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儒家哲學(xué)中關(guān)于“教”的學(xué)說

作者：任文利

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《中國哲學(xué)史》1998年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日乙巳

           耶穌2015年7月28日

著者按：此四年前舊文也，其間觀點多有變化。今再發(fā)布于此，一以敝帚自珍，一以見證心路歷程也。

儒家重視教育、教化，從這個意義上說，儒學(xué)又被稱為儒教。儒教就本來的意義說，是指儒家之人倫教化，教育是其中一方面的內(nèi)容。興私學(xué)，辦教育，自孔子始儒家學(xué)者已經(jīng)在這方面付出很大的努力，并保留下來很多寶貴的教育思想。從根本上說，儒家的教育是成德之教，首先要成就的就是一個“成人”，而不是具有某方面技能的專家。但成德之教歸根到底是每個人自身的事情，儒家雖重視“先知覺后知，先覺覺后覺”的啟發(fā)式教育，但更強調(diào)的是每個人的自我修養(yǎng)，此即《中庸》所說的“修道”之“教”。歷史地講，儒學(xué)或儒教并非宗教，但在人文教化中所體現(xiàn)的對人的終極關(guān)懷的關(guān)注，確實富有一種宗教精神。這種宗教精神并非簡單的拿諸如基督教這樣的宗教即可以比附著說明白的，在現(xiàn)實人生中確立人的精神家園，這樣一種宗教精神在我們的現(xiàn)實生活中有著非常重要的參考價值。

（一）、教育

儒家學(xué)者之重視教育是有目共睹的，私塾、書院乃至老師弟子的直接傳授形式，是儒者實行教育的主要手段。而儒家的創(chuàng)始人孔子本來就是一個大教育家，自孔子始教育就不再是少數(shù)貴族階級的特權(quán)，而把受教育的對象擴(kuò)展到社會的各個階層。

據(jù)載，孔子有弟子三千，這一點未必屬實，但孔子弟子的來源是非常廣泛的，這卻是事實?？鬃诱f：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉。”“束修”是一條臘肉干，是當(dāng)時贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。這樣，孔門中的弟子來自各行各業(yè)的都有，入師門后從事各種職業(yè)的都有。也有這樣的情況，父子二人同居孔子門下，如孔子的著名弟子顏回與其父顏路、曾參與其父曾點都是孔子的學(xué)生。有這樣一個故事，比較能夠說明孔子對受教育的資格的看法。有一個名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言?；ムl(xiāng)一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進(jìn)也，不與其退也。唯何甚，人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也?！保?）這就是說，只要人愿意進(jìn)步，我們就應(yīng)該接受它，不管其曾經(jīng)怎樣，現(xiàn)在把自己收拾得整整齊齊，以求獲得受教育的機(jī)會，我們就不應(yīng)該放棄他?？鬃拥膶W(xué)生子路也以桀驁不馴而聞名，后為孔子折服而收為弟子?？鬃拥膶W(xué)生冉雍，其父賤而惡，冉雍卻甚有德行，孔子以為，這樣的人是神明也不會放棄的，誰也不能剝奪他受教育的機(jī)會。這就是“有教無類”的原則，孔子本人也每每以其“誨人不倦”而引以為自豪。

