【徐辰】儒學(xué)與憲法三題
儒學(xué)與憲法三題
作者：徐辰
來(lái)源：《原道》第25輯，陳明主編，東方出版社2015年版。
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿七日己未
耶穌2015年8月11日
【內(nèi)容提要】在中國(guó)近現(xiàn)代史中，儒學(xué)面臨了全面的“去建制化”困境，民初制憲中的儒學(xué)“入憲”與“出憲”是最具標(biāo)志性的事件。在儒學(xué)最終告別憲法后，中國(guó)的法律制度在形式上徹底的“去儒家化”。但憲法是現(xiàn)代政治最重要的價(jià)值載體，復(fù)興中的儒學(xué)不可避免地再次面臨其憲法定位的問(wèn)題?，F(xiàn)代的心性儒學(xué)與政治儒學(xué)正式重啟了有關(guān)儒學(xué)憲法性意義的討論。不過(guò)，兩者都過(guò)分地偏重于儒學(xué)直接的憲法性意義。而實(shí)際上，儒學(xué)間接的憲法性意義是一個(gè)更為重要的問(wèn)題，它亦是儒學(xué)在現(xiàn)代憲法中最有可能的定位。儒學(xué)應(yīng)該以“公民宗教”的身份間接地支持中國(guó)的憲政主義，同時(shí)，它還應(yīng)保持其獨(dú)立的價(jià)值系統(tǒng)的地位，以對(duì)現(xiàn)代政治與法律形成外在的批判、制約。
【關(guān)鍵詞】儒學(xué)；憲法；間接的憲法性意義
陳寅恪先生曾謂：“夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面”。[1]這段話極富洞見(jiàn)，寥寥數(shù)語(yǔ)，卻道出了“儒家學(xué)說(shuō)”與“法典”之間的密切關(guān)系。特別需要指出的是，這里所謂的“法典”并非狹隘的律典（刑律），在更大程度上，陳先生說(shuō)的是中國(guó)古代的政治制度，或者說(shuō)是古代的“憲法”。[2]細(xì)細(xì)地琢磨，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，陳先生所說(shuō)的儒學(xué)與古代“憲法”，其實(shí)是一個(gè)互動(dòng)的關(guān)系：一方面，二千年來(lái)，古代“憲法”一直處在“儒家化”的過(guò)程中；另一方面，儒學(xué)也藉由古代“憲法”而獲得了更為廣泛、深刻、持久的影響力。但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)漸漸地被卷入了世界政治體系之中，古代“憲法”開始解體，各種西方制度被不斷地移植到了中國(guó)，等到傳統(tǒng)制度徹底被替換后，傳統(tǒng)制度背后的精神理念：儒學(xué)，便面臨了一場(chǎng)空前的危機(jī)。余英時(shí)先生稱這種“去建制化”以后的儒學(xué)為“游魂”。[3]那么，成為了“游魂”的儒學(xué)怎樣在現(xiàn)代找到它的安頓方式呢？特別是，它與憲法的關(guān)系應(yīng)該如何調(diào)整，以適應(yīng)現(xiàn)代政治呢？這都是亟需思考的問(wèn)題。
一、民初的“孔教入憲”問(wèn)題
雖然，晚清時(shí)期儒學(xué)受到了頗為嚴(yán)重地沖擊，但畢竟名教問(wèn)題“茲事體大”，守舊派自不必說(shuō)，無(wú)論是改良派，還是革命派，也都不敢直接動(dòng)搖儒學(xué)的核心地位。張之洞提出的“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”（后來(lái)被概括為“中體西用”論），自然是想保名教地位于不墜的，他是想用局部的“變”，來(lái)?yè)Q取根本的“不變”。而改良派與革命派的論爭(zhēng)，也是在儒學(xué)的話語(yǔ)中展開的，結(jié)果一場(chǎng)要不要暴力推翻滿清政府的辯論，被轉(zhuǎn)化為了一場(chǎng)今、古文爭(zhēng)論?？涤袨槭俏⒀源罅x，宣揚(yáng)變法；章太炎則是旁征博引，嚴(yán)夷夏之防。