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士大夫精神與中國文化

作者：朱漢民（作者為湖南大學(xué)岳麓書院院長、教授）

來源：《原道》25輯，陳明主編，東方出版社2014年版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿二日甲寅

          耶穌2015年8月6日

中國正在逐步形成一個對社會起主導(dǎo)作用的精英階層，這個精英階層在當(dāng)代中國社會的政治領(lǐng)域、經(jīng)濟領(lǐng)域、文化領(lǐng)域，都起了非常重要的作用。但是，中國當(dāng)代精英卻往往不能夠得到社會民眾的尊敬。在這一背景下，有人提出當(dāng)代中國精英學(xué)習(xí)西方的貴族精神，認(rèn)為當(dāng)代中國精英得不到社會尊敬，關(guān)鍵是我們這批精英缺乏西方的貴族精神。他們認(rèn)為，當(dāng)代中國精英就是要像西方貴族一樣，有文化道德教養(yǎng)和社會擔(dān)當(dāng)意識，有很強的克己自律的要求。

其實，當(dāng)代中國精英階層特別需要學(xué)習(xí)的，應(yīng)該是體現(xiàn)中華文化特點的“士大夫精神”。當(dāng)然，士大夫精神的內(nèi)涵非常豐富，值得我們當(dāng)代精英階層學(xué)習(xí)、繼承的內(nèi)容也非常多，比如說經(jīng)史子集的豐富知識，琴棋書畫的高雅情趣，接人待物彬彬有禮等等。但是，這里重點講“士大夫精神”，因為這是支撐士大夫文化的核心價值。士大夫精神在不同歷史時期，體現(xiàn)士大夫精神的不同追求。但是，士大夫精神是一個歷史的建構(gòu)過程，前代的士大夫特質(zhì)對后來都有影響。

一、士大夫是什么社會階層

士大夫階層是中國所特有的。“士大夫”這個詞，其實包含兩個詞：士、大夫。在西周，士、大夫均是指貴族階層。我們經(jīng)常講歐洲中世紀(jì)是封建制，有一個貴族階層。其實中國古代早在夏商周的時候，是一個典型的封建制，也形成一個貴族階層。這個封建制不是我們后來講的從秦到清的社會形態(tài)，“封建”只是一種政治制度，即封侯建國。西周社會貴族有五部分構(gòu)成，即天子、諸侯、卿、大夫、士，西周貴族身份是由他們的血緣關(guān)系決定的。“士”是西周貴族社會中最低的等級，到了戰(zhàn)國時期，士無政治特權(quán)而成為社會中的平民階層，但他們擁有西周貴族才有的文化知識，后來泛稱民間的讀書人為士。而戰(zhàn)國時期“大夫”演變?yōu)楣倭朋w系的官職，從戰(zhàn)國時期一直延續(xù)下來。

西周封建制解體以后，管理國家的官員是怎么來的？既然不再是靠血緣，就出現(xiàn)了其他的途徑。戰(zhàn)國時代的諸侯形成養(yǎng)士的風(fēng)氣，到戰(zhàn)國時候“士”已經(jīng)演變?yōu)槠矫窳?，但?zhàn)國時候的“士”是擁有文化知識的讀書人，這些讀書人通過他們的知識、才能，被選入到官僚體系，就變成了所謂“士大夫”。所以在春秋戰(zhàn)國的文獻(xiàn)典籍中，往往有兩個說法，傳統(tǒng)的說法是“大夫士”，另外一個說法是“士大夫”，反過來了，其實反過來是反映了這個社會階層的一個重大變化?！按蠓蚴俊睆娬{(diào)的是他的血緣關(guān)系，一講大夫、士，就知道你的貴族身份和血緣關(guān)系，作為“大夫士”的貴族，不是靠自己奮斗，而完全是靠先天的血緣親疏關(guān)系來決定一個人在這個社會結(jié)構(gòu)中的地位，決定你的政治特權(quán)、經(jīng)濟特權(quán)，這就是貴族制度。戰(zhàn)國以后發(fā)生了變化，出現(xiàn)了所謂“士大夫”，士大夫是靠有文化知識、道德修養(yǎng)、實際能力而進(jìn)入官僚體系。大家看到，戰(zhàn)國時期的諸子百家的社會身份大多都是士。士的理想是希望把他們拜為卿相，這樣他們就成為國家的官僚，具有比較高的社會地位。所以，“士”到后來成為一個讀書人的泛稱，而“大夫”成為官員的泛稱，“士大夫”合起來就是書生加官員，“士大夫”翻譯成英文就是“學(xué)者—官僚”。除了這兩重身份之外，士大夫還有一些特點，傳統(tǒng)社會是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，士大夫往往也都是占有農(nóng)業(yè)經(jīng)濟資源的一個群體；同時，士大夫往往兼有社會教化的職責(zé)，他們在社會基層從事道德教化相，當(dāng)于西方社會的僧侶。可見，士大夫作為社會階層，要承擔(dān)很多社會職能，僅僅是“官僚”或“學(xué)者”，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有揭示出士大夫的內(nèi)涵和所承擔(dān)的社會職責(zé)。

可見，中國的士大夫和西方的貴族是有非常重要的區(qū)別。我不主張講貴族精神，因為中國的士大夫在以后的兩千多年的歷史中，成為中國思想文化、精神理念的創(chuàng)造者與主導(dǎo)者。應(yīng)當(dāng)說，士大夫是經(jīng)歷由士到大夫的后天奮斗的平民，他本身是由平民通過努力奮斗而上升為社會精英。兩千多年來，所有的讀書人都可以通過讀書、科舉考試進(jìn)入到官僚隊伍，就是由士到大夫的一個后天奮斗的過程，他們沒有任何先天的經(jīng)濟、政治特權(quán)，他們只有靠知識來改變命運，所以他們往往都有一種崇文精神。西方貴族精神與中國士大夫精神也有許多相通的地方，士大夫也是一個追求精神修養(yǎng)、道德自律性很強的社會群體。士大夫精神作為中國本有的文化傳統(tǒng)，值得我們深入挖掘。中國古代豐富的人生哲學(xué)和政治哲學(xué)，其實都是士大夫精神的表達(dá)和追求。