孔子教育學(xué)生，并不是把他培養(yǎng)成為有某種技能的專門人才，教育的目的就是使之“成人”，教育的內(nèi)容就是怎樣“做人”?？鬃拥膶W(xué)生樊遲向孔子請教稼、圃之事而受到冷遇，如果學(xué)稼、圃之事，“老農(nóng)”、“老圃”比孔子更精通。（2）這一點被用來指責(zé)孔子輕視體力勞動，實不盡然?？鬃颖旧砭汀吧僖操v，故多能鄙事”。從另一方面理解，可以說孔子的教育內(nèi)容并非這些專門技能?？鬃拥茏釉泳驮f“籩豆之事，則有司存”（3），“籩豆之事”是指行禮之儀式，“有司”是執(zhí)掌此儀式的專家，這樣說，并非曾子鄙視禮之儀節(jié)，而只是說這樣的專門技能有有司管理，君子所貴之“道”則不在此。君子所貴之“道”，就是“成人”、“成德”的根本，這是孔子育人的重要目的與內(nèi)容?！妒酚洝份d：“孔子以詩書禮樂教。”（4）論語也說：“子以四教：文、行、忠、信?！保?）這些內(nèi)容所側(cè)重的方面雖各不相同，但圍繞著“成人”、“成德”這一主題則是共同的。如“詩”、“書”主于“文”，是立言的根本，“禮樂”主于“行”，是立身行事乃至“成人”的根本，所謂“興于詩，立于禮，成于樂?！保?）孔子教育他的兒子孔鯉也是要學(xué)詩、學(xué)禮，否則無以立言、立行（7）。這是從“獨善其身”的自我修養(yǎng)方面說的，儒者在確立這一點后，還強調(diào)要“兼濟(jì)天下”，這見諸孔子教育的另一方面的主要內(nèi)容，即“政事”。政事是以自我修養(yǎng)為基礎(chǔ)的，只有“修己”以后，才能進(jìn)一步“修己以安人”、“修己以安百姓”。（8）子路作費氏宰時曾舉薦子羔為費宰，孔子指責(zé)子路是在害子羔，以其未嘗學(xué)也。子路強辯：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？”孔子以子路為“佞者”。（9）這就是說只有在完成自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，才可以從事政事，以“兼濟(jì)天下”，否則害人害己?？傊鬃又逃谥贾饔凇俺扇恕?，但因?qū)W生的不同資質(zhì)而各有側(cè)重，這也是他的一個重要教育方法，即“因材施教”；因此，他的學(xué)生也有各自不同的特點。以“德行”著稱的有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，以“言語”著稱的有宰我、子貢，以“政事”著稱的有冉有、季路，以“文學(xué)”著稱的有子游、子夏。（10）這些學(xué)生可以說是孔門中比較著名的幾位，才能各有特點，但孔子最重視的還是他們的“德行”。如孔子評價子貢不如顏淵。宰我雖以“言語”聞名，但孔子斥之為“不仁”，以其不行三年之喪而自覺心安理得。冉有善于“政事”而為季氏聚斂，孔子告訴他的學(xué)生們說：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”（11）。子夏以“文學(xué)”見長，孔子責(zé)之以“汝為君子儒，無為小人儒?！保?2）仲弓長于德行，但訥于言而敏于行，時人評價其只知“仁”而不知“佞”之機(jī)變，孔子則稱贊仲弓，雖然不一定稱得上“仁”，但“佞”卻是絕不會不去作的。（13）這些都足以說明孔子之教育的重心在“成人”、“成德”上。

孔子所采用的教育方法，主要就是我們上面所提到的“因材施教”。論語中有這樣一個故事：子路與冉有向孔子請教同一個問題，聽說了一件事，要不要馬上去做？孔子對子路說：“有父兄在，不可以如此。”對冉有卻說：“可以去做。”孔子的另一個學(xué)生公西華對此發(fā)生疑問，孔子解釋說：“冉有退縮，故鼓勵其進(jìn)?。蛔勇穭t勇于進(jìn)取，故使之知有所退縮?！保?4）這個故事就是比較典型的因材施教的例子。如上面所說，孔子的學(xué)生之所以各有所長，也正是他因材施教的結(jié)果。再則是要有一個老老實實的學(xué)習(xí)態(tài)度?？鬃咏逃勇氛f：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（15）再如教育子張以“多聞闕疑”、“多見闕殆”（16）。這種老老實實的態(tài)度本身就是一種道德行為，是合于“禮”的規(guī)范的?？鬃尤胩珡R而每事問，有人提出質(zhì)疑：“誰說他知道禮呢？入太廟而每事問。”孔子答以“是禮也?！保?7）就是說這種態(tài)度本身就是合于“禮”的規(guī)范的。其三，重實事教育，包括對歷史事件、歷史人物、時人、時事的評價以及孔子自己的立身行事，都是教育學(xué)生的重要手段。對人、事的品評在《論語》中有很多的篇章，不再贅述。至于孔子的立身行事，孔子本人這樣對學(xué)生說：“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也?！保?8）這就是說我之行事，對你們沒有什么隱瞞的?？鬃又惺拢墩撜Z》中也記載得比較多，有學(xué)生引以為榮的，也有使學(xué)生發(fā)生質(zhì)疑甚至于為學(xué)生所詬病的，但這種無所隱瞞的坦蕩胸懷亦足以為人師表。