但民國(guó)的建立，名教的危機(jī)就徹底來(lái)臨了。首先是皇統(tǒng)消逝，“三綱”之首即已不復(fù)存在，這在今日可能不覺(jué)得有什么，可是在二十世紀(jì)初的中國(guó)卻是天崩地裂的大事件，張鳴教授一本書的標(biāo)題非常形象地描述了這種狀態(tài)：《辛亥：搖晃的中國(guó)》。當(dāng)然，這都只是事情的開始，“搖晃”之下的其余兩綱最終都難以保全。儒學(xué)雖未遭到徹底的否定，但它的確受到了制度性挑戰(zhàn)，在各種新制定的法律中，都沒(méi)有了儒學(xué)的地位，例如新修訂的刑律就刪去了“十惡”等條款?？梢哉f(shuō)，那是一個(gè)“去儒家化”的立法時(shí)代。
最終，一個(gè)根本性的問(wèn)題來(lái)了，隨著國(guó)會(huì)制憲工作的展開，儒學(xué)要不要“入憲”，以怎樣的方式“入憲”？有學(xué)者指出，“1913年4月國(guó)會(huì)成立，至同年11月解散；1916年8月恢復(fù)國(guó)會(huì)，至1917年5月閉會(huì)，前后兩段均不足一年。其間，有關(guān)‘孔教入憲’的相關(guān)論辯，共計(jì)十次。每次論辯都激烈異常，僵持難下。誠(chéng)如時(shí)人所言：‘國(guó)教問(wèn)題，爭(zhēng)執(zhí)數(shù)月，迄不得所以解決之道，今已短兵相接于議會(huì)矣’”。[4]尊孔者在憲法起草委員會(huì)中先后提出了“國(guó)教提案”的四個(gè)版本：其一，“以孔教為國(guó)教”（陳銘鑒）；其二，“以孔教為國(guó)家教化之大本”（朱兆莘）；其三，“中華民國(guó)以孔子之道為人倫風(fēng)化之大本”（黃贊元）；其四，“中華民國(guó)以孔教為人倫風(fēng)化之大本，但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之”（陳銘鑒）。[5]但“國(guó)教提案”在《天壇憲草》中最終卻只落實(shí)為其第19條第2款規(guī)定的“國(guó)民教育，以孔子之道為修身大本”。[6]
稍微對(duì)比一下“國(guó)教提案”的四個(gè)版本與《天壇憲草》第19條第2款的規(guī)定，都不難看出其中的落差。無(wú)論是哪一次“提案”，都將孔教與國(guó)家（中華民國(guó)）直接掛鉤。但《天壇憲草》卻只將其與國(guó)民教育相連，并拒絕了“提案”中“國(guó)教”、“國(guó)家教化”以及“人倫風(fēng)化”的提法，而將儒學(xué)僅僅定性為“修身”之道，可以說(shuō)，“提案”明顯是指向公領(lǐng)域的，但在《憲草》中卻被局限在了私領(lǐng)域。而且，除了黃贊元版的“提案”外，其余三次“提案”都是表述為“孔教”，但《憲草》中卻將其僅僅表述為“孔子之道”，其中的差異，自是不可以道里計(jì)。另外，應(yīng)該指出的是，“孔教”的地位在先后四版“提案”中也有其內(nèi)在的演變過(guò)程：“國(guó)教”→“國(guó)家教化”→“人倫風(fēng)化”→“人倫風(fēng)化”（附有“但書”條款，即“但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之”）。很明顯，這是尊孔的提案者面對(duì)反對(duì)者不得不作出一次次讓步的過(guò)程，但它們?cè)诒頉Q中的結(jié)局都是：被否決。最終的折衷方案，可以說(shuō)是難以令尊孔者滿意，卻又讓他們不得不接受的現(xiàn)實(shí)。在這樣的制度空間中，恐怕儒學(xué)也只剩下了修身（心性）的余地了。關(guān)鍵是，容納“孔子之道”條款的《天壇憲草》第19條有兩個(gè)條款，“孔子之道”僅為其第2款。那么同它擁擠在同一條中的另一款（而且是第1款）是什么呢？《憲草》第19條第1款：“中華民國(guó)人民依法律有受初等教育之義務(wù)”。[7]令尊孔者難過(guò)的是，這個(gè)條款將“孔子之道”的制度格局又縮小了，它僅僅在“初等教育”中有效，至于大學(xué)則秉承“大學(xué)自治，學(xué)術(shù)自由”的理念逍遙去了。