二、“士志于道”的士大夫精神

春秋戰(zhàn)國時代是士大夫形成時期，這段時期也是士大夫精神的奠定階段。

士大夫精神傳統(tǒng)來源十分豐富，包括儒家、道家、法家等不同的學(xué)術(shù)流派。但是，在這些不同思想來源中，儒家奠定了士大夫精神的基礎(chǔ)，一直居于其中的核心地位，具體就是孔子“士志于道”的精神。士大夫的志向、使命是什么？孔子講得非常明確，“士志于道”（《論語·里仁》）。士大夫來到這個世界上來，他的人生目標(biāo)就是道，所以孔子說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。為什么要把道作為士大夫精神的核心、基礎(chǔ)？這與春秋戰(zhàn)國時代士人的社會焦慮與文化焦慮有關(guān)系。士大夫作為一個精英階層，他天生對這個社會有責(zé)?？鬃蛹妬y的世界有非常強的社會焦慮，他說：“天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）他認(rèn)為天下無道，社會秩序混亂，在這樣的情況下，士大夫必須站起來承擔(dān)社會責(zé)任，重建一種好的社會秩序。

如何建立一個好的社會秩序？孔子認(rèn)為必須要恢復(fù)西周所創(chuàng)立的禮樂文明。到了春秋戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，禮樂文化沒有了，大家都不愿意遵循禮樂文化，先圣先賢們所創(chuàng)造出來的文化禮樂面臨危機，所以孔子同時感到一種文化焦慮。禮樂文明就是“天下有道”的世界，孔子希望士大夫重建“天下有道”的文化理想。他提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》），作為一個士大夫，必須以“道”為原則去參與社會。他提出：“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）“君子無終食之間違仁，造次必與是，顛沛必與是?！保ā墩撜Z·里仁》）他認(rèn)為士大夫必須堅持一種文化理想的道，以“道”作為自己的神圣目標(biāo)。

孔子的一些弟子都提出了一些相應(yīng)的思想，曾子說：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）他知道“道”實行起來非常難，所以叫任重而道遠(yuǎn)，必須堅持下去，死而后已。孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┦看蠓蚩偸且媾R很多問題，但是孟子認(rèn)為作為一個士大夫應(yīng)該是一個大丈夫，有浩然之氣，這個浩然之氣就是一種士大夫精神。陸賈也說：“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢茍合，言不為茍容，雖無功于世，而名足稱也；雖言不用于國家，而舉措之言可法也。故殊于世俗，則身孤于士眾?！保ā缎抡Z·辨惑第五》）陸賈認(rèn)為，作為君子、作為士大夫，就應(yīng)該是直道而行，盡管堅守道而有屈辱，也不回避它；如果堅持道的人可能會身孤于世眾，但是仍然不會改變自己的信念。這就是由儒者所創(chuàng)立的“士志于道”的士大夫精神。

那么這個“道”究竟是什么？這個“道”是包括文化理想和社會理想的一套價值體系，“道”能夠化解士大夫的社會焦慮和文化焦慮。士大夫必須把這套價值承擔(dān)下來，因為他是整個社會的精英階層。對與士大夫來說，能夠構(gòu)成對他的信仰的最大的挑戰(zhàn)是什么？是現(xiàn)實君主的政治權(quán)力。士大夫不僅是追求知識的學(xué)者、追求信仰的圣徒，同時還是一個廟堂的官僚。作為朝廷的官員，他必須遵守政治秩序，必須服從皇帝至高無上的權(quán)威。那么，士大夫作為一個身兼學(xué)者與官僚為一體者，他必然面對兩個權(quán)威。一個是精神權(quán)威的“道統(tǒng)”，就是他作為一個士君子，必須堅守從孔子的社會理想、價值理想，他必須要堅持“道”的信仰。但是他作為一個官僚的士大夫，他必須面對政治權(quán)威的“治統(tǒng)”。士大夫作為既從事社會管理又從事文化創(chuàng)造的“學(xué)者—官僚”，首先必須面對精神權(quán)威的“道”與政治權(quán)威的“君”的關(guān)系。士大夫的一個最好的理想，就是道統(tǒng)和治統(tǒng)合一，一位士大夫說：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。”在士大夫的文化理想與政治理想中，“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”必須合一。但是在歷史現(xiàn)實中，“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”總是分離的。但是，歷史現(xiàn)實中“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”往往分離。道統(tǒng)如果沒有治統(tǒng)，士大夫的理想就不會成為現(xiàn)實，這個道是空想，只是學(xué)者觀念或者書本里的東西；但是，這個治統(tǒng)如果沒有道統(tǒng)的話，天下也會亂，出現(xiàn)君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面?！暗澜y(tǒng)”與“治統(tǒng)”的分離會導(dǎo)致治統(tǒng)無序、道統(tǒng)孤懸的狀況，對兩者均是嚴(yán)重的傷害。一旦“道”與“君”相沖突，士大夫該如何？他應(yīng)該是“道”的堅定維護(hù)者，還是“君”忠實服從者？士大夫的回答：“從道不從君?！边@是荀子在戰(zhàn)國時期講的，他認(rèn)為士大夫在面臨道和君的沖突時，應(yīng)該是是從道不從君。所以歷史上有很多士大夫，就是為了這種理想的道，而和君權(quán)發(fā)生沖突，導(dǎo)致種種悲劇發(fā)生。

