”（《孟子·萬章下》）[11]，其實就是這個意思：要理解“詩書”，首先要理解“人”（主體性存在者）；而要理解“人”，首先要理解“世”（作為生活本身的人生在世）。
第二，關(guān)于“自相矛盾”
任先生的意思是：既然你不承認中國哲學(xué)與西哲學(xué)的對立，就不應(yīng)該在“生活儒學(xué)”中談?wù)?、分別、比較中國哲學(xué)與西方哲學(xué)；然而“在黃先生‘生活儒學(xué)’的系統(tǒng)陳述中，我們卻時而可以體會到‘中’與‘西’相遇時的尷尬”。然而我不得不說：這種“尷尬”的感覺其實只是任先生自己的“體會”，而非“生活儒學(xué)”本身的問題。上文已經(jīng)表明：“生活儒學(xué)”并非不承認中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的區(qū)別，而是認為這種區(qū)別還不是本源性的問題，還沒有進入真正本源性的思想視域，對于中西之別還僅僅是知其然、而不知其所以然。任何存在者都是由存在本身、生活本身給出的，中西之別亦然?！吧钊鍖W(xué)”首先破解中西之別，回到“渾沌”的生活本身（《莊子·應(yīng)帝王》）[12]，由此說明中西之別何以可能，然后才去談?wù)撝形髦畡e，例如進行儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較。這里并不存在什么“自相矛盾”，而是兩個完全不同的觀念層級的問題。
而任先生堅持，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)乃是截然不同的兩種東西，根本沒有什么“普遍”的哲學(xué)。這固然不錯，但仍然沒有進入真正透徹的“生活-存在”的本源視域。這里我想指出：假如任先生的“哲學(xué)”觀念就是如此的，那么，前述的他對哲學(xué)的善意態(tài)度，才恰恰表現(xiàn)出一種自相矛盾：“沒有哲學(xué)乃至形而上學(xué)，生活將缺乏一種詩意、意趣與希望，…… 對于現(xiàn)代人來說，這無論如何不是一種福音。正因為這一點，對于黃先生固執(zhí)于哲學(xué)與形而上學(xué)的重建來復(fù)興儒學(xué)的態(tài)度我們表示贊同?！?/p>
第三，關(guān)于“西方哲學(xué)”
任先生對我所引證的海德格爾關(guān)于“哲學(xué)”、“形而上學(xué)”的理解不以為然：“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。”[13] 在任先生看來，這僅僅是西方哲學(xué)的問題，而與中國哲學(xué)無關(guān)。他說：
按照筆者的理解，西方哲學(xué)之所以始終比較關(guān)注“存在者之為存在者、或者所有存在者的終極根據(jù)”這樣的一個問題，是與其“理性”精神對于天地萬物之真、妄的特別關(guān)切相關(guān)聯(lián)的。變化莫測的世界何以是真實的？人的理性何以能夠認識事物自身？本質(zhì)與現(xiàn)象、實在與現(xiàn)象、物自體與現(xiàn)象等等的劃分是與此類問題相關(guān)的。而中國的古先圣哲一開始就沒有如此的焦慮，品物流形、鳶飛魚躍的世界對于他們來說更多的是一種既成事實的認定。
但我不禁想問：中國的古先圣哲果真如此嗎？果真沒有“對于天地萬物之真、妄的特別關(guān)切”嗎？果真對于“變化莫測的世界何以是真實的”問題不聞不問嗎？又果真沒有關(guān)于“本質(zhì)與現(xiàn)象”之類的觀念嗎？我想，這些問題的答案是不消我在這里來詳論的，研究中國哲學(xué)的人，誰都是明白的。然而任先生舉例說：
創(chuàng)世的神話與末日的惶恐預(yù)言在西方比較流行，但在中國古代則罕見此類無稽之談。如朱熹在被詢問及“天地會壞否”的問題時，曾如此回答：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起?！比绱搜哉f方式與對于世界末日的恐怖意味迥然不同。
然而我不得不指出：任先生本來是在談“哲學(xué)”，然而他所舉的例子卻是宗教的“創(chuàng)世的神話與末日的預(yù)言”，這顯然是不相應(yīng)的。再者，他所舉的朱熹之所謂“一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起”云云，難道不正是一種“末日的預(yù)言”、一種“創(chuàng)世的神話”嗎？我對這樣的形而上學(xué)的神話向來不以為然。
第四，關(guān)于儒學(xué)“支離破碎”的問題
試問：任先生的心目中的那個未曾“支離破碎”的、完整無損的“儒學(xué)”又是什么呢？誰都知道，儒學(xué)自從成立以來，從來不是鐵板一塊的。孔子之后，“儒分為八”（《韓非子·顯學(xué)》）[14]，儒學(xué)從來不是“一”、而是“多”：有原創(chuàng)時代的儒學(xué)，有專制時代的儒學(xué)，有現(xiàn)代新儒學(xué)；其中每個時代，又有眾多不同的儒學(xué)，例如宋代儒學(xué)，就遠不止“濂、洛、關(guān)、閩”四家。這也是我近來常講的一個話題：儒家沒有新的，然而儒學(xué)是常新的。儒學(xué)之所以常新，是因為儒家總是歷史地回答、解決現(xiàn)實的生活問題?？鬃铀^“禮有損益”（《論語·為政》）[15]，此之謂也。那么，任先生所指的“儒學(xué)”究竟是其中的哪一種儒學(xué)呢？
