【楊萬江】《原道》的歷程和大陸新儒學的崛起
《原道》的歷程和大陸新儒學的崛起
作者：楊萬江
來源：《原道》25輯，陳明主編，東方出版社2014年版。
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿一日癸丑
耶穌2015年8月5日
以“原道”的方式來提出文明的核心傳統(tǒng)是什么及其未來走向，一直是儒家傳統(tǒng)的一個經(jīng)典思維。當孔子在“禮崩樂壞”的時代思考人類生活的方向和華夏文明的命運時，“原道”就成了孔子梳理三代文明傳統(tǒng)及其價值宣教的中心問題。孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，期待“齊一變，至于魯，魯一變，至于道”，并以“朝聞道，夕死可也”的求道精神和“祖述堯舜，憲章文武”的道統(tǒng)梳理傳承，著明了三代傳統(tǒng)之道，厘定了華夏文明之路。當中國在經(jīng)歷過去一百多年的政治坎坷和文化失序，繼而又在新的時代思考重新崛起時，再度提出“原道”的問題，也就是一件十分重要的事情。這種思維乃是上個世紀90年代以來中國思想界的一股思潮。標舉這桿旗幟和引領這股思潮的努力，無疑是陳明主編的《原道》，以及蔣慶以儒家自居的立場申述。在“五四”反傳統(tǒng)及其西方文化持續(xù)影響的中國思想界，不再延續(xù)其以往批判傳統(tǒng)如何阻礙了中國現(xiàn)代化進步的思維，而是反過來保守傳統(tǒng)的價值，申述傳統(tǒng)對中國、中國文化、中國現(xiàn)代性，以及對中國在世界崛起的意義，這看上去是1990年代中國思想界出現(xiàn)的一個頗具戰(zhàn)略意義的轉向。2004年7月，蔣慶邀請陳明、梁治平、盛洪、康曉光等人以“儒學的當代命運”為題在貴州“陽明精舍”舉行的“龍場會講”，正式宣示了文化保守主義的出場。全面追述和總結這個思想文化潮流的歷程或許不是本文的任務，但借紀念《原道》創(chuàng)刊20周年之際，梳理一下《原道》的思想歷程和大陸新儒學的崛起，把握其思想脈絡和方向，或許對那些關注當下中國思想文化狀況，并對這個方向寄予期望和懷有抱負的人來說，是很有必要的。
一、《原道》的思想原點與“即用見體”說
《原道》的思想原點和抱負，是試圖尋求或重新認識以儒家思想為核心的華夏傳統(tǒng)之道，并把中國今日之事業(yè)和崛起，重新置入華夏之道的傳承和開展中來，展開歷史文化敘事和思想理論建設，在展示儒家解決人類生活和中國問題能力的前提下，尋求儒家思想在中國官方和民間多個層面上的思想主流地位。顯然，這是一項十分龐大的思想學術事業(yè)，也是一項需要投身實踐的文化復興事業(yè)。
陳明在《原道》第1輯開卷語中寫道：“士尚志，志于道。今天的道是什么？亨廷頓說，未來的世紀，西方文明將受到以中國為代表的儒教文明的挑戰(zhàn)。如果正大踏步向二十一世紀邁進的中國，其文化確確實實是一個性格獨具結構完整的系統(tǒng)，那么，它那五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價值拱心石，究竟是什么？或者說：應該是什么？《原道》正是要向人們提出這個問題，把我們的思考和理解表達出來。”[1]轉向華夏自身傳統(tǒng)來尋求“今天的道是什么”的努力，無疑存在三個方面的障礙和契機。一是必須超越“五四反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)；二是西方中心主義，乃至西方現(xiàn)代性在西方學界遭受越來越多的質疑而式微，從而給那些一向崇洋以自重的中國學者以轉身面向中國自身傳統(tǒng)的暗示；三是，當中國走上崛起的道路，中國文化自身需要切實的建設和創(chuàng)造。陳明說：“五四以來，西方文化成為我們觀照自身的參照系。如果在認知科學領域這乃是必然的，那么在人文學科領域，這種必然性就并非確定無疑而需有所保留了。況且，西方學界自身到今天也發(fā)生了深刻變化?！攀甏?，經(jīng)濟和社會發(fā)展日趨走上正軌，時代對文化的需求也變得日漸明朗迫切。知識分子在此基礎上重新萌生的對文化問題的關注，較諸八十年代思想解放之初的熱情浪漫自應是冷靜深刻許多。歷史需要切實的建設和創(chuàng)造，作為通向未來的階梯。……我們希望自己的努力能與千百萬中國人的努力匯聚一起，推動中華民族的騰飛和中華文化的復興。”[2]