當(dāng)然更令尊孔者難過(guò)的是，即使是這個(gè)條款，它也沒(méi)有真正的實(shí)證法效力，因?yàn)椤稇棽荨窙](méi)有通過(guò)，政府后來(lái)也取消了學(xué)堂里的“讀經(jīng)”課程。而在1923年的正式《憲法》中，“孔子”條款被改述為：“中華民國(guó)人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受制限”。（第12條）[8]這個(gè)條款將作為“文教”的孔子與其他宗教放在一個(gè)條文中頗令人費(fèi)解，畢竟儒學(xué)不是宗教（雖然康有為想把它宗教化），另外，這個(gè)條款也剔除了“初等教育”事宜，因而僅僅成為了一個(gè)宣示性條款。因?yàn)椋覀冎?，在中?guó)信仰其他域外宗教可能還涉及信仰保護(hù)的問(wèn)題，信仰孔子根本不需要特別的憲法性保護(hù)，所以該條僅僅表明儒學(xué)在中國(guó)有著特殊的地位，在憲法里還有它一個(gè)特殊的位子而已。但問(wèn)題又來(lái)了，1923年的《憲法》是一部“賄選憲法”，生效才一年即被廢棄，在此后的憲草中，儒學(xué)就再?zèng)]有出現(xiàn)了，取而代之的是“三民主義”或“總理遺教”。
二、心性儒學(xué)？政治儒學(xué)？
退出憲法條款后，儒學(xué)徹底“去建制化”了，成為了后來(lái)港臺(tái)現(xiàn)代新儒家所主張的“心性之學(xué)”。在其發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中，我們看到了港臺(tái)現(xiàn)代新儒家的殷殷期盼。但他們真的只是“心性儒學(xué)”嗎？非也。港臺(tái)現(xiàn)代新儒家其實(shí)是依據(jù)“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典理論，希望先“內(nèi)圣”（心性）再轉(zhuǎn)而開出“外王”。但問(wèn)題是現(xiàn)在的“外王”擺明了是民主政治，如何處理呢？港臺(tái)現(xiàn)代新儒家于是以附會(huì)的方式，將民主政治說(shuō)成是儒學(xué)固有之意，從而解開了推理上的死結(jié)。當(dāng)然，中國(guó)文化中也確實(shí)蘊(yùn)含了豐富的民主理論資源，否則也無(wú)從附會(huì)。其中既有關(guān)于天道與人道秩序構(gòu)造原理的抽象敘述，譬如《尚書?泰誓》中所云：“天視自我民視，天聽自我民聽”。也有具體而微的制度主張，比如《國(guó)語(yǔ)》范文子“風(fēng)聽臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問(wèn)謗譽(yù)于路，有邪而正之”的主張。而《左傳》中記載的子產(chǎn)對(duì)鄉(xiāng)校的論述，更是尊重民意的經(jīng)典范例。至于孟子以及明清之際的顧（亭林）、黃（梨洲）、王（船山），則更是有著頗多正面的論述，此早為人所熟知，故在此略去不舉。但問(wèn)題是，過(guò)分地附會(huì)將影響儒學(xué)的本來(lái)面目，反而損害了儒學(xué)的意義，因?yàn)槿鍖W(xué)的意義不是推出了民主政治（何況實(shí)際上民主政治也不是儒學(xué)推出的）。即使能夠證明儒學(xué)可以支持民主政治，儒學(xué)也不能替代民主政治背后的西方的民主、憲政理論。與古代制度的“儒家化”不同，港臺(tái)現(xiàn)代新儒家為了迎合制度的現(xiàn)實(shí)，而頗改變了儒學(xué)的形象，最終我們看到了一個(gè)陌生的儒家，里面飄忽著的是康德、黑格爾的影子。