以孔子為創(chuàng)始人的儒家，其教育方法的最本質(zhì)特征是啟發(fā)式的教育，這是與其心性論聯(lián)系在一起的。所謂“成人”、“成德”之教，其標(biāo)準(zhǔn)就在每個人的心中，教育也就是幫助人們發(fā)現(xiàn)自身本有的“善”，“成人”、“成德”關(guān)鍵還是要依靠主體自身?？鬃诱f：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，亦不復(fù)也?！保?9）這是說啟發(fā)只是“成人”、“成德”式的教育的助緣，如果求學(xué)之人不能舉一反三，也就沒有什么更可以說的了。在這種教育方式下，每個人都可以暢所欲言，可以對老師提出質(zhì)疑，甚至于互相爭論。如子路就常常對孔子之行徑提出質(zhì)疑，甚至指責(zé)。再如宰我曾對三年之喪發(fā)生懷疑，孔子也只是問以不行三年之喪于心安否，宰我告以安，孔子則說如果心安，那就算了。因為三年之喪本來是出于心所不能已的哀傷之情，連這種哀情都沒有，勉強服三年之喪又有什么意義呢？再如孔子稱贊顏淵好學(xué)，指出其學(xué)習(xí)的一個重要特點就是老師講什么總是耐心地聽，似乎無所質(zhì)疑，很愚笨的樣子，但回去一個人靜靜地思索，往往能有進(jìn)一步的發(fā)明。正因為這樣，子貢自承不如，因為顏淵可以“聞一而知十”。另外，孔子經(jīng)常讓學(xué)生說明自己的志向，或贊許或批評，但也只是“各言爾志”罷了，說之何妨？曾點在言自己的志向時，鼓瑟鏗鏘而作答，一派狂者的氣象，但所言之志深得孔子嘉許。由此可見孔門教法之一斑。

孔子后，師弟間的言傳身教就成為儒學(xué)教育的重要手段之一?？鬃拥茏尤В献拥茏佑忻囊灿腥缛f章、公都子等，荀子弟子有名的則有韓非子、李斯等。孟子談?wù)撏跽咧?，“?jǐn)庠序之教”始終是其中的重要內(nèi)容?？梢姡?guī)的學(xué)校教育（其內(nèi)容主要是禮義之教）是保障社會安定的必要條件。孟子提到“君子有三樂”，這三種快樂是“王天下”不能夠取代的，“得天下英才而教育之”即是其一。（20）這與孔子“誨人不倦”的精神是完全一致的。

唐中后期儒學(xué)復(fù)興運動的主將韓愈曾作過一篇膾炙人口的《師說》，抨擊當(dāng)時恥于相師的社會風(fēng)氣，重倡儒家的師道尊嚴(yán)。至宋明時期，師弟子相傳授受的形式再度盛行，理學(xué)家作為思想家的同時，也是大教育家，都有成群的弟子。每個人的教育方法、教育風(fēng)格也各有特色。如程顥，以其和粹氣象感化人，使人如沐春風(fēng)。如程頤，則以嚴(yán)厲見稱，其兄稱之可維護(hù)師道尊嚴(yán)。程氏弟子中有名的有謝良佐、尹和靖、游定夫等等。朱熹一生在朝百余日，為官數(shù)載，也都是閑職，教育弟子、辦書院就成為他一生中的重要事業(yè)。如著名的白鹿洞書院就是朱熹主南康軍時所修復(fù)。朱熹晚年也因此而遭受偽學(xué)、偽黨之誣，但朱熹于平生所講所學(xué)不曾稍稍放棄，臨終前還曾改定《大學(xué)》誠意章。陸九淵倡簡易工夫，其學(xué)風(fēng)、教風(fēng)也富有簡易的特征。他曾借其學(xué)生楊簡斷扇訟之合情合理，指示其發(fā)明本心，由此可見其教法之一斑。王陽明一生事功卓著，但無論在朝、遭謫，還是賦閑在家，甚而至于在軍旅之中，皆講學(xué)不輟?！爸铝贾苯淌瞧浣谭ǖ淖詈髿w結(jié)，發(fā)明良知，使自家胸中的圣人作得主宰，是他啟發(fā)學(xué)生悟入圣學(xué)的重要手段。陽明弟子繼承了他的教育事業(yè)，如王畿一生講學(xué)不輟，年八十，尚時時出行，車轍遍布各地，至則召集學(xué)者講論。值得一提的是，平民教育是陽明后學(xué)發(fā)揮出來的另一重要的教育特色。如泰州學(xué)派之王艮，本人出身于鹽丁，其學(xué)派中從學(xué)者陶匠、樵夫、農(nóng)夫都有。這種平民教育的確反映了儒家“成德”、“成人”之教的宗旨，就是要即使不識一字，也要堂堂正正地作個人。