不同于過去一百多年作為歷史學知識范疇的儒學研究，以儒家自身的方式來探尋華夏文化之道，是《原道》的一個突出特征。陳明“即用見體”說的提出，是《原道》綱領性的思想路徑，并標明了《原道》的儒家身份和立場。“即用見體”是史上儒家表達求道方式以及切近和發(fā)用本體的一個傳統(tǒng)說法。在宋儒的語境中，“體”不是一個裸露在外可視見的某物，而是一個我們只有通過它造化或生發(fā)所產(chǎn)生的事物及其功用（體之用），才能體會和切近它的本源。這個命題涵蓋著孔門儒家，甚至三代華夏文明傳統(tǒng)尋求天命的基本方式。如果上天的造化及其天命是世界的根源和人類道路和價值的尺度，那么，上帝及其天命不是一個像耶穌那樣現(xiàn)身說話的告諭和故事，而是上天并不現(xiàn)身說話（天何言哉？），你需要在上天造化的世界及其“四時行焉，百物生焉”中去體會（悟道）、研究（極深而研幾）和學習（下學而上達）的東西。它是某種必然性（命）和不易性（常），某種人不可任意改變的性質（天命之性）和心靈（天心、精神），某種秩序的條理和推證性（天理），某種厘定事物方向和軌跡的可通達性（天道）和約束性（天則），乃至某種意志（天意）、情感（仁愛）、美德（元亨利貞）和精神（靈魂）上基于施受關系的可宗法的神明（祀神禮天）。透過對事物之“用”的深思和體會，儒家見其“體”而得其道；反過來，一個得道之人也通過某種道體（天理）的推展去“格物致知”事物之天理，以盡人心之全體大用（朱子），或者良知發(fā)用而在其行為和物事中呈現(xiàn)（見）道體（王陽明）。所謂“天理流行”，所謂“良知發(fā)在一事（即用）便是一善（見體）”，此之謂也。如此，“即用見體”成為宋明以來的儒家抵達“內(nèi)圣”，并說明從“內(nèi)圣”如何“外王”的關鍵命題。在過去一千年里，這都是儒學家孜孜以求的目標和思想言說的中心話題。
但是，陳明敏銳地發(fā)現(xiàn)了華夏“體用”思維存在多種可能性的特征，亦即“體”不是一個我們可以事先確定的知識和可以自身判斷自身的東西，而是一個在“用”的適宜性中才能找到判斷和體會的事情。自身判斷自身是一種西方邏各斯傳統(tǒng)的純粹邏輯話語。在中國傳統(tǒng)中，假使天命的秩序和性質是先在正當和適宜的，那么，人惟有通過“用”的適宜性所顯現(xiàn)的合理性，才能在其信仰、體會和理解中追溯其“體”，或者建構其“體”。如此一來，陳明“即用見體”說，便打開了一個透過“用”的適宜性和合理性，去證成或建構“體”，并在體用雙向關系及其歷史演變中去說明儒家求道的路徑。孔門儒家的道說，實際正是如此形成的。王夫之說：“法備于三王，道著于孔子”（《讀通鑒論》）這就是說，三代圣王在“用”的層面上，從華夏先民精神生活和政治實踐中形成了如何建立文明和治理天下的方法和法度。由三代之“用”進而體察三代之“道體”，或者從三代之法，進一步思考“圣人之所以為法”，并在孔門智慧上給予高度概括的表達和深刻的闡釋，遂形成了孔子“仁”道之說。這便是“孔門著道”，便是“即用見體”。按照陳明的理解，“即用見體”的命題，可以涵蓋儒家求道的兩種不同方式：“即用證體”和“即用建體”。他寫道：根據(jù)“體”之含義的二重性，即用見體又可區(qū)分為即用證體和即用建體。即用證體，即是要于具體情境中（text與context的互動中）達成對圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創(chuàng)造原則。就其重視文化的連續(xù)性、強調(diào)“保種、保國、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義；就其以生命主體的需要作為重估一切價值的最后依憑，從而“法圣人之所以為法”而非株執(zhí)概念章句言，它又屬于那種“六經(jīng)注我”的“激進派”。即用建體，就是主張通過對現(xiàn)實問題的把握，明確自己的責任，調(diào)動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體的當下把握。在這樣的視域里，儒學的復興與中華民族的復興是同義語：沒有民族生命的重振，儒學的復興沒有意義；沒有儒學的復興，民族生命的重振沒有可能?！虼?，即用見體的重心在“用”，“體”則是開放的――在第一層意義上與世推移，與時偕行；在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無”的“無”一樣，本身是不可訓的抽象，能見能說的只是它通過仁人志士的活動而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什么不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意志和智慧。圣人“因時設教而以利民為本”，莊子說的“道行之而成”、孔子說的“人能弘道，非道弘人”，可以視為即用見體的最好詮釋。當然，一切都還只是個開始。[3]