實質(zhì)上，“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的分離而導(dǎo)致治統(tǒng)無序的情況，就發(fā)生在東漢。作為一個重要的士大夫群體出現(xiàn)在歷史上，應(yīng)該是東漢。西漢采用“獨尊儒術(shù)”、察舉制度，使那些讀書人能夠通過儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)而選拔為朝廷官員，就開始形成一個士大夫群體，官僚隊伍中的儒家士大夫比例越來越高，在國家政治中的作用越來越重要。這樣一個士大夫群體在東漢時期，已經(jīng)形成為一個非常重要的政治勢力。東漢王朝中后期，皇帝即位年齡較小，不得不依仗后戚掌權(quán)，導(dǎo)致后戚勢力膨脹；而皇帝長大成人欲奪回皇權(quán)，更多只能依靠身邊的宦官集團(tuán)。從而形成歷史上后戚與宦官此消彼長、輪流掌權(quán)的現(xiàn)象。在東漢的時候，就發(fā)生了士大夫群體和宦官勢力的政治斗爭?；鹿僖浴包h人”的罪名禁錮和誅殺士大夫，故而歷史上稱之為“黨錮之禍”。當(dāng)時的士大夫在和宦官的斗爭中，受到宦官的嚴(yán)厲打擊，然后被流放、甚至殺頭。其中出現(xiàn)了一些有名的士大夫，被叫做名士。這些名士因堅持和維護(hù)圣人之道，不惜犧牲自己的生命，被稱之為風(fēng)節(jié)名士。東漢時期出現(xiàn)的士大夫群體和其他的政治勢力對抗，很好的表現(xiàn)了一個“士志于道”的精神。這個精神在東漢黨錮之禍中體現(xiàn)得尤為突出。他們真正踐行了孟子“天下無道、以身殉道”的追求，用自己的生命來殉道。尤其在昏君支持宦官的時候，士大夫作為一批真正的有文化理想的人，反而受到打擊。然而他們表現(xiàn)出一種對道德的堅守，敢于和黑暗政治勢力抗?fàn)幍木?，這就是從戰(zhàn)國時代，由儒家奠定的“士志于道”“天下無道、以身殉道”的士大夫精神。

二、“率性自由”的士大夫精神

到魏晉時期，整個社會發(fā)生重大變化，漢末動亂、曹魏代漢、司馬氏代曹，原來所謂的天人感應(yīng)、君權(quán)神授、三綱五常等道德體系、價值體系面臨崩潰。這個時期出現(xiàn)了一種新的士大夫精神，即“率性自由”的士大夫精神。這是一個與東漢及先秦孔孟所講的“士志于道”不太一樣的另外一種士大夫精神。這種精神的最大特點是什么？就是他們不再追求節(jié)義、追求道德節(jié)操。雖然他們也叫名士，但是他們不是靠以死抗?fàn)幾o(hù)道來獲得他的聲望和名譽。東漢的名士的態(tài)度和價值觀念發(fā)生了非常大的變化，源于他們的另一種精神焦慮，一種對個體生命的焦慮。前一個階段是代表士大夫作為一個群體的精神崛起，而到了魏晉的時候士大夫則是作為個體的精神崛起。這種崛起跟他們的生命意識、生命焦慮有關(guān)系。

大家知道，東漢到魏晉，佛教也逐步傳進(jìn)來，為什么這個時候佛教傳得很盛，其實也是跟生命關(guān)懷有關(guān)系。佛教就是為了化解人的生命焦慮，以彼岸世界的終極追求來實現(xiàn)人生的此在心靈安頓。放眼浩瀚宇宙，人的生命顯得非常短暫，而且短暫的生命中命運無常。所以我們可以看魏晉很多士大夫留下來的文章、詩歌，往往飽含對生命短促、命運無常的人生感嘆。那么如何從生命焦慮中走出來？如何化解這種生命焦慮？士大夫開始了作為一個個體存在的思考和發(fā)現(xiàn)。在兩漢的時候，士大夫總是把自己看成社會結(jié)構(gòu)的君臣父子的社會身份，更多地考慮到這種社會身份應(yīng)該承擔(dān)的社會責(zé)任。魏晉時期士大夫更多的是發(fā)現(xiàn)、尋找作為獨立個體的價值。當(dāng)然有人質(zhì)疑這種發(fā)現(xiàn)自我的價值的精神，是不是還是一種“士大夫精神”？因為這可能跟我們經(jīng)常討論的士大夫精神不太一樣。

但是我不是這么看。因為士大夫既是社會群體存在，同時也是一個個體存在。士大夫的精神追求，既表現(xiàn)為代表他作為一個社會群體的精神追求；同樣也表現(xiàn)為一個個體的精神追求。而魏晉士大夫精神的最大特點，就是他們在定義人生價值、確立人生目標(biāo)的時候，回到了個體生命的原點，這個生命的原點就是“自我”。他們在對萬事萬物做價值判斷的時候，突出了自我在評價、選擇價值的主體地位。

魏晉士大夫思考自我的時候，所謂的“自我”無非是兩個方面：我的身體和我的心靈，也就是魏晉哲學(xué)里面經(jīng)常討論兩個概念，“形”與“神”。魏晉思想有一個突出特點，就是不再把節(jié)義作為名士的標(biāo)志，他們推崇的價值總是與個體的心靈和身形有關(guān)，包括健康、長壽、性愛、美貌、聰明、智識等等，他們特別喜歡哲學(xué)、喜歡藝術(shù)，還喜歡吃藥、喝酒以及山林的自在生活，總之，是魏晉士大夫追求生命和心靈享受的雙重快樂。在他們的詩歌和哲學(xué)中探討中，他們經(jīng)常說人生就幾十年，人是氣化而成，人死就氣散。人在這幾十年如何獲得幸福和快樂，就成為魏晉時期士大夫探究的問題。他們一個方面表現(xiàn)出對身體快樂的強烈追求。他們喜歡喝酒，而且他們經(jīng)常喝得大醉；喜歡吃藥，那種藥容易使人進(jìn)入亢奮狀態(tài)，以此他們獲得身體的快樂。另外一個方面，魏晉士大夫也追求精神的快樂，因為身體的快樂非常有限，所以他們還追求藝術(shù)、哲學(xué)，他們寫詩、繪畫、嘯歌，以及談?wù)撜軐W(xué)，山林漫游，這些都是追求精神快樂。所以，他們總是在人的身體和心靈兩者之間尋求人生意義和生命的價值。

身體和精神到底哪一個重要？這也是他們經(jīng)常討論的。他們不討論三綱五常，而是討論如何“形神相親，表里俱濟”，也就是如何使身體快樂，精神也快樂。如何才能達(dá)到身體與精神的雙重快樂？他們認(rèn)為應(yīng)該有一個依據(jù)，這就涉及人的本性是什么？人都有人性，孟子講的人性是“惻隱之心”、“辭讓之心”等社會道德的人性依據(jù)，但是魏晉士大夫講的人性，則是作為個體存在而獲得身體快樂和精神愉悅的人性依據(jù)。所以在魏晉士大夫那里，人性首先是人的身體快樂的一個必然性依據(jù)。之所以要把魏晉士大夫精神稱之為“率性自由”，因為他們的“率性”，是如何自由地實現(xiàn)發(fā)自于個體自我內(nèi)在的自然之性。大家知道身體的快樂過度，會帶來很多負(fù)面的因素：譬如你喝酒喝一點點很快樂，喝多了會頭疼，甚至?xí)a(chǎn)生肝臟等其他身體的毛病。如何節(jié)制？應(yīng)該是依據(jù)于你的身體之“性”。其實，人的各種各樣的情感欲望其實來自于你先天的本性，你對本性的自然需求應(yīng)該滿足到什么程度？一個方面你不能壓抑它，壓抑它的話，人的先天情感欲望沒有得到釋放，人的身體會有??；魏晉名士嵇康就提出“六經(jīng)以抑引為主,人性以縱欲為歡”（《難張遼叔自然好學(xué)論》）。