任先生或許會說：盡管存在著不同的學(xué)派，儒學(xué)卻有著一貫的基本學(xué)理。若是如此，這頗類似于近來有學(xué)者所談?wù)摰摹叭鍖W(xué)原理”。這正是我想要特別辯明的一點：原創(chuàng)時代的儒學(xué)與秦漢以來專制時代的儒學(xué)是截然不同的。比如說，孔孟儒學(xué)與宋明儒學(xué)就是截然不同的：孔孟儒學(xué)乃是“原原本本”、“有本有源”的，他們沒有遺忘生活、遺忘存在。例如孔子，我曾說過：
孔子之偉大，既不在于他是“純粹”的形而上學(xué)家，也不在于他是“純粹”的倫理學(xué)家，更不在于他是什么“純粹”的“存在哲學(xué)家”，而在于他的思想的豐富的層級性：在生活本源上建構(gòu)形而上學(xué)，并將這種形而上學(xué)貫徹到作為“形而下學(xué)”的倫理原則中。[16]
我的意思是：孔子的思想完整地具備著三個層級：作為大本大源的生活情感或者仁愛情感→形而上學(xué)→形而下學(xué)。然而宋明儒學(xué)卻是無本之木、無源之水，他們構(gòu)造了精致的形而上學(xué)體系，然而恰恰遺忘了生活、遺忘了存在。他們那種形而上學(xué)構(gòu)造的“原理”，正是我所不以為然的東西。
因此，假如任先生心目中的“儒學(xué)”主要是指的宋明儒學(xué)，那么，它正是我所要“解構(gòu)”、“解蔽”、“破解”的東西。破解的結(jié)果，就是要破壞它的“完整性”，要把它弄得“支離破碎”。此乃是“儒學(xué)重建”之必需，猶如拆舊房、建新房，一定要把舊房弄得“支離破碎”，才能利用舊房中的一些尚且有用的材料來建造新房。
三、生活儒學(xué)的觀念層級問題
然而任先生可能還會說：我所說的“支離破碎”，乃是指的“生活儒學(xué)”所謂的儒學(xué)觀念的“三個層級”：生活本源→形而上學(xué)→形而下學(xué)。任先生對這三個層級是有嚴重誤解的，因為他稱之為“黃先生的‘生活儒學(xué)’的‘哲學(xué)體系’的架構(gòu)”，似乎“生活儒學(xué)”竟是一種“哲學(xué)體系”，殊不知，哲學(xué)形而上學(xué)不過是“生活儒學(xué)”當(dāng)中的一個層級、而且遠非本源層級的問題。這三個層級其實涉及到兩種關(guān)系：一是形而下學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系，一是形而上學(xué)與生活存在的關(guān)系。討論如下：
（一）形而下學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系、或眾多相對存在者與唯一絕對存在者的關(guān)系
任先生以批評的口吻指出：“黃先生之所以如此執(zhí)著于‘形而上學(xué)’的重建，多少有些項莊舞劍意在沛公的味道——即為形而下學(xué)的科學(xué)、知識論、道德規(guī)范、制度安排的成立奠定堅實的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。”我仍然愿意將這個批評理解為“誤解中的善意”：這是善意的理解，因為這畢竟是一種理解，知道“生活儒學(xué)”最終指向現(xiàn)實的關(guān)懷；然而這種善意的理解還是基于誤解的，這種誤解是上文談到了的對哲學(xué)、及“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”及其關(guān)系的誤解。其實不光是任先生，許多人都存在著這種誤解，他們把“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”絕對地對立起來，勢如水火。
其實，中西哲學(xué)之間既存在著區(qū)別，也存在著一致之處。這是我在新出版的拙著《愛與思》中已經(jīng)論述過的問題：中西哲學(xué)觀念之間，雖存在著“定名”上的“非等同性”，所以嚴格說來是不可譯的；但也存在著“虛位”上的“對應(yīng)性”，所以畢竟又是可譯的、可以相互理解的。[17] 而這種對應(yīng)，正是觀念層級上的對應(yīng)。比如《周易·系辭傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！盵18] 中國哲學(xué)中的“形而上者”之學(xué)和“形而下者”之學(xué)，與西方哲學(xué)中的形而上學(xué)和形而下學(xué)，是并不等同的，但卻是對應(yīng)的。唯其如此，我們才可以通過用漢語的“形而上學(xué)”去翻譯西語的“matephysics”而理解這個“matephysics”是什么意思。這是因為：不論“形而上學(xué)”與“matephysics”是多么的不同，但它們卻都是中西哲學(xué)思想中處在最高“位”的范疇，猶如不論“王”和“king”是多么的不同，但他們都處在某種最高“位”上。