（二）、教化

對于儒教這樣一個提法，首先是在人文教化的意義上說的，教育即是人文教化的重要形式。即使沒有教育這一形式，人文教化也是要隨時實施的，此即《中庸》所說的“修道之謂教”?！靶薜馈敝讨苯勇鋵嵲凇俺扇恕薄ⅰ俺傻隆钡淖晕倚摒B(yǎng)上，它體現(xiàn)了儒學(xué)人文主義對人的根本看法。

首先，這種人文教化具有普遍性意義。因為“成人”、“成德”的最根本依據(jù)就在于德性主體自身之道德理性與道德情感中。就道德理性來講，它是一潛在的存在；就道德情感來講，則是一最原初的呈現(xiàn)。由情感的最原初的呈現(xiàn)的啟示，儒家學(xué)者意識到人是自然目的的最終載體，此即人的存在的最高目的與終極使命?！俺扇恕薄ⅰ俺傻隆敝叹褪且谷藫?dān)荷起這使命，實踐此目的，這是普泛所謂人類應(yīng)該承擔(dān)也是能夠承擔(dān)的。因此，孟子說“人皆可以為堯舜”（21），荀子說“途之人可以為禹”（22），王陽明說“人胸中各有個圣人”（23）?？鬃与m然說過“唯上智與下愚不移”（24），但此“上智”與“下愚”的范圍實在很小，“有教無類”的原則確實反映了孔子所倡人文教化的普遍性。誠如《中庸》所講，儒學(xué)之“道”是匹夫、匹婦可以知可以行的，但當(dāng)其達(dá)到及至?xí)r，圣人也有所不知，有所不能，這就是“極高明而道中庸”?！暗乐杏埂闭f的正是此人文教化的普泛性，“極高明”說的正是其所欲擔(dān)荷的使命與達(dá)成的目的。

其次，這種人文教化以“為己”之學(xué)為根本特征?？鬃佑幸痪湓?，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保?5）這句話是對于當(dāng)時的學(xué)習(xí)風(fēng)氣的批判。“為己”與“為人”的一個根本差別是“為己”之學(xué)是以主體自身的成德為根本目的的，而成德本身并非手段。如果以此為手段以達(dá)到其他目的，如要名求利，這就是“為人”之學(xué)?？鬃诱f“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（26），曾受到曲解，以為孔子教育學(xué)生學(xué)習(xí)是求功名利祿。其實，這句話本身并沒有什么費解的意思，學(xué)習(xí)好了可以去作官與學(xué)習(xí)是為了作官，意義全然不同?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”倒反映了孔子的一種理想，即不僅僅要“獨善其身”，而且要“兼濟(jì)天下”。兩漢以名教治國，落實到選舉制度上即“舉孝廉”，結(jié)果出現(xiàn)了許多徒有虛名的人，借道德要名利，這就不是“為己”，而是“為人”。因此引起三國魏晉時對人物的重新品評與對名教倫理的全面反動?！盀槿恕保堑滦灾黧w的人作為目的已經(jīng)喪失，是人的異化。魏晉尚清談，越超離現(xiàn)實、越玄遠(yuǎn)、越不著邊際越好，但究其實，還是要落實作為目的的人，但此目的的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生變化，是“自然”而非“名教”，也就是“越名教而任自然”。宋明理學(xué)就是要重新確立德性主體的人作為目的，“為己”也是其人文教化的根本特征。因此，理學(xué)家普遍反對科舉制。二程師從周敦頤而遂有厭棄科舉之念，代之而起的是求道之志。王陽明早年在私塾學(xué)習(xí)，向教書先生表明學(xué)習(xí)是為了求為圣賢，而不是求功名?！扒蟮馈?、“求為圣賢”，自家的身心性命就在這里，故無暇他及，這是“為己”之學(xué)所揭示的德性主體的人作為目的的根本特征。