但是，人的情感欲望也不能太多，縱欲也違背人的本性，會使人的身體生病。所以，“率性”才是你獲得身體快樂的依據(jù)。同時，你的精神快樂也是來自于你的本性，你唱歌的快樂，你寫詩的快樂，你欣賞音樂的快樂，都跟你內(nèi)在的“性”有關(guān)系。你要達(dá)到逍遙之境，這個逍遙境界就是最高的精神快樂，你根據(jù)你自身的本性達(dá)到逍遙之境，叫做循性、率性、因性。郭象認(rèn)為每個人的性是不一樣的，大家都沒有一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，可能這個人是愛聽音樂，他能在音樂中感到極度的滿足，但是另一個人覺得沒什么意思，他更喜歡在大自然中游玩得到快樂。每個人根據(jù)自己的本性得到自己的快樂，這就是所謂的“率行自由”。魏晉士大夫認(rèn)為，我們追求快樂、追求幸福、追求愉悅，應(yīng)該順著我們的性，率性而為。所以郭象講了一段很有名的話，“夫率自然之性，游無跡之途者，放形骸于天地之間，寄精神于八方之表”（《莊子集釋?知北游注》），而這個率性是實現(xiàn)形骸和精神的雙重依據(jù)，但是由于每個人有個體差異，所以每個人要各安其所安，實現(xiàn)自己固有的本性，沒有一個統(tǒng)一的本性。

這些話里面實質(zhì)上體現(xiàn)出非常重要的精神特質(zhì)，我認(rèn)為就是士大夫精神。過去認(rèn)為天是作為一個精神的最高權(quán)威，我們要絕對服從它。而魏晉士大夫從自己的本性中尋找天，這樣他就否認(rèn)了外在的精神權(quán)威，也否認(rèn)了君主權(quán)威，這是士大夫精神的另外一個面向。我認(rèn)為這個面向同樣非常重要，因為這種面向是表達(dá)了士大夫的一種非常灑脫、活潑、自在的精神自由，即充分表達(dá)了士大夫作為一個個體存在的本性，以及士大夫個性精神的展開與張揚。人不能完全被當(dāng)做一種社會的工具，不能把人看作是巨大機器中的螺絲釘。換句話說，一個有豐富精神的士大夫，應(yīng)該有個性精神的展開與張揚。因而魏晉士大夫的個性精神，確實是中國士大夫精神的一個重要方面。魏晉時期士大夫精神，有一種自尊、高貴、灑脫的內(nèi)在氣質(zhì)，他們是非常超脫的，應(yīng)該說，魏晉時期實質(zhì)上是士大夫精神獲得了一個全面性、豐富性的發(fā)展。我認(rèn)為如果沒有魏晉，也就沒有后來的宋明，以及我們后面講的圣賢氣象的面向。魏晉時候士大夫作為個體自我的重新發(fā)現(xiàn)，確實是一種精神解放，完成了個性化的、精神自由的士大夫精神。這個面向也是值得我們注意，因為這樣一個面向，實質(zhì)上對士大夫這個階層——作為“學(xué)者—官僚”，特別是作為文人學(xué)者的身份——特別需要這種灑脫、活潑、自在的精神自由和個性表達(dá)。這種面向是特別有利于文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)、思想的發(fā)展，因為學(xué)術(shù)思想也好，文學(xué)藝術(shù)也好，它恰好需要從內(nèi)在的、個性化的精神感情出發(fā)，充分調(diào)動你作為個體的內(nèi)在精神需求和個性化情感表達(dá)。所以魏晉時候的哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、宗教、詩歌、繪畫、書法這些文化、藝術(shù)、學(xué)術(shù)都非常發(fā)達(dá)。魏晉時期看起來好像是個亂世，這些文人學(xué)者們的生活經(jīng)歷也很艱難，但是正是這個士大夫群體，創(chuàng)造了在中國歷史上，非常豐厚的精神文化財產(chǎn)、文化遺產(chǎn)。即便我們今天來讀魏晉時候的學(xué)術(shù)著作，品味他們的文學(xué)作品，欣賞他們的書法和繪畫，其成就亦是達(dá)到了一個非常高的境界。這是與漢代完全不同的精神文化?？雌饋頋h代的國家好像非常繁榮和強勢，漢代是強盛的帝國，而魏晉是混戰(zhàn)的政局。但是恰好是在魏晉時候發(fā)展出了一個非常發(fā)達(dá)的文化、思想、藝術(shù)高峰，創(chuàng)造了一批豐碩的文化成果。我認(rèn)為這種文化成果的核心，是這種率性自由的士大夫精神的表達(dá)，我們必須要看到這一點。

三、“圣賢氣象”的士大夫精神

士大夫如果僅僅具有“率性自由”的精神，他們作為社會精英是有嚴(yán)重缺陷的。郭象講的“身在廟堂之上，其心在山林之間”，其實這是一種有嚴(yán)重缺陷的人格分裂。為了彌補這種缺陷，士大夫精神到兩宋時候發(fā)生了一個很大的變化，形成圣賢氣象的士大夫精神。