顯然，所謂“即用證體”，是以“用”的有效性來證成、證驗某種被言說的道。就像漢武帝對董仲舒說的那樣“蓋聞善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。道之為道，須于當下人類及其實際生活中證驗。在修養(yǎng)論的視野內(nèi)看待儒家之道，你須從心性修養(yǎng)中的體會及其帶來的精神和道德提升等等這樣一種修養(yǎng)之“用”來證成圣人之道。儒家政治治理之道，亦須在解決今日政治生活種種問題之“用”的實際中來證驗?！凹从媒w”，則是一種基于“用”的有效性來探尋和建構關于“道”的理論或言說。這是一種儒學家更具探索性和創(chuàng)造性的精神文化表達，是儒學家原創(chuàng)性的思想理論工作。
盡管陳明本人對“即用見體”說豐富涵義和意義的解釋是不充分的，但反對者的批評卻甚多誤解和曲解。它看起來是一種實用主義的儒家說法，甚至被誣稱為打著儒家旗號兜售某種“存在先于本質”的虛無主義哲學冒牌貨，或者被說成是“無體之用”的后現(xiàn)代浪漫主義。在儒家內(nèi)部，批評家們把此說視為對董仲舒“天不變，道亦不變”之著名論斷的現(xiàn)代挑戰(zhàn)，進而質疑《原道》對儒家復興的真誠性。那些在體用關系上理解狹窄而又態(tài)度傲慢的人，要么嗤之以鼻，要么破口大罵。實際上，陳明語境中的“即用見體”，并非一定是否定哲學本體論意義上“體”對“用”的道體關系。就我們關于“道”的體會、知識和價值的何種說法而言，道是被我們建構的，或者是需要證驗的。道本身與關于道的言說有所指和能指的區(qū)別。董仲舒固然講過“天不變，道亦不變”，也講過“王者有改制之名，無易道之實”，但這并不意味著人們對儒家之道的體會、理解、認識和表達從來就是一個確定不變的東西。有變化，也就有證驗、有建構。否則，史上儒家?guī)缀趺總€時代都試圖“原”儒家之道，說儒家之道，那就是沒有必要的了。
在“即用見體”的思維下，看起來一切合理的儒學努力都盡在《原道》麾下。它成了一個只認合理性和有效性，不認各式姿態(tài)和主義，并試圖逐步逼近儒家經(jīng)典與現(xiàn)實生活之源流和順道關系的努力。搖活各種僵化思維而把儒學研究引向一個更有回旋和思考空間的狀態(tài)，大致是《原道》的特色。從每一期《原道》的論文編輯上可以看出這樣的特色，從《原道》論壇可以發(fā)表各式帖子和討論的開放性中也能看出來。它擅長和塑造一種思想敏銳、洞察時勢，八方批判而又道在其中的觀察能力和思想評論。搜集陳明本人的文章，會看到，他觀察和評論思想的能力，遠比他闡發(fā)何種理論更精彩?！凹从靡婓w”說主要是一種方法論，一種開放性儒學研究路徑的宣言，或者是一種可深可淺、可大可小、可長可短的“陳明論道”。你是像“酒肉穿腸過，佛祖心中留”那樣思想油滑和原則性不強，還是仍然會有某種嚴肅健碩，大氣磅礴的歷史之述和理論建設，那都看你自己的造化和儒學的福分。它在大陸儒家人士中的影響就像是黃埔軍校，機緣一聚，然后各奔東西。乃至那些在更加實質性的儒學研究中卓有建樹的人，盡管甚少再提及這個“即用見體”，但卻不能不承認它的先驅性。是的，“即用見體”不是實質性的儒學建設，我們也的確不能根據(jù)這種說法來切近地說明儒家思想和文明到底是什么和為什么。但不可否認，它表達了大陸新儒學成長的思想特征和基本方法。
二、大陸新儒家的崛起及其思維脈絡