其三，這種人文教化所成就的人格是“圣賢”人格。這種圣賢人格具有絕對的獨立性，如孔子所講的“君子”，孟子所說的“大丈夫”，它們與人們所處的社會地位、所從事的職業(yè)無關(guān)，因此孟子稱之為“天爵”。孟子教育人時曾提到顏淵說的一句話：“舜何人也，予何人也？”（27）就是說每個人都應(yīng)該具有這種獨立人格。這里特別提出一個“圣賢”的人格獨立性問題，因為儒家傳統(tǒng)有“內(nèi)圣外王”這樣一個說法。關(guān)于“內(nèi)圣外王”，不同的學(xué)者有不同的解釋。孔子有“獨善其身”與“兼濟(jì)天下”這樣一個模式，孟子有“不忍人之心”與“不忍人之政”這樣一個模式，《大學(xué)》有修身、齊家、治國、平天下這樣一個模式。馮友蘭先生解釋“內(nèi)圣外王”只是說有圣人人格的人應(yīng)該為“王”，實際是否如此則不必理會。牟宗三先生則有內(nèi)圣開出新外王的說法，“新外王”包括“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”，以西方的科學(xué)與民主為主要內(nèi)容。“內(nèi)圣外王”可以說是儒家的理想政治模式，但此諸般模式與諸般解釋在不同程度上都存在一定的問題，因此，凸顯圣賢人格的獨立性成為必要。還是回到“獨善其身”與“兼濟(jì)天下”的模式較為平實，佛教有“普渡眾生”的說法，“外王”只能從這一點落實，“為王者師”、“為萬世師”倒足以成為其精髓。

其四，以這種人文教化為特征的自我修養(yǎng)貫徹于人的存在的始終，是一個無止境的過程。它表現(xiàn)為德性主體終其一生的道德實踐，圣賢人格也就在這里體現(xiàn)出來。成德、成人之教并非如一朝得道而雞犬升天式的一了百了。儒家先圣先賢們未嘗以圣賢自許，王陽明雖然說人人胸中各有個圣人，但這個“圣人”也就是胸中的一點良知，良知雖然人人皆有，但終究只能落實到一朝一夕的“致良知”的道德實踐中才能體現(xiàn)出來。在儒者的眼里，人生本來就有一種“任重道遠(yuǎn)”的莊嚴(yán)的使命感，就好象一條展開的路，它有一定的方向性，我們只要順著這條路走下去，死而后已，至于走到什么地方，只有我們的生命能夠作出回答。

其五，達(dá)成這種人文教化有涵養(yǎng)與省察兩種方法。涵養(yǎng)既有對心性本體的直接涵養(yǎng)，也有對情感與認(rèn)知心的涵養(yǎng)。省察既有對心性本體的體驗與直覺，也有向外察識物理的經(jīng)驗知識的層面。心雖然有體與用這兩方面的差別，但體用絕非二物，涵養(yǎng)本心就必然包容情感與認(rèn)知心的涵養(yǎng)，而對心體的直接體察，情感體驗也是其重要內(nèi)容，察識物理則是發(fā)明心性本體的必要準(zhǔn)備。

儒學(xué)的人文教化表現(xiàn)出來的幾個特征大致如此。就這幾點來說，它所要解決的是現(xiàn)實人生的道德實踐問題。若以基督教為代表的宗教對其作一個評判，它既不具有如是的宗教形式，也不具有如是的宗教內(nèi)容。但我們又說這種人文教化本身具有宗教精神，其意義何在？