唐宋時期，中國社會政治發(fā)生了巨大變化?？婆e制對士大夫階層的形成和發(fā)展，產(chǎn)生了重要的推動作用。科舉制完全不是根據(jù)你的任何身份，而是一考定終身，是非常平等的?？婆e制有一套非常嚴(yán)密的考試制度，它通過這樣一套制度來選拔讀書人進(jìn)入官僚隊伍。另外，唐宋時候經(jīng)濟上、政治上和文化教育上也發(fā)生了很大變化。譬如，唐宋時期形成的書院制度，這是一個民間辦學(xué)制度。誰愿意讀書并且讀書讀得好，就可以來書院學(xué)習(xí)，完全沒有門第觀念。而且，宋代的政治環(huán)境很好，皇帝與士大夫非常合作。宋代朝廷反思唐末五代藩鎮(zhèn)之弊端，采取重文輕武的政治策略，君主希望與士大夫共治天下，天下不是皇帝一個人的，也是全體士大夫的。所以宋代士大夫的社會責(zé)任感也非常強，這種背景下出現(xiàn)了一種新的士大夫精神，叫做圣賢氣象。

什么叫圣賢氣象？張載有句名言：“為天下立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。宋代士大夫特別推崇圣賢氣象，一方面，他們提出要回到先秦孔孟的“士志于道”，提出“先天下之憂而憂”。宋代士大夫重新呼喚一種深切的文化憂患、社會憂患。他們既有很強的憂患意識，又有很博大的社會胸襟。張載提出“民吾同胞，物吾與也”，認(rèn)為天下老百姓都是我們的同胞，我們和天地萬物都是同類。所以，他們有一種很迫切的經(jīng)世治國的強烈愿望，希望社會和諧、國家富強、天下安泰，使儒家文化、圣賢之道得以傳播。所以，兩宋時候的士大夫群體就出現(xiàn)了一種心憂天下、名節(jié)相高的風(fēng)氣，這個和東漢的名士非常像。二程在教授弟子的時候，他解釋什么叫圣賢氣象，就是“老者安之，朋友信之，少者懷之”。這樣的士大夫精神顯然是追求以天下為己任。

宋代士大夫精神不僅僅是回到先秦儒家，他們除了推崇儒家傳統(tǒng)和東漢節(jié)義名士的救時行道、名節(jié)相高之外，還追求一種灑落、自得、閑適、安樂的精神境界，這些特征有點類似魏晉名士追求的率性灑脫；也有些像道家崇尚自然，還類似禪宗追求心靈超脫。所謂的灑落、自得、閑適、安樂，其實就是一種超脫的精神，一種出世的情懷。儒家追求修齊治平，強調(diào)“先天下之憂而憂”，需要背負(fù)重大的社會責(zé)任。如此，士大夫承受著巨大的精神壓力，他們?nèi)绾卧趫猿稚鐣牡懒x與責(zé)任的同時，能夠化解那些因強烈的憂患意識所帶來的心靈的痛苦和精神負(fù)擔(dān)？就需要魏晉士大夫那種超脫的精神。所以宋明士大夫既追求“先天下之憂而憂”，有“士志于道”的情懷，同時又追求精神逍遙的超脫境界。周敦頤是理學(xué)的開山鼻祖，程顥是理學(xué)代表人物。周、程皆喜歡探討“孔顏樂處，所樂何事”。宋代士大夫經(jīng)常討論一個問題，就是孔顏生活在困境中間，為什么還會快樂？叫做“尋孔顏樂處”，所以這個孔顏樂處就成為宋明時候士大夫普遍的追求。宋明士大夫所探尋“孔顏樂處”的實質(zhì)，就是圣賢氣象中個人追求的“自得”現(xiàn)象。宋明士大夫盡管承擔(dān)很大的社會責(zé)任與文化責(zé)任，但是他們希望并懂得在世俗中參悟得失、毀譽、生死，實現(xiàn)對得失、毀譽、生死的了然與超脫，達(dá)成心靈的自由和澄明之境。他們?yōu)檫@種境界尋求歷史的根據(jù)，祖述孔顏精神，稱之為“孔顏樂處”。程顥常常是“吟風(fēng)弄月以歸”（《河南程氏遺書》卷三《二程集》），邵雍追求“安樂窩中事事無”（《擊壤集》卷十《安樂窩中吟》），明代陳獻(xiàn)章追求所謂“放浪形骸之外，俯仰宇宙之間”，王陽明提出“樂是心之本體”，強調(diào)我們心靈的本體是快樂的，提出“點也雖狂得我情”。這些均和魏晉名士所追求的任性逍遙十分相似。這反映了宋明時期的士大夫，他們同樣追求超脫的心靈境界，即是一種內(nèi)心深處自覺的快樂、平和、超然、淡泊、灑然的態(tài)度和心境。

圣賢氣象的士大夫精神，其實就是希望能夠既解決社會的憂患，又解決個體生命的憂患。宋明士大夫既要承擔(dān)社會責(zé)任，在面臨“天下無道”的重大問題時，能夠積極參與到治國平天下的經(jīng)世大業(yè)；又要能夠超脫因社會憂患而帶來的精神痛苦，達(dá)到一個快樂的境界。故而他們需要懂得如何超脫外物所累，而實現(xiàn)一個心靈自由的自得境界。宋儒對孔顏樂處非常認(rèn)同，強調(diào)安貧樂道的精神超越。宋儒胡瑗曾經(jīng)以《顏子所好何學(xué)論》為題考學(xué)生程頤，而周敦頤就是要二程找一找孔子和顏回為什么那么快樂。范仲淹告誡張載“儒者自有名教可樂，何事于兵？”（《宋史·道學(xué)傳》）這些典型事例表明，宋代士大夫普遍地關(guān)注化解憂患而獲得的內(nèi)在愉悅。你把這個問題搞清楚了，就懂得了什么是道學(xué)。

宋明士大夫也有社會與文化的雙重憂患。宋明士大夫作為社會責(zé)任的承擔(dān)者，因天下職責(zé)所在，肩負(fù)憂患，飽受痛苦，他們需要使自己超脫因社會責(zé)任所帶來的沉重心理壓力。宋明理學(xué)家也有很強的文化憂患，他們擔(dān)心“道”之不行，希望重建道統(tǒng)以弘道。但是另一方面，宋明士大夫又特別具有對生命的憂患，包括對生死的憂患。他們總是批判佛教、道教生死觀，認(rèn)為生死乃是常事，佛老自私自利以求超脫生死，故而對生死說不停。