在轉向更加實質性地研究儒學思想及其今日面臨的問題方面，我們看到《原道》推動了大陸新儒家的崛起?；蛘哒f，作為一個學術社會學或學術史概念的“大陸新儒學”或“大陸新儒家”，是《原道》的歷程所必然指向的一個學術結果。如果基于《原道》開初的問題意識和目標，并且，假使這個目標下有志于儒學研究的人還算是爭氣和有成就的話，那么，原出了什么道，以及如何更加實質性地去建立今日儒學的思想理論和文化內(nèi)容之追問，就必然指向一個有其自身學術范式和學術標識的群體，并隨著儒學研究的實際進程得到自我表達和外部描述。我們能夠使用“原道學派”這樣的概念來表達這個意思嗎？筆者曾經(jīng)這樣提議，但在學術社會學意義上，這終究無法描述今日儒學看上去遍地開花而又并非都統(tǒng)攝于《原道》的基本格局和狀況。因為，一旦我們討論更加實質性的儒學研究及其儒學主張，分歧就如同某個所謂“儒家內(nèi)部的分歧比儒家外部的分歧還要大”的說法那樣令人感慨。這意味著，我們需要更加實質性描述今日儒學狀況的概念。這便出現(xiàn)所謂“大陸新儒家”之說。
陳明《大陸新儒家》一文指出，“大陸新儒家”不只是一個儒學研究者地緣分布的一般概念，而是一個有著一系列學術特征的群體。[4]按照其解說，“大陸新儒家”的特征是：第一，它是一個相較于唐君毅、牟宗三、徐復觀等所謂現(xiàn)代新儒家或港臺新儒家而又既同體又相異，既承續(xù)又超越的儒家學術群體。第二，在問題意識上，“大陸新儒家屬于全球化背景下、改革開放后的時代，所面對的是轉型期的政治經(jīng)濟和文化問題，其工作起點和目標是希望對這些問題的有效解決和承擔來實現(xiàn)傳統(tǒng)延續(xù)民族的復興?！钡谌?，與現(xiàn)代新儒家多采用哲學話語形式對儒家經(jīng)典加以闡釋梳理不同，“大陸新儒家”主要“選擇宗教的學科框架”，試圖“從這樣一種人類生活的精神維度、一種人文和意義的視角去理解儒家思想系統(tǒng)在歷史上的地位作用、把握其與生命生活的互動聯(lián)系、描述建構其在當代社會的地位功能?！钡谒模按箨懶氯寮覐淖诮倘胧?，不僅上遂天道奠立根本，重歸《尚書》《詩經(jīng)》和《周易》的上古傳統(tǒng)，同時也方便直接地切入現(xiàn)實問題，在對國家建構與國族建構的論述中將論域由形上學及道德和倫理學向法學、社會學、民族學和政治哲學等開拓延展?！边@大約仍然不是一個得到普遍認同的描述。上述第一和第二點或許比較一致，第三和第四點即便在主要學者中也存在分歧。比如，秋風堅持認為儒教不是宗教，而是文教。中國的狀況是“一種文教（儒），多種宗教（佛、道等）”。我們可以說，對作為宗教的儒教、儒家政治哲學和儒家文明總體形態(tài)的關注和研究，乃是相較于港臺儒家的重要特征。假使以更加實質的儒學思想理論和研究成就來構造“大陸新儒家”的學術涵義，那么，我們可以尋著今日儒家大體存在的思維脈絡作出如下描述：[5]
第一，認為只有回歸儒家關注治國平天下的傳統(tǒng)，才能使儒學切入當下中國問題之解決。在此思維下，對港臺儒家的批判是大陸新儒家邁出自身學術道路的第一步。蔣從董仲舒到康有為的春秋公羊學傳統(tǒng)，梳理和闡發(fā)了“政治儒學”的思想，以此與港臺儒家所重視的宋明“心性儒學”傳統(tǒng)并列，進而以其所謂“天地人”三重合法性的思想，切入當下中國大陸的政治改革和建設，并與左右派進行政治論戰(zhàn)。[6]在中國大陸的政治進程成為關注焦點的環(huán)境中，蔣慶此舉無疑是把大陸儒家學人的問題意識引向回應政治問題上來的開創(chuàng)性一步。顯然，蔣慶對港臺儒家的批判主要涉及儒家思想傳統(tǒng)的偏全問題，但對港臺儒家的學理批判在很長時間內(nèi)仍然模糊不清。假使儒家的基本學理仍然還被認為是牟宗三等前輩所說的那樣，那么，這不過只是對其所做的一個補充而已，不具有真正超越港臺儒家的學術意義，談不上學術社會學和學術史意義上的“大陸新儒家”。[7]如果說蔣慶批判的意義主要在于從港臺儒家的學術路徑之外尋求突破，那么，從對牟宗三“內(nèi)圣開出新外王”的學理質疑和路徑批判，到唐文明《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》對牟宗三全部學術根基的深度批判，便意味著大陸新儒家已經(jīng)脫離港臺儒家的學術路徑和傳承關系，為自身的崛起修正了航向?！按箨懶氯寮摇睂σ阅沧谌秊榇淼母叟_儒家的不滿，[8]絕非基于政治偏見，而是認為他們的哲學進路和狹隘的道統(tǒng)觀，明顯地無法切近儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的基本思想形態(tài)和格局，更不能為中國當下問題的解決提供任何幫助。