蔣慶先生顯然是很敏銳地注意到了港臺(tái)現(xiàn)代新儒家的缺陷，他在《政治儒學(xué)》的開篇即指出：“當(dāng)代新儒學(xué)面臨的最大危機(jī)是未能開出新外王”，此為是書第一章第一節(jié)（一）的標(biāo)題。而其第一節(jié)的總標(biāo)題是：“從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)”。蔣先生確實(shí)是找到了港臺(tái)現(xiàn)代新儒家危機(jī)的癥結(jié)，而他開出的藥房則是“新外王”。因?yàn)椋鍖W(xué)只有開出“新外王”才能同已經(jīng)開出民主政治的西方民主、憲政理論平起平坐。那么到底什么是“政治儒學(xué)”，什么又是“新外王”呢？蔣先生指出：“政治儒學(xué)是孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會(huì)其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治實(shí)踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識(shí)形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)”。[9]而“新外王”大概可以從蔣先生的對(duì)政治儒學(xué)的定位上看出些端倪，他說(shuō)“政治儒學(xué)的歷史使命是創(chuàng)造中國(guó)式的政治制度”。[10]乍一看，人們不禁會(huì)認(rèn)為蔣先生是不是主張回到秦、漢以來(lái)的傳統(tǒng)制度呢？其實(shí)不然，蔣先生對(duì)秦、漢以來(lái)的制度定性，可不是“政治儒學(xué)”，而恰恰是其對(duì)立面：“政治化儒學(xué)”。前者是“純正儒學(xué)傳統(tǒng)”，后者是“自我異化”的偽儒學(xué)。那么，其實(shí)我們可以認(rèn)為，蔣先生要恢復(fù)的是“道統(tǒng)”，而非“政統(tǒng)”，畢竟蔣先生所特為推崇的荀子就曾謂：“從道不從君”。然而，荀子之言，美則美矣，卻并非歷史中的事實(shí)性存在，而只可以看做是荀子對(duì)后世儒者的一個(gè)道德誡命?？蓺v史上，“曲學(xué)以阿世”的偽儒偏偏層出不窮，那么，我們不禁要問(wèn)，蔣先生在歷史資源闕如的情境下，如何能“赤手搏龍蛇”般地創(chuàng)造出一個(gè)“新外王”呢？我們知道，遠(yuǎn)古之史，蒙昧難考，堯舜善治雖足讓后世高山仰止，卻是模糊而難以細(xì)究的，它能作為一個(gè)“理想國(guó)”激勵(lì)著一代代炎黃子孫，卻未必能直接描繪出“新外王”的制度模型。
蔣先生對(duì)于政治儒學(xué)理念的制度性建構(gòu)，在其《再論政治儒學(xué)》一書有著系統(tǒng)的論述。但看完后，留給人的印象是，這只是蔣先生的一個(gè)烏托邦式的設(shè)想而已，“議會(huì)三院制”、“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”以及“虛君共和制”等等真的能成為政治現(xiàn)實(shí)嗎，或者說(shuō)，它們本身一定就是臻于完善的制度理念嗎？這都頗令人疑惑，蔣先生對(duì)于中國(guó)政治文化的主體性意識(shí)固然令人欽佩，但筆者對(duì)其具體的制度論述，卻不得不持保留態(tài)度。行文至此，已經(jīng)討論了港臺(tái)現(xiàn)代新儒家與政治儒學(xué)的一些困境（當(dāng)然也只是泛泛而談），我們不禁要問(wèn)，它們的目標(biāo)何在？在遭受了眾多嚴(yán)肅的批評(píng)后，港臺(tái)現(xiàn)代新儒家與政治儒學(xué)到底在追尋什么？我想，它們都是在追尋一種中國(guó)文化的現(xiàn)代性存續(xù)方式。