（三）、宗教

儒學(xué)的人文教化所關(guān)注的是現(xiàn)實人生的道德價值，那么道德價值有沒有超越的精神？這里，所謂超越的精神，并非是外在的、彼岸的、絕對的神性所賦予的，也不是預(yù)設(shè)的自由意志所先驗地給定的，而是說道德本身就具有超越精神。這一點，在儒家哲學(xué)看來是沒有問題的。一個簡單的解釋就是，道德不僅僅是人的事，而是宇宙自然界本來就有的，是自然目的的集中體現(xiàn)，它本身就有超越意義。因此，道德本身就有宗教精神，這是儒學(xué)人文主義宗教、道德宗教的內(nèi)涵。道德實踐所成就的圣賢人格當(dāng)然還是一種人格，而非神性，但此人格所臻的境界卻打破了天人、物我、人己的界限，是對有限自我的超越，是向自然目的的回歸。自我超越與自我實現(xiàn)是統(tǒng)一的，用孟子的話說，就是“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”（28）“萬物皆備于我”，就是說在天地萬物的大化流行中所體現(xiàn)的自然目的在我身上都具備了，那么，完成“反身而誠”的自我修養(yǎng)，既是自我實現(xiàn)，也是自我超越。自然所體現(xiàn)出來的目的性是人的道德行為的歸依，道德實踐就是向人們的自然的家園的回歸。

說到儒學(xué)的宗教精神，新儒家學(xué)者牟宗三先生有“內(nèi)在超越”這樣一個說法。“內(nèi)在的”（Immanent）與“超越的”（Transcendent）在康德哲學(xué)中用于表示兩個相反對的范疇，牟宗三說天道既超越又內(nèi)在，以說明儒家哲學(xué)既是道德的，又是宗教的。這種看法有其深刻性，但也有一定的問題。其依據(jù)的重要一點在于“天”（或“天道”、“天命”）的觀念由“人格神”（Personal God）向“形而上的實體”（Metaphysical reality）的轉(zhuǎn)化，所謂“內(nèi)在超越”，正是從“形而上的實體”這一點上所界定的。作為超越的形而上的實體的天道下貫而為人性，此超越性中又體現(xiàn)出內(nèi)在性的特征，這就是“內(nèi)在超越”。據(jù)此，他又把儒家哲學(xué)中對天道的遙契分為兩種方式，一為“超越的遙契”，以《論語》為代表，直接從人的主體性命向上契通天道處講；一為“內(nèi)在的遙契”，以《中庸》為代表，從天命天道處貫通下來說性。前者把天道推遠(yuǎn)一些，天仍為人所敬畏的對象，保持其超越性，從情上說是人格神，從理上說是形上的實體。后者則把天道拉回人心，使之內(nèi)在化，轉(zhuǎn)化為形而上的實體，消除宗教意味，透顯哲學(xué)精神。前者屬主觀性（Subjectivity）原則，后者屬客觀性（Objectivity）原則。（29）

由此可見，牟宗三先生講內(nèi)在超越，有一個前提性條件，就是以“天”（或“天道”、“天命”）為一形而上的實體，此形上的實體或兼具人格神的特征，或僅有哲學(xué)意義?！疤臁钡淖钤醯暮x確實有原始宗教的人格神意義，對此人格神的意義的消解，是自孔子始的儒家的貢獻(xiàn)。但是否此人格神被轉(zhuǎn)化為一“形而上的實體”，則是一個值得商榷的問題。從基督教來說，上帝既是人格神的觀念，也是絕對的實體。牟宗三也是從這兩方面來強調(diào)儒學(xué)的宗教意義，只是更強調(diào)此實體的主觀性原則，以此來落實“內(nèi)在超越”。但中國哲學(xué)從本質(zhì)上說，并非實體論的。當(dāng)然，為了與西方的實體論相區(qū)別，牟宗三又指出，他所說的“形而上的實體”是既存有而又活動的?！凹却嬗杏只顒印迸c“既內(nèi)在又超越”一樣，落實在西方的實體論意義上說，在理論上頗費了一番周折，還是不容易說清楚。究其實，都是“實體論”這樣一個前提性的錯誤。我們以為，對“天”的人格神的意義的消解，并沒有使其向西方的實體論哲學(xué)意義方面轉(zhuǎn)化。首先是還“天”以“自然”的本來面目，表現(xiàn)為天地萬物的大化流行，如孔子講“四時行”、“百物生”。這是孔子始的儒家與老子始的道家相同的。但此“自然”的本來面目是同時具有目的性的，這也是儒道相同的，不過對此目的的理解不同罷了。“天”、“天命”與“天道”是自然目的的共同表述。儒學(xué)的形上學(xué)與宗教性只能落實到自然目的論上來講，這與西方的實體論是完全不同的。