在越來越多的大陸儒家學者眼中，儒學并非如牟宗三理解的那樣主要只是一種“道德形上學”，也不是什么“人心收攝天命”進而走“內(nèi)在超越”路線。說“董朱不在道統(tǒng)”顯得荒唐，以為佛學“一心開二門”可以證明只要“良知坎陷”就能開出科學民主那是癡人說夢。牟宗三不僅不把儒家政治哲學置于儒家道統(tǒng)的視野中來，而且，即便是儒家的心性修養(yǎng)也被籠罩在佛學“一心開二門”的架構里，結果，講治平天下似無立言著學之寸功，講心性修養(yǎng)尚不如學禪入佛來得更直接。這使儒家思想內(nèi)外皆失，毫無前途。在臺灣香港，你看不到哪位以儒家身份及其思想理論出場的人物能夠影響公共生活。和尚與西學看起來更有影響力。在唐文明看來，牟宗三先生的儒學與其說是發(fā)揚了儒家思想，不如說是對先儒傳統(tǒng)“隱秘的顛覆”。[9]按照牟宗三等人的現(xiàn)代新儒學，我們不但無法實現(xiàn)儒學的復興，而且會喪失儒學的基本傳統(tǒng)和前景。大陸新儒家以其對港臺儒家的批判和修正，宣告自身學術道路的新追求。批判港臺儒家是奠定大陸新儒學學術特征的一塊必不可少的基石。
第二，在重新認識人類治理秩序與傳統(tǒng)之關系的思維上，秋風的《華夏治理秩序史》《國史綱目》和《治理秩序論：經(jīng)義今詁》等著述，[10]是大陸新儒家重新回到孔子學統(tǒng)來理解和建立傳統(tǒng)與政治關系的重要努力和建樹，由此奠定了大陸新儒家對儒家經(jīng)史傳統(tǒng)的回歸?？鬃又畬W的基本方式乃是述三代之治以立道，“六經(jīng)皆史”而且以道馭史。這種學術傳統(tǒng)一直是古代儒家最基礎的特征。從某種意義上講，盡管蔣慶以研究春秋公羊學著稱，但真正以述史立道的春秋經(jīng)范式主張和論說儒家傳統(tǒng)的是秋風。無論秋風的工作尚有多少值得商榷，也無論這個學術任務是否能夠最終完成到更加切近儒家思想最核心的精神和價值上去，以儒家經(jīng)典的立場去涵述整個中國歷史以塑造人們對傳統(tǒng)的理解，并在此基礎上展開今日政治的改革與憲政秩序建設，這都非常能夠表明大陸新儒家的思想特征。歷史學不只是一種社會科學，也是一種受經(jīng)學影響的歷史文化學和歷史政治學。
第三，認為必須正面建立今天時代儒學的基本思想理論，回應儒家文明如何傳承和如何解決時代面臨的重大問題。在此思維下，楊萬江的新古典儒學研究，無疑是以此為抱負，并試圖鼎舉大陸新儒家思想理論研究的努力。新古典儒學著眼于儒學作為華夏文明之道理的總體視角，建立文明演進的層累論，把儒家思想的歷時性演進及其儒家經(jīng)典和儒學史建構在共時性結構的當下思想理論中來，使古典傳統(tǒng)在新的時代獲得有效性。在此方法上，新古典儒學在天人精神關系的宗教維度上，建立以宗其所后（本源）、宗其所性（本性）和宗其所教（本教）為基本描述及其精神宗法的“儒家宗教”，闡發(fā)以“天人本一、天人相分、天人合一”為基本原理和精神敘事的儒教教理系統(tǒng)，并將儒家心性修養(yǎng)論和禮儀置于宗教性儒教的系統(tǒng)給予理論化表達。新古典儒學在政治天命觀傳統(tǒng)及其朱子“理一而分殊，分殊而理一”的框架內(nèi)，描述三代及其儒家經(jīng)典傳統(tǒng)中君子的政治、王的政治和天子的政治三層治理架構，建構從“分殊”的個體之間如何尋求“理一”而形成家庭（齊家）、社會（社稷）、國家（治國）和世界（平天下）及其進行德治和法治的儒家現(xiàn)代政治哲學。楊試圖在孔子仁道即是走天命貞定的人的價值之道這一道本說上重建儒家道統(tǒng)觀，并在三代治法加孔門著道的結構下，重建儒家“六經(jīng)六書”的經(jīng)典系統(tǒng)及其經(jīng)學。[11]
第四，認為今日儒家必須對中國政治改革和建設提供思路和方案，才能發(fā)揮儒家作用，落實儒家價值，在此訴求下，以蔣慶、秋風、干春松、康曉光、白彤東、任峰、楊萬江等為代表，大陸新儒家展開了儒家憲政的探討。