宋代士大夫的圣賢氣象、孔顏樂處實質(zhì)上包括兩個面向，如果只片面強調(diào)一個面向，都不是宋明士大夫的圣賢氣象。一方面，如果你只有以天下為己任、先天下之憂而憂的情懷，這只是一個面向，還不是完整的圣賢氣象。另一方面，如果你過于強調(diào)自己的自在、閑適、舒泰，過于追求自己的自在超越，那同樣也不是完整的圣賢氣象。宋儒認(rèn)為，以孔子為代表的儒家圣人之道包括這兩個方面：社會責(zé)任與個人自在、憂患意識與閑適心態(tài)、道義情懷與灑落胸襟。宋代士大夫既要承擔(dān)社會責(zé)任，同樣還要有心靈的自在；既要有憂患意識，同時還追求閑適的心態(tài)；既能夠堅持道義的情懷，同時也不能放棄灑落胸襟。

四、“圣賢未有不豪杰”的士大夫精神

下面講第四個階段，“圣賢未有不豪杰”的士大夫精神。宋明時期把個人的心靈自得和社會責(zé)任結(jié)合起來，但這僅僅是一種圣賢境界。圣賢境界特別強調(diào)個體內(nèi)在的道德修養(yǎng)與精神境界，這種追求更多的是停留在“志”的層面。在先秦儒學(xué)以周孔并稱，強調(diào)憲章文武，其本質(zhì)即是要求將人的德治與功業(yè)相結(jié)合，追求一種內(nèi)圣外王的理想。周文王、周武王既有很高尚的道德修養(yǎng)，又有很強的經(jīng)世能力，故而得到后世推崇。伴隨理學(xué)思潮的演變，一些儒者往往片面強調(diào)個體道德修身而脫離現(xiàn)實，他們往往沒有管理社會的能力，不能創(chuàng)造社會功業(yè)，在社會出現(xiàn)危難的時候不能解決社會實際問題，即所謂“平時袖手談心性，臨危以死報君王”。這種風(fēng)尚造就了一批脫離實際而空談心性的文人學(xué)者，他們空有圣賢之志，既不能帶兵打仗，又不能解決社會現(xiàn)實問題。

所以到了明清之際，一些思想敏銳而深刻的思想家對士大夫精神提出新的要求，就是追求圣賢氣象者必須首先具有豪杰精神。這種提法是過去沒有過的。明清之際的士大夫在反省明朝滅亡的經(jīng)驗教訓(xùn)，他們認(rèn)為只講圣賢氣象是不夠的，必須要有豪杰精神，才不會出現(xiàn)亡國亡天下的慘痛歷史。所以豪杰精神就成為明清之際的士大夫奔走呼喊的時代心聲。明清之際士大夫的著名代表人物有王船山、黃宗羲、顧炎武等，他們都呼喚豪杰精神。我這里以王船山為例，來探討這一時代轉(zhuǎn)變與士大夫精神的重構(gòu)。王船山認(rèn)為士大夫必須要具備一種智勇雙全、創(chuàng)造功業(yè)的豪杰精神。他說：“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也”（《船山全書》第12冊《俟解》）。這段話里面反映出兩個重要理念：其一，豪杰是成就圣賢的必要條件，所有的士大夫以后要做圣賢，首先考慮一下你自己是不是豪杰，有沒有經(jīng)世的能力，有沒有堅強的意志，有沒有卓越的事功：其二，圣賢人格比豪杰內(nèi)涵更加豐富，圣賢包括豪杰。同樣講圣賢氣象，到了王船山這里，就必須要有經(jīng)世能力，要有開拓世界的氣魄，特別要能夠創(chuàng)造社會功業(yè)。這是對理學(xué)流弊的批判，反映了士大夫精神價值的轉(zhuǎn)型。他們對過于注重心性修養(yǎng)而脫離實際社會問題解決的強烈反思和批判，轉(zhuǎn)而提倡經(jīng)世致用思想，體現(xiàn)為此后的儒林特別強調(diào)圣賢兼豪杰的士大夫精神。這個轉(zhuǎn)變很大，這種士大夫精神一直影響到清代中晚期，乃至于影響到近代。如晚清倡今文經(jīng)學(xué)的魏源，就是受了王船山的影響。魏源是近代主張經(jīng)世致用的代表人物，在他的書里面也有這樣的話，“豪杰而不圣賢者有之，未有圣賢而不豪杰者也”（《魏源集·默觚上》），體現(xiàn)著他對王船山圣賢兼豪杰的士大夫精神的繼承和弘揚。

圣賢兼豪杰的士大夫精神在曾國藩、左宗棠、胡林翼這一批湘軍將領(lǐng)得到集中的體現(xiàn)。湘軍將領(lǐng)本身就是一個士大夫集團(tuán)，雖然其士兵都是在湘中地區(qū)招募的農(nóng)民，但是其將領(lǐng)都是士大夫。湘軍的主要將領(lǐng)基本上是讀書人，大部分都是岳麓書院的學(xué)生，受過良好的儒家教育，擁有秀才、舉人、進(jìn)士的身份，故而執(zhí)著地追求圣賢之學(xué)。他們不僅僅勵志圣賢人格，也受到經(jīng)世學(xué)風(fēng)的影響，亦兼有豪杰精神，有堅定的行動毅力和卓越的辦事能力。曾國藩就是一個典型，他也說過：“豪俠之質(zhì)，可入于圣人之道”（《勸學(xué)篇示直隸士子》），這跟宋明時期的理學(xué)家的說法不一樣，跟事功學(xué)派的說法也不一樣。曾國藩立志做“圣賢-豪杰”，為了突出圣賢與豪杰的統(tǒng)一性，他往往把儒家的一些道德理念，即儒家圣賢之道的仁、義、禮、智、信，作為治軍的辦法，努力把圣賢的道德理念與豪杰的經(jīng)世事業(yè)結(jié)合起來。曾國藩的軍事思想，是一個非常值得思考和深入研究的課題。

除了曾國藩，其實其他湘軍將領(lǐng)也是這樣的。郭嵩燾也是湘軍的一個重要將領(lǐng)，他既推崇圣賢的道德理念，同時又強調(diào)要有堅強的氣質(zhì)。他認(rèn)為“圣賢豪杰長處，尤坐一賴字。險阻憂虞，艱苦挫折，都賴得下去?！保ā豆誀c日記》第2卷）因為一個士大夫要去開拓事業(yè)，建功立業(yè)，必然面臨各種困難和險阻，你要能夠堅持下去，就要能夠“賴”得下去。湘軍后來成為晚清的一個很重要的軍事集團(tuán)、政治集團(tuán)，其實同樣是一個文化集團(tuán)，是一個士大夫集團(tuán)。許多人認(rèn)為湘軍是中國近代軍閥的源頭，其實湘軍和近代軍閥很不一樣，主要在于湘軍將領(lǐng)的士大夫身份，圣賢兼豪杰是他們的共同理想追求。