這里觸及一個較大的哲學(xué)問題，即形上學(xué)是不是必須落實在西方的實體論上來講。這在牟宗三先生看來是肯定的，他首先在實體論上落實“天”、“天道”、“天命”、“性”、“心”諸范疇之存有，再從中國哲學(xué)中富含的活動精神講“既存有又活動”，這在理論上是很難講通的。就中國哲學(xué)來講，“形而上”的概念出自《周易·系辭傳》，其意義則是至宋明理學(xué)特別是到二程、朱熹才確定的。就朱熹的哲學(xué)體系說，嚴(yán)格地屬于形而上的范疇只有“理”（也可以說“道”）即天理，“凈潔空闊”、“無情意”、“無計度”、“無造作”等等都是對“理”的形而上的特征的描述。至于“性”，則只有在“性即理”的意義上才是形而上者，尚有所謂“氣質(zhì)之性”，故程顥說“才說性時，便已不是性了”（30）。牟宗三對朱熹的形上學(xué)有一個評價，就是“只存有而不活動”。朱熹所講的形而上的理確實是“不活動”的，但牟宗三的評價有一個根本性錯誤，就是以實體論規(guī)范“理”之存有。“理”不是實體，朱熹屢屢強調(diào)“（理）不是說有個物事，光輝輝地在那里”（31），說明的就是這一點。與形而上之理相對的是形而下之氣，理只能在形而下之氣的活動中體現(xiàn)出來，活動的是氣而不是理。朱熹雖然說過“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！保?2）但這并非意味著理就是超絕的實體，只是強調(diào)其形而上的超越性，強調(diào)“理氣不雜”的一面，但“不雜”是以“不離”為前提的?！疤臁迸c“心”的概念則不能簡單地用形而上與形而下來規(guī)范?！疤臁北緛硎怯行钨|(zhì)的自然之天，“蒼蒼之天”就是這個層面的意思，但又有所謂“天地之心”、“天地之情”的說法，這就是自然目的論的含義。形而上之理也只能從自然目的上落實，自然目的則只能在天地萬物的大化流行中體現(xiàn)。朱熹無疑是理學(xué)家中最富有“分析”精神的一個，理的形而上的特征就是此“分析”精神的體現(xiàn)。“心”有血肉之心，有道德本心，后者就是從形而上的理的意義上說的。但道德本心還是要在血肉之心的情感與知性中落實，情感與知性使心成為“活物”，使人能夠直接體現(xiàn)自然目的，擔(dān)荷自然所賦予的使命。朱熹的“分析”精神也體現(xiàn)在這里，如對心的體用性情的劃分，如說仁是性，愛只是形而下的情。朱熹對形而上之理的分析，正是對道德實踐的超越意義的保證，超越的根源是天地萬物大化流行中所體現(xiàn)的自然目的，它不是人的有限的形體存在所能障蔽的，道德實踐就是對有限自我的超越，體現(xiàn)為“天人合一”、“心理合一”的形而上的本體境界。這種境界是儒家道德哲學(xué)對人的終極關(guān)懷的落實，這才是儒家宗教精神的體現(xiàn)。

心學(xué)之集大成者王陽明在本質(zhì)上與朱熹是相同的，但不似朱熹這樣“分析”。他提出的“良知”是一綜合性、整體性范疇，同樣也不能從“形而上的實體”意義上去理解。王陽明之所以特別提出這一范疇，就是要從情感、知性上直接落實道德本心。換句話說，拋開“真誠惻坦”、“是非之心”、“好惡之心”的一念良知，別無所謂道德本心。這與朱熹強調(diào)的理“不是說有個物事，光輝輝地在那里”的精神是完全一致的。王陽明在提倡“致良知”宗旨的一開始還特別提到一個“理障”的問題，他對其學(xué)生陳九川說：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。”（33）這更與上面提到的朱熹論“理”的話如出一轍。良知的超越性也是落實在自然目的上顯現(xiàn)出來的，這就是王陽明在《大學(xué)問》中天地萬物一體觀的精彩表述。說萬物一體，也只是因為“同此一氣”。良知作為人心的一點靈明，其主體性特征就表現(xiàn)為天地萬物的“發(fā)竅之最精處”（34），就是說人心是自然目的的最集中體現(xiàn)。這一點確實是王陽明最重視的。正因為“良知”表現(xiàn)出來的形上與形下、體與用、性與情的不可分析性，其存在本身就有活動性。但此存在并非如牟宗三先生從實體論上定位的，也正因為如此定位，牟宗三以朱熹所說的“理”是“只存有不活動”的實體。