蔣慶基于春秋公羊學“微言大義”之考察，認為儒家奉持“天地人”三重合法性的義理架構。一種政治必須具有天命神圣合法性（天）、歷史文化合法性（地）和民意合法性（人），才是合法的政治。根據(jù)這種義理，蔣慶把西方民主批判為一種“民意合法性獨大”，而沒有其他兩重合法性的政治。進而，主張依據(jù)“天地人”三重合法性及儒家相關義理架構，來建立一種“虛君共和”、“太學監(jiān)國”和“三院制”（通儒院、國體院、庶民院）的儒家憲政。[12]秋風通過考察華夏治理秩序史，特別是三代封建制的構造原理，揭示中國歷史本身具有一種儒家憲政的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)在三代強調(diào)權力仍然受制于天子與諸侯或諸侯與諸侯之間的契約化封建君臣關系，以及諸侯自治對天子權力的限制。在秦漢以后，則受一套祖宗之法及其天命的約束，并因儒家對秦制的改造而使權力與儒生“共治天下”。這種傳統(tǒng)成為以康有為和張君勱為代表的現(xiàn)代儒家憲政的歷史淵源。秋風認為，憲政秩序的根本，不在于何種人為的設計，而在于歷史演進中的自發(fā)秩序所形成的價值觀、習慣法和政治傳統(tǒng)對一個優(yōu)良治理秩序的生成和支持關系，闡發(fā)和促進人們理解這種關系對憲政建設至關重要。[13]康曉光認為，中國現(xiàn)有政治制度的合法性基礎取決于執(zhí)政者是否為民造福而非一人一票的民選，這實際上接近于儒家古代傳統(tǒng)下“仁政”的傳統(tǒng)。儒家憲政的關鍵，應當通過“儒化共產(chǎn)黨”來實現(xiàn)“仁政”。[14]干春松考察了儒家價值如何在漢以后中國政治史中的制度化過程，試圖為儒家價值通往政治制度建設提供歷史依據(jù)，打通大陸新儒學的制度研究方向。[15]白彤東接續(xù)蔣慶對西方民主的批判，論證了西方民主的選舉制度存在難以選賢與能，和民眾的決策權超過其能力的問題，進而提出“主權在民，治權在賢”的儒家混合政體，以超越西方自由民主政體。[16]
楊萬江把中國政治置于儒家歷史哲學來分析，認為康有為從《禮運》大同小康論結合《春秋》公羊三世說所建立的進德論的社會形態(tài)觀，及其中國處在小康世之內(nèi)追求政治公共性意義上的大同，并進而展望大同世理想的學說，仍然是實際指導中國政治，特別是現(xiàn)代中國政治的歷史階段論思想。20世紀以來的孫蔣毛鄧及其中國現(xiàn)實政治均被置于這一傳統(tǒng)來分析。承認中國處在小康世之內(nèi)，就意味著以劃定分界為基本特征的“小康世道”，是構造中國政治的基本邏輯。這使儒家曾思孟德治傳統(tǒng)及其依靠仁義禮樂的社會自治，特別是荀子從“明于天人之分”而“不與天爭職”所建立的本分權利觀及其定分止爭的法治傳統(tǒng)，成為在今天仍然適用的政治治理思想。楊認為，按照政治文明的層累觀，儒家政治傳統(tǒng)能夠貢獻的憲政思想和理論包括：基于政治天命觀傳統(tǒng)的“憲政的政治文明論”；基于《禮運》和康有為三世說傳統(tǒng)的憲政小康世道論；基于民國以來的憲政傳統(tǒng)，從塑造權威進行法治，到對權威本身進行法治的二次法治論；從民本政治到孫中山人民理論傳統(tǒng)的民主政治論；從朱子到黃宗羲的公共政治論；基于“各正性命，保和太和”“和而不同”傳統(tǒng)的共和政治論；基于顧炎武“寓封建于郡縣”傳統(tǒng)的“和合制”國體論；基于反桀紂之暴和黃宗羲分權制衡對抗皇權傳統(tǒng)的“保民安民”和分權制衡論。如果人們在大同世理想的傳統(tǒng)上來訴求某種超越小康世道的“社會主義”，那么，儒學家有責任警告任何一種社會進步論，特別是中國社會主義者的道德進步論，不得違背孔子“為仁由己”道德自由原則，否則將重演毛主義文革的歷史悲劇。[17]
第五，認為必須找到儒教在今日發(fā)揮教化作用的存在形式，才能重建儒教。在此認識下，陳明提出儒教之公民宗教說，[18]蔣慶提出儒教之國教說。[19]陳明認為，從宗教形態(tài)學的意義上講，歷史上的儒教在宗教要素的發(fā)展方面并不是很充分，但它作為一種有教化訴求及其價值、道德和人生塑造意義的東西，已經(jīng)被各方面接受，并在國家和社會的公共層面發(fā)揮重要作用。這類似于一種“公民宗教”。因而，在政教分離的現(xiàn)代社會，儒教適合以公民宗教的形態(tài)來加以定位。蔣慶認為，儒教在其傳統(tǒng)上就是政教合一的宗教，而且，任何一個好的國家政治和好的社會都不可能脫離宗教教化及其基本義理的作用，即便西方國家也如此。因此，認為盡管儒教作為國教在古代無須單獨建立儒教組織，但在基督教等各種宗教形成巨大競爭壓力的中國社會，儒教只有以組織化宗教的形態(tài)才能立足現(xiàn)代中國。在儒教作為一種宗教的自身理論建設上，楊萬江在其新古典儒學儒教論中提出了系統(tǒng)的儒教宗教學理論，以及從儒教精神系統(tǒng)和道德教化，到儒教禮儀生活的學說。[20]認為在儒教的研究方向上，宗教功能主義的社會學研究，只有依托于儒教作為宗教本身在解決人類精神生活問題及其價值和道德塑造方面的能力建設，才能真正確立儒教的地位和影響力。