形而上學(xué)為形而下學(xué)（知識論、倫理學(xué)）奠基，這在東西方都是一樣的。西方哲學(xué)中的情況就不用說了，因為任先生也是同意的；但中國哲學(xué)中的情況卻須討論一番：
首先，任先生大概不會否認，中國傳統(tǒng)中是存在著知識論和倫理學(xué)的。當(dāng)然，中國古來并無所謂“Epistemology”、“Ethics”這樣的詞語，但這并不意味著中國古來沒有知識論、倫理學(xué)，這就猶如中國古來并無“vitamin”這個詞語，但這并不意味著中國古來沒有維生素。假如古代中國人沒有維生素，他們是如何“維他命”的？假如中國古代沒有知識論、倫理學(xué)，他們又是如何思考知識問題、道德問題的？中國古代的知識論、倫理學(xué)，與西方的知識論、倫理學(xué)，當(dāng)然是不等同的，但在觀念層級上卻是對應(yīng)的：它們都是形而下學(xué)。關(guān)于其中的知識論問題，我寫過一篇《為科學(xué)奠基——中國古代科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)考察》[19]，可以參考。
其次，同樣的道理，中國古代固然沒有“matephysics”這個詞語、甚至沒有“形而上學(xué)”這樣的說法，只有“形而上者”的說法，但這同樣并不意味著中國古代沒有形而上學(xué)。這個問題，我在跟張志偉教授的論辯中已經(jīng)論述過：對“形而上者”之“道”進行思考的中國之“學(xué)”，也就是中國的形而上學(xué)。[20] 這種中國形而上學(xué)與西方形而上學(xué)并不是等同的，但是在觀念層級上卻是對應(yīng)的。
那么，在中國哲學(xué)中，形而上學(xué)與形而下學(xué)是什么關(guān)系？這與西方哲學(xué)之間依然存在著對應(yīng)：奠基關(guān)系。這就是說，不論是在西方哲學(xué)中、還是中國哲學(xué)中，形而上學(xué)都是為形而下學(xué)奠定基礎(chǔ)的。比如在儒學(xué)中，我們知道：心性論就是儒學(xué)的一種形而上學(xué)（因為心性不僅是主體、而且是本體）；倫理學(xué)就是儒學(xué)的一種形而下學(xué)；兩者之間就是一種明白無誤的奠基關(guān)系。但任先生卻說：
“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”的關(guān)系究竟如何？筆者倒是更稱賞馮友蘭先生的一種說法，哲學(xué)或形而上學(xué)不是“太上”科學(xué)，它是一種“無用”之學(xué)，但可以“提高人的境界”。…… 它與形而下學(xué)的關(guān)系雖然不是風(fēng)馬牛不相及，但最多也僅僅是一種非常寬松的“范導(dǎo)”關(guān)系。如非要找一個詞匯概括一下二者的關(guān)系，我們不妨用一個意義模糊而吊詭的漢語詞匯：“莫須有”。
任先生這段話實在讓我驚訝，因為我從中讀出的是：對于中國哲學(xué)來說，“提高人的境界”乃是“莫須有”的事情！其實，儒家倫理學(xué)就是關(guān)乎提升人的道德境界的學(xué)術(shù)，而它就是奠基于儒家的心性論的。關(guān)于兩者之間的這種奠基關(guān)系，我曾寫過一篇文章詳加討論。[21] 然而按任先生的意思，儒家的心性論、良知論那樣的哲學(xué)形而上學(xué)，那固然是可以提高人的道德境界的，但終究是“莫須有”的東西。
（二）形而上學(xué)與生活即存在的關(guān)系、或存在者與存在的關(guān)系
上述“等同與對應(yīng)”、“定名與虛位”的關(guān)系，同樣適用于中西之間的形而上學(xué)與生活存在的關(guān)系。就儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在觀念層級上的對應(yīng)性而言，我是承認海德格爾的“存在論區(qū)別”、即關(guān)于存在與存在者的區(qū)別的觀念的。在我看來，這是當(dāng)代思想的一個基本的觀念平臺。至于儒家思想與海德格爾思想之間的分歧、或非等同性，我已多次闡明，例如拙文《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》，此不贅述。
于是，問題在于：我們是否承認儒家不僅有其關(guān)于形而下者、形而上者的觀念，而且有其關(guān)于存在本身的觀念？對此，必須指出：自從秦漢以來、即在中國思想的原創(chuàng)時代之后的傳統(tǒng)儒學(xué)中，儒家的這種“生活-存在”的觀念被嚴重地遮蔽了，我們現(xiàn)在亟需進行一種“解蔽”（荀子所說的解除物蔽）、“開塞”（孟子所說的打開茅塞）的工作。關(guān)于儒家的“生活-存在”的本源觀念，我在多篇論文、尤其拙著《愛與思》中已有詳細的闡明。[22]
不僅如此，我也闡明了：在儒家思想中，作為存在本身的生活本身、尤其是本源性的仁愛情感，是為一切存在者奠基的，因此也是為形而上存在者奠基的。對此，任先生有一段看似雄辯的質(zhì)疑：