由宋明理學(xué)再回頭看看孔、孟的傳統(tǒng)。孔子講“仁”是直接從“愛人”的情感上說的，孟子講仁義禮智之性也是直接從四端之情上說的?？梢姡?、孟所講的“仁”體與性體更無法從“形而上的實體”來落實，而直接與經(jīng)驗的心理情感發(fā)生關(guān)系。梁漱溟曾經(jīng)把孔子的仁學(xué)歸結(jié)為孔子的心理學(xué)，雖不盡然，但也有一定的道理。但此情感本身就有理性特征，是有普遍性的，而不是人之私情。朱熹特別把這一具有普遍性的理性特征“分析”出來，作為形而上的“理”即性理，但性理最終要還原到情感上，這才是其“全體大用”之學(xué)的特征。此“分析”是孔、孟的題中之意，孔子、孟子沒有“形而上的實體”，朱熹也沒有“分析”出“形而上的實體”。在孔、孟這里，“仁”與“性”的普遍性也有其超越的依據(jù)，此超越的依據(jù)也是自然目的。如孔子的學(xué)生子貢提出的“性與天道”的問題，從“四時行”、“百物生”的“天”、“天道”、“天命”之流行的目的性來落實人性，孔子哲學(xué)中已肇其端。孟子講天道之“誠”，又講以“萬物皆備于我”為前提的人道之“反身而誠”，是這一問題的進(jìn)一步深化。至《中庸》的“天命之謂性”，則直接點破，以自然目的作為人性的超越依據(jù)。

從自然目的本身落實儒家哲學(xué)中超越的宗教精神，是說大自然的“生生不息”的運作中本身就有一莊嚴(yán)肅穆的神圣感，人作為德性主體，其道德實踐本身就有一擔(dān)荷此目的、使命的沉重感。人在履行其道德使命時，可以突破有限形體、生命的束縛，達(dá)到一種內(nèi)外、物我、人己、天人合一的境界。在此意義上說，是自我超越。如程顥所講的“仁者渾然與物同體”（35），“內(nèi)外兩忘”是其重要特征，“與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘?！保?6）從人的情感上說，是“情順萬事而無情”（37），從人的心靈上說，是“從心所欲不逾矩”（38）。此情、此心都是自然目的所直接賦予人的、作為人的最本己的存在，故臻此境界也是人的自我實現(xiàn)。自我超越與自我實現(xiàn)都是要把“我”置身天地萬物之間而融為一體，因而具有無限性、永恒性。此時，“我”不再是有限的形體存在，“我”之道德行為既不僅僅是我之事，也不僅僅是人之事。當(dāng)?shù)赖虏粌H僅是人、而且是宇宙天地萬物本身的事情時，儒家的道德哲學(xué)就已經(jīng)具有很強烈的宗教精神了。德性主體之此心此情，可以“考諸三王”，更可以“建諸天地”、“質(zhì)諸鬼神”。

【注釋】

1、見《論語·述而》

2、見《論語·子路》

3、《論語·泰伯》

4、《史記·孔子世家》，中華書局，1982年

5、《論語·述而》

6、《論語·泰伯》

7、見《論語·季氏》

8、見《論語·憲問》

9、見《論語·先進(jìn)》

10、同上

11、同上

12、《論語·雍也》

13、見《論語·公冶長》

14、見《論語·先進(jìn)》

15、《論語·為政》

16、同上

17、《論語·八佾》

18、《論語·述而》

19、同上

20、《孟子·盡心上》

21、《孟子·告子下》

22、《荀子·性惡篇》

23、《語錄三》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年

24、《論語·陽貨》

25、《論語·憲問》

26、《論語·子張》

27、《孟子·滕文公上》

28、《孟子·盡心上》

29、參見《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年

30、《二程遺書》卷一，《二程集》，中華書局，1981年

31、《朱子語類》卷九十四，中華書局，1986年

32、《朱子語類》卷一

33、《語錄三》，《王陽明全集》卷三

34、同上

35、《二程遺書》卷二上，《二程集》

36、《明道文集》卷三，《二程集》

37、程顥語，同上

38、孔子語，見《論語·為政》

責(zé)任編輯：葛燦