第六，認為儒學必須置于人類哲學思想的新認識來重建儒家文化的哲學基礎，形成今日儒家的哲學論述?；谶@種考量，黃玉順提出了“生活儒學”的理論構想，認為以往一切主體性哲學都尚未切近本源，唯有在孔子“仁”的思想傳統(tǒng)下深及生活本身的本源性之愛才能奠基形而上學，因而儒家哲學應當在本源性層面的“生活論的存在論”下，重建本體論和主體論的新形而上學，以及以倫理和知識等為內(nèi)容的新形而下學。[21]此外，陳來提出“仁學本體論”及其“新仁學”，試圖重建儒家哲學，[22]余樟發(fā)提出以陸王心學的良知建立仁本主義思想觀。[23]
第七，認為儒家在法理學上是一種倫理法傳統(tǒng)，復興儒家傳統(tǒng)就必須重視儒家禮法學。在此認識下，俞榮根和宋大琦試圖以禮法學重建中國法哲學。俞榮根認為，不能按照西方法律體系來裁剪中國法文化傳統(tǒng)。中國法律史不是一個只由刑律和命、令等形式構成的律令體系，而是一個由禮立其規(guī)范，刑立其罰則的禮法體系或倫理法體系。[24]宋大琦認為，中國禮法學的基本體系是作為一種治理方式的禮樂政刑。中國治理形式上的禮法學轉換，是接續(xù)儒教道德傳統(tǒng)，并實現(xiàn)法治化的一個關鍵努力。[25]
第八，認為任何復興儒家文化的努力必須首先忠實于儒家原典傳統(tǒng)，特別是古文經(jīng)學傳統(tǒng)和漢學（漢代經(jīng)學），無論這是否是一種原教旨主義，儒生必須建立自己有別于普通人的思想、文風和禮學規(guī)范。在此訴求下，以吳飛等人為代表發(fā)起了民間漢學[26]及其漢服運動。
第九，認為中國人文社會科學應當回歸儒家文明傳統(tǒng)的基礎來建設更加切入中國社會的理論和論述。盛洪認為，現(xiàn)代經(jīng)濟學根源于古典傳統(tǒng)的自然秩序思想，而儒家治理思想的最重要貢獻即是尊重作為天道秩序的自然秩序，并由此形成市場經(jīng)濟的儒家經(jīng)濟學傳統(tǒng)。道德是經(jīng)濟人博弈以實現(xiàn)穩(wěn)定秩序和長期利益的需要，因而，儒教道德傳統(tǒng)可以在經(jīng)濟學理論上獲得重建，儒家天下秩序觀的傳統(tǒng)對重建全球秩序的基礎仍然具有前瞻意義。[27]
三、《原道》與大陸新儒學的思想文化使命
盡管目前的儒學研究尚須艱巨的努力，才能更加成熟，但上述儒學研究的初步成就和格局，無疑將使“大陸新儒學”或“大陸新儒家”這一概念具有真實的學術涵義和學術社會學意義。在多種學術傳統(tǒng)和思想進路可供選擇的中國思想學術界，“大陸新儒學”標示了中國數(shù)千年主流文化及其知識傳統(tǒng)在今日中國的重新崛起和新生。在《原道》的視野上，即便《原道》不是“大陸新儒學”唯一的思想學術陣地，那也是其最重要的思想學術陣地。上述學人大多在《原道》輯刊或《儒家郵報》發(fā)表過文章或論文，參加過《原道》召集的很多學術議會，或者在《原道》論壇進行過深入的學術交流和探討。如果我們把《原道》比喻為一張桌子，那么，“大陸新儒學”就是這張桌子上拿得出手，端得上桌的一席思想學術大餐。原華夏文明之道的使命，已然在“大陸新儒學”的崛起中開花結果，飄香四溢?！对馈窡o愧它自我擔當?shù)乃枷胛幕瘜W術使命。謹記這一點，便是我們對《原道》二十年艱辛的最好紀念。
【注釋】
[1]陳明主編：《原道》第1輯，開卷語，中國社會科學出版社1994年版。
[2]陳明主編：《原道》第1輯，開卷語。
[3]陳明：《即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景》，陳明主編：《原道》第10輯，北京大學出版社2005年版。
[4]陳明：《大陸新儒家》，《中華讀書報》2013年12月18日。
[5]此處對“大陸新儒家”學術涵義的描述，主要不是時間上的先后，也不限定于學院學者的儒學研究和申說，其文獻不限于平面書刊，也包括網(wǎng)絡電子學刊等。大陸新儒家不是今日中國的學術體制所能框定的東西，它有著廣闊豐富的社會思想舞臺和文化土壤，以至蔣慶發(fā)出“學在民間，道在山林”的聲辯。