我們不禁要問，黃先生何以如此言說“生活”？他所憑借的又是什么？“生活首先顯示為生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”中的“生活情感”，我們未嘗不可以如此置換：“生活首先顯示為理性：沒有理性的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；未嘗不可以如此置換：“生活首先顯示為生命意志：沒有生命意志的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；也未嘗不可以如此置換：“生活首先顯示為生活欲望：沒有生活欲望的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。如此置換并非無的放失，如果讓西方哲人言說“生活”，未必不會得出這樣的結(jié)論。
應(yīng)該說，任先生這番質(zhì)疑確實觸及了一個極為深刻的問題，就是哲學(xué)的“原初所予（the primordial given）”問題、或者“信念（belief）”問題，或者語義學(xué)、語用學(xué)所謂“預(yù)設(shè)（presupposition）”問題。對此，我曾以專文討論過。[23] 這里我想說的是：仁愛情感作為生活本身、存在本身的事情，作為生活的顯現(xiàn)，作為形而上學(xué)、形而下學(xué)的大本大源，這絕不是哲學(xué)形而上學(xué)的什么“預(yù)設(shè)”、“信念”或者“原初所予”，因為這根本就不是哲學(xué)形而上學(xué)的層級上的問題，而是前哲學(xué)、前形而上學(xué)的層級上的事情，因此，儒家所說的“仁愛”是不可能用哲學(xué)的諸如“理性”、“意志”、“欲望”之類來“置換”的。這個道理我是多次談過的：西方哲學(xué)的諸如“理性”、“意志”、“欲望”之類的東西，在形而下的知識論和倫理學(xué)層級上是某種相對主體性的概念，在形而上的本體論層級上是某種絕對主體性的范疇[24]，這就是海德格爾所說的“哲學(xué)的事情就是主體性的事情”[25]，也就是某種存在者的事情；然而儒學(xué)的本源處則是先在于這種主體性存在者的，即是對這種主體性存在者的追問：主體性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁愛情感本身。任先生的質(zhì)疑和置換，顯然混淆了不同層級的問題。
以上闡明的雙重奠基----生活亦即存在為形而上學(xué)奠基、形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基，表明了儒學(xué)確實具有觀念的三個層級：生活或者存在→形而上學(xué)→形而下學(xué)。在我看來，這是我們今天思考儒學(xué)問題、乃至思考任何哲學(xué)問題的一個基本的思想視域。
最后，讓我打個比方吧。假如我說：“一座建筑，有它的地基，有它的基礎(chǔ)建筑，有它的上層建筑?！倍虼擞腥司谷恢肛?zé)說：“你把這座建筑弄得支離破碎了！”對此，我是無話可說的。
【注釋】
[①] 參見拙著：《面向生活本身的儒學(xué)----黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社，2006年版。
[②] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年第2版，第68頁。
[③] 參見拙著：《愛與思----生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社，2006年版。
[④] 任文利（1972—），哲學(xué)博士，北京東方道德研究所副研究員。
[⑤] 任文利：《生活、哲學(xué)與信念----評黃玉順的“生活儒學(xué)”》，載《四川大學(xué)學(xué)報》2006年第6期。以下引用任先生語，凡未注明出處者，皆出自此文。
[⑥] 任先生和我都是蒙培元先生的弟子，我們共同秉承了“蒙門”的這種“情感儒學(xué)”的精神。
[⑦]《二程集》：程顥、程頤著，王孝魚點校，中華書局，1981年版，上冊，第239頁。
[⑧] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué) ——“生活儒學(xué)”問答》，見《面向生活本身的儒學(xué)----黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》。
[⑨] 黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社，2005年版，見《面向生活本身的儒學(xué)》。
[⑩] 黃玉順：《現(xiàn)代中國“哲學(xué)”的困窘：西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，載《天府新論》2004年第3期。
[11]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。原文：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也?！?/p>