這種追求圣賢兼豪杰的士大夫精神，到了近代的民族革命、民主革命時期，繼續(xù)在發(fā)揮作用。在西方中世紀(jì)后期，貴族仍然有很多政治特權(quán)、軍事特權(quán)，而那些城市市民階級為了追求自己的權(quán)利，大力倡導(dǎo)平等、自由，從而推動了歐洲的近代化進(jìn)程。但是，中國的近代化正好是一批儒家士大夫來推動的，他們的思想動機、奮斗目標(biāo)不是為了獲得自己的經(jīng)濟權(quán)利、政治權(quán)利，而是以一種“圣賢-豪杰”的救世情懷和士大夫精神為動力，從事推動中國近代化的政治變革，以拯救中華民族的命運。他們以這種“圣賢-豪杰”的士大夫精神和救世情懷為動力，積極參加中國的戊戌維新、辛亥革命、五四新文化等近代化運動。這些運動的主要代表人物，往往均是“圣賢—豪杰”精神的倡導(dǎo)者。例如，不僅戊戌維新是士大夫群體領(lǐng)導(dǎo)的政治改良運動，就是清末新政以后的辛亥革命也是這樣。像孫中山、黃興、蔡鍔這樣一批近代著名政治人物，他們都是有很強的士大夫精神力量，其本質(zhì)就是中國傳統(tǒng)士大夫精神的體現(xiàn)。辛亥革命的領(lǐng)袖宋教仁，他就說“須極力提倡道德，凡古昔圣賢治學(xué)，英雄豪杰之行事，皆當(dāng)取法之”（《宋教仁日記》）中國近代史上那些推動政治變革、推翻專制君主統(tǒng)治的恰好是這一批士大夫氣質(zhì)的知識分子，他們特別具有傳統(tǒng)士大夫精神。他們的價值理想、道德操守方面，都能夠體現(xiàn)出圣賢人格的追求特點，甚至他們提出的自由、平等、共和這些政治理念,也是作為他們追求“圣賢-豪杰”的外在目標(biāo)，實現(xiàn)他們這些人格理想的手段。中國近代的政治理念，和西方的那些資產(chǎn)階級政治理念，有很大區(qū)別，應(yīng)該說，這些區(qū)別跟他們的士大夫身份有關(guān)系。近代出現(xiàn)的各種社會思潮、政治思潮，如戊戌維新、辛亥革命、新文化運動中的領(lǐng)袖們，均表現(xiàn)出對經(jīng)濟均平、政治平等的“大同”理想，這種相同的思想推崇，和他們身上具有的士大夫傳統(tǒng)有關(guān)。另外，近代中國出現(xiàn)那么多的科學(xué)救國、軍事救國、實業(yè)救國等等，其實也都是一種士大夫精神的體現(xiàn)。這和西方的近代思想有非常明顯的差別。

士大夫群體有一個制度的基礎(chǔ)，就是科舉制。平民的讀書人，可以通過科舉取士，然后成為士大夫。一百多年前，科舉制度廢除了，作為社會階層的士大夫不再存在。但是，士大夫精神還作為一個文化現(xiàn)象而存在。

五、士大夫精神的現(xiàn)代意義

我們已經(jīng)談到，中國當(dāng)代精英群體在精神方面出現(xiàn)了一些嚴(yán)重的問題，當(dāng)代的許多問題均與精英階層的精神缺失有很大的關(guān)系。一方面，精英階層往往是一個社會的精神文化的創(chuàng)造者、表達(dá)者，他們對社會思潮、社會風(fēng)尚應(yīng)該說有引導(dǎo)性的作用；另一方面，由于精英階層往往享受更多的政治的資源，文化的資源、經(jīng)濟方面的資源，所以他們應(yīng)該相應(yīng)地承擔(dān)更大的責(zé)任。但是，人們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代中國出現(xiàn)精英階層的普遍性精神迷失，他們不能通過人格精神力量、道德表率作用而受到人們的普遍尊敬，故而不能引導(dǎo)良好的社會風(fēng)氣。許多所謂的政治精英，不是用公共權(quán)力來服務(wù)人民，而是利用公共權(quán)力來滿足個人的無窮利欲；許多文化精英，也不是把自己作為精神文化的承擔(dān)者，而是利用精神文化來達(dá)到其他的目的；許多經(jīng)濟精英更是無精神追求，往往要靠炫耀性消費，來體現(xiàn)他自身的價值和身份。這樣種種情況，強化了精英階層與社會大眾的矛盾和對立。

但是，中國精英階層不應(yīng)該靠西方的貴族精神來挽救，而應(yīng)該是尋找、復(fù)興具有中華文化特點的士大夫精神。為什么我們更需要復(fù)興和強調(diào)士大夫精神？

首先是基于深厚的中國文化傳統(tǒng)。士大夫精神傳統(tǒng)一直貫穿中國兩千多年的歷史過程，對整個中華文明的的創(chuàng)造、延續(xù)和發(fā)展，對當(dāng)時社會秩序的建設(shè)，均起到非常重要的作用。雖然這種精神傳統(tǒng)在近現(xiàn)代歷史上受到?jīng)_擊，但仍然體現(xiàn)許多優(yōu)秀的現(xiàn)代社會精英身上。文化傳統(tǒng)總是具有強大生命力的，作為中國當(dāng)代的精英階層，理所應(yīng)當(dāng)繼承這一中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。

第二是社會基礎(chǔ)的原因。士大夫和貴族有一個非常不一樣的地方，就是貴族是靠自己的家族血緣關(guān)系來獲得社會特權(quán)，包括經(jīng)濟特權(quán)、政治特權(quán)、文化教育特權(quán)，而士大夫則是靠自己奮斗而成為社會精英，士大夫必須通過自己的努力而完成從平民到精英的轉(zhuǎn)變。大家說中國存在有一些新的權(quán)貴，也是靠家族血緣關(guān)系來獲得經(jīng)濟特權(quán)、政治特權(quán)，這就是新權(quán)貴。但是我們講的社會精英不是指這一個群體。事實上，士大夫作為一個社會群體，其形成過程和社會基礎(chǔ)，與我們今天講的社會精英是非常接近的。