[6]蔣慶：《中國大陸復興儒學的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》，臺北《鵝湖》1989年第8-9期。
[7]牟宗三弟子李明輝對蔣慶的回應，即批評蔣慶沒能說明政治儒學與心性儒學的關系，從而各說各話。
[8]錢穆先生是這里所稱的“港臺儒家”的例外。他對中國歷史的溫情敘事和學術史研究幾乎受到大陸學人眾口一詞的贊譽。然而，在港臺學術界，錢穆先生生前并不被稱為“現(xiàn)代新儒家”。
[9]唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，上海三聯(lián)書店2012年版。
[10]秋風：《華夏治理秩序史》之《天下》《封建》，海南出版社2011年版；秋風：《國史綱目》，海南出版社2013年版；秋風：《治理秩序論：經(jīng)義今詁》，廣西師范大學出版社2013年版。
[11]楊萬江闡發(fā)其新古典儒學思想公開發(fā)表的文章見楊萬江：《新古典儒學的概念及其思想和學術規(guī)?！?，共識網(wǎng)：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0719/87990.html；楊萬江：《封禪傳統(tǒng)：政治天命觀及其前景——<紀泰山銘>解讀》，陳明、朱漢民主編：（《原道》第16輯，首都師范大學出版社2009年版；楊萬江：《論現(xiàn)代禮學的一般原則》，陳明、朱漢民主編：《原道》第18輯，首都師范大學出版社2012年版。另見楊萬江在儒學研究界交流但尚待出版的專著《新古典儒學》三論。
[12]蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1997年版；蔣慶：《政治儒學》，上海三聯(lián)書店2003年版；蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2011年版。
[13]參見秋風：《華夏治理秩序史》；秋風：《儒家憲政主義》，中國政法大學出版社2013年版。
[14]康曉光：《仁政——中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡世界科技出版社2005年版。
[15]干春松：《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2003年版。
[16]白彤東：《主權在民，治權在賢——儒家混合政體及其對自由民主政體之優(yōu)越》，共識網(wǎng)：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013071187450.html；白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社2009年版。
[17]楊萬江：《新古典儒學政治論》（未刊稿）。
[18]陳明：《儒教之公民宗教說》，陳明主編：《原道》第14輯，首都師范大學出版社2007年版。
[19]蔣慶：《關于重建中國儒教的構想》，《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2011年版。
[20]楊萬江：《新古典儒學儒教論》（未刊稿）
[21]黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版；黃玉順：《面向生活本身的儒學》，四川大學出版社2006年版。
[22]陳來：《仁學本體論》，北京三聯(lián)書店2014年版。
[23]余樟法：《大良知學》），貴州人民出版社2010年版。
[24]俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1998年版。
[25]宋大琦：《程朱禮法學研究》，山東人民出版社2009年版；宋大琦：《禮法體系的回歸與禮法學的呼吁》，《新諸子論壇學刊》2014年第13期；宋大琦：《禮、政、刑之鼎分：中國古代法體系結構新論》，《新諸子論壇學刊》2014年第16期。
[26]吳飛：《漢學讀本》（電子版）
[27]盛洪：《經(jīng)濟學精神》，四川文藝出版社1996年版；盛洪：《為萬世開天平》，中國發(fā)展出版社2010年版；盛洪：《士志于道》，中信出版社2013年版。
責任編輯：葛燦