[12]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，商務(wù)印書館影印本，1934年版。
[13] 海德格爾：《面向思的事情》，第68-69頁。
[14]《韓非子》：王先慎《韓非子集解》，中華書局，1998年版。
[15]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。
[16] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想----答張志偉教授》，載《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期，見《面向生活本身的儒學(xué)》。
[17] 黃玉順：《愛與思----生活儒學(xué)的觀念》，第一講第一節(jié)，第4-8頁?！岸薄ⅰ疤撐弧钡恼f法取自韓愈《原道》。
[18]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。
[19] 黃玉順：《為科學(xué)奠基——中國古代科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)考察》，見《面向生活本身的儒學(xué)》。
[20] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想----答張志偉教授》，見《面向生活本身的儒學(xué)》。
[21] 黃玉順：《儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能？---- 以思孟學(xué)派為個案》，載《恒道》吉林人民出版社2002年版、新加坡儒學(xué)研究會《儒家文化》（第三期）2004年版。
[22] 參見黃玉順：《愛與思----生活儒學(xué)的觀念》附論二《生活本源論》。
[23] 黃玉順：《論科學(xué)與哲學(xué)中的信念與預(yù)設(shè)》，“孔子2000”網(wǎng)站（www.confucius2000.com）。
[24] 黃玉順：《“價值”觀念是何以可能的？----基于“生活儒學(xué)”闡釋的中國價值論》，載《四川大學(xué)學(xué)報》2007年第1期。
[25] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，第68、76頁。
【參考文獻】
[1]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版
[2]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版
[3]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版
[4]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，商務(wù)印書館影印本，1934年版
[5]《韓非子》：王先慎《韓非子集解》，中華書局，1998年版
[6]《二程集》：程顥、程頤著，王孝魚點校，中華書局，1981年版
[7] 任文利：《生活、哲學(xué)與信念----評黃玉順的“生活儒學(xué)”》，《四川大學(xué)學(xué)報》2006年第6期
[8] 黃玉順：《現(xiàn)代中國“哲學(xué)”的困窘：西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，《天府新論》2004年第3期
[9] 黃玉順：《儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能？---- 以思孟學(xué)派為個案》，《恒道》吉林人民出版社2002年版；新加坡儒學(xué)研究會《儒家文化》（第三期）2004年版
[10] 黃玉順：《論科學(xué)與哲學(xué)中的信念與預(yù)設(shè)》，“孔子2000”網(wǎng)站（www.confucius2000.com）
[11] 黃玉順：《“價值”觀念是何以可能的？----基于“生活儒學(xué)”闡釋的中國價值論》，《四川大學(xué)學(xué)報》2007年第1期
[12] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)----黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社，2006年版
[13] 黃玉順：《愛與思----生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社，2006年版
[14] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年第2版
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