其三，從現(xiàn)實的需求來看。我認(rèn)為當(dāng)代中國社會正在發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，迫切需要社會精英能夠發(fā)揮更加重要的積極作用，而士大夫精神確實能夠為當(dāng)代中國精英提供思想力量、文化資源。所以我們倡導(dǎo)士大夫精神，也就是因為當(dāng)代中國精英階層的普遍性精神缺失，他們特別稀缺人格精神力量、道德表率作用，故而難以受到人們的普遍尊敬，也不能引導(dǎo)良好的社會風(fēng)氣。

這種士大夫精神的現(xiàn)代意義包括下面幾個方面。

（一）承擔(dān)文化使命與社會責(zé)任的精神

士大夫立志于道，就是主動承擔(dān)社會責(zé)任、文化使命。士大夫是由普通的平民奮斗而來的，他們的精神動力離不開對社會的承擔(dān)。他們提出的“身無半畝，心憂天下”的士大夫精神，仍然值得中國當(dāng)代精英敬仰和學(xué)習(xí)的。當(dāng)代中國實際上面臨很多問題，中國經(jīng)歷很短的時間而納入到一個全球化的體系，中國已經(jīng)由過去相對封閉的國家，變成當(dāng)代全球化的一個大國。與此同時，許多不同時期、不同地域的矛盾和問題均同時出現(xiàn)在當(dāng)代中國。在這種急劇變革的時代，中國集聚了很多重大的矛盾和問題，急需當(dāng)代中國的社會精英來解決，故而需要重建主動承擔(dān)社會責(zé)任、文化使命的士大夫精神。當(dāng)代中國的社會精英，無論是在政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域、經(jīng)濟領(lǐng)域，都對社會的影響很大，擁有很多的自然資源、社會資源、文化資源，那么他們就要承擔(dān)更大的社會責(zé)任。顯然，中國當(dāng)代精英不是貴族，他們與傳統(tǒng)士大夫一樣，均是通過奮斗而獲得對社會資源的掌握，因此，他們應(yīng)該為社會、國家、人類承擔(dān)更大的責(zé)任。

（二）追求人格自由和自尊的精神

魏晉士大夫率性自由，擁有追求人格自由和自尊的精神，堅持自己的獨特個性、自由思想，并且表達(dá)出個體人格的獨立，決不盲從外在權(quán)威，故而可以做出有創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)思想、文學(xué)藝術(shù)成就。其實這一點，對當(dāng)代的知識界、文化界及其各個領(lǐng)域的知識文化精英都是非常重要的。因為魏晉士大夫的率性自由的士大夫精神，強調(diào)決不盲從外在權(quán)威，堅持從真實的、主體性的自我出發(fā)，才能創(chuàng)造出有獨創(chuàng)性的文化成果。當(dāng)代中國的知識界和文學(xué)藝術(shù)界的文化精英，尤其值得學(xué)習(xí)魏晉士大夫這種人格自由和自尊的精神。

（三）既執(zhí)著又超脫的精神

宋明士大夫追求一種既執(zhí)著又超脫的精神，士大夫的落腳點是在現(xiàn)實社會關(guān)懷，而他們向往以出世的情懷做入世的事業(yè)，最終目標(biāo)是在入世的事業(yè)。他們在承擔(dān)救國救民的責(zé)任的時候，又追求超脫的精神。這是值得我們學(xué)習(xí)的。中國當(dāng)代精英要承擔(dān)很多社會責(zé)任，要有很強的憂患意識、道義情懷。但如果只有社會責(zé)任，只有憂患意識，只有道義情懷，就會常常處于痛苦、煩惱的處境，他們需要化解這些痛苦、煩惱的不良情緒。如何化解？他們需要有一種超脫的精神，一種出世的情懷。所以，中國當(dāng)代精英要需要通過自我的修煉，能夠保持很強的社會責(zé)任意識和憂患意識的同時，也能夠保持自我個體的身心自在、平和心境。

（四）既追求理想又關(guān)懷現(xiàn)實的精神

明清士大夫精神希望將圣賢與豪杰結(jié)合起來，“圣賢”代表士大夫?qū)ι鐣硐?、文化理想的追求，“豪杰”代表士大夫?qū)ι鐣I(yè)、經(jīng)世能力的追求。士大夫似乎應(yīng)該是這樣一個群體：作為一個文人學(xué)者，應(yīng)該說是有一種超脫現(xiàn)實的文化理想；但是作為一個官僚或社會管理者，他又必須要面對現(xiàn)實，要有務(wù)實的事功追求?？梢?，中國傳統(tǒng)士大夫精神，其實也是追求一種把理想和現(xiàn)實結(jié)合起來的精神。這一點，特別值得當(dāng)代中國社會精英的學(xué)習(xí)，他們特別需要追求一種把理想和現(xiàn)實結(jié)合起來的精神。我們常常講的建國后的前30年和后30年，它們似乎具有這樣的特點：前30年往往是追求很高的理想，不務(wù)實，國家搞得非常貧窮；但是改革開放以來的后30年非常務(wù)實，追求功利、財富的成功，但是顯然又過于現(xiàn)實、過于功利，下一個30年應(yīng)該追求一種把理想和現(xiàn)實結(jié)合起來。所以，把理想與現(xiàn)實兩者結(jié)合起來的士大夫精神，應(yīng)該為當(dāng)代中國精英所迫切需要。這種既務(wù)實又有理想的精神追求，是中國傳統(tǒng)文化的非常寶貴精神財產(chǎn)。

上面講的四個方面，無論是哪個階段，他們遺留的精神文化可以成為中國當(dāng)代社會精英的寶貴精神資源，是值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的。今天我們倡導(dǎo)士大夫精神，實質(zhì)上也是認(rèn)為中國當(dāng)代社會精英需要繼承和弘揚傳統(tǒng)的士大夫精神。我們相信，中國的崛起，首先應(yīng)該是中華文明的崛起，而中華文明的崛起首先需要這種士大夫精神的復(fù)興。

責(zé)任編輯：葛燦