中國(guó)文化的現(xiàn)代性存續(xù)方式是一個(gè)太大的問(wèn)題，本文只能將其作為一個(gè)問(wèn)題提出。本文認(rèn)為，要想找到中國(guó)文化的現(xiàn)代性存續(xù)方式，首先需要做的是搞清楚什么是中國(guó)文化？不搞清楚什么是中國(guó)文化，就去建構(gòu)中國(guó)文化式的制度，是頗有些風(fēng)險(xiǎn)的。而什么是中國(guó)文化，本身就是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，它需要時(shí)間去沉淀。因?yàn)?，近現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化已經(jīng)頗有隔閡了。中國(guó)歷史上有諸多文化的“大變革”時(shí)期，比如“殷周變革”“周秦變革”“漢晉變革”以及“唐宋變革”等等，它們?cè)诋?dāng)時(shí)莫不是驚天動(dòng)地的大事件，只是我們因?yàn)槟甏嗑嗵眠h(yuǎn)了，感受不到時(shí)人內(nèi)心的那種文化震撼罷了。但是，不得不說(shuō)，中國(guó)歷史上確實(shí)沒(méi)有哪一次文化的“大變革”有近現(xiàn)代以來(lái)那么劇烈的，其文化斷裂之徹底、時(shí)間之持久，確是未嘗有過(guò)的，誠(chéng)為“三千年未有之大變局”。在這種“大變局”下，任何事物都需要一個(gè)沉淀，或者說(shuō)冷靜的時(shí)期。各種西方理論一波又一波地沖擊著中國(guó)人的思想，這需要一個(gè)“格義”到“融會(huì)”的過(guò)程。同樣的，在近現(xiàn)代的語(yǔ)境下，如何理解中國(guó)文化也是需要一個(gè)過(guò)程的。告別輕率的文化性判定，而冷靜下來(lái)，做現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)詮釋工作，可能是當(dāng)代最為緊迫的任務(wù)。學(xué)術(shù)詮釋工作之所以重要，是因?yàn)樗茏屛覀円砸环N現(xiàn)代性的方式認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，并且這種詮釋的過(guò)程，本身就是一個(gè)緩慢的保存過(guò)程，甚至是“意義”的重建過(guò)程，傳統(tǒng)文化的精神將會(huì)藉由學(xué)術(shù)得到保存、并最終得到弘揚(yáng)。誠(chéng)如陳明先生在《原道》第一期開卷語(yǔ)中所言，“如果正大踏步向二十一世紀(jì)邁進(jìn)的中國(guó)，其文化確確實(shí)實(shí)是一個(gè)性格獨(dú)具結(jié)構(gòu)完整的系統(tǒng)，那么，它那五千年來(lái)一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價(jià)值拱心石，究竟是什么？或者說(shuō)：應(yīng)該是什么？《原道》正是要向人們提出這個(gè)問(wèn)題，把我們的思考和理解表達(dá)出來(lái)”。[11]
筆者深信，等到學(xué)術(shù)梳理工作達(dá)到富有成就的時(shí)候，不必特意宣言，各學(xué)科，當(dāng)然也包括憲法學(xué)，都會(huì)主動(dòng)來(lái)其中尋找有益的思想資源。誠(chéng)如陳寅恪先生所言，“竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也”。[12]中國(guó)文化最終必然像陳寅恪先生所說(shuō)的那樣，能夠再次藉由制度而影響我們民族的方方面面。
三、現(xiàn)代儒學(xué)的憲法性意義
前文已經(jīng)討論過(guò)蔣慶先生的政治儒學(xué)，蔣先生其實(shí)要建立的是一種“儒教憲政主義”的制度結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代中國(guó)恐怕是難以實(shí)現(xiàn)的，但它表明了儒學(xué)重歸憲法的一種嘗試。那么，為什么經(jīng)歷了民國(guó)初年儒學(xué)“入憲”，最終又“出憲”以后，現(xiàn)代儒學(xué)仍然試圖重尋其憲法性意義呢？因?yàn)椋诂F(xiàn)代社會(huì)中，憲法是根本法，它是一個(gè)價(jià)值秩序的最高承載者。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化核心的儒學(xué)，自然也希望尋找到自己在憲法中的定位，但“儒教”的提法并不適宜。如前所述，在“去古未遠(yuǎn)”的民初，“孔教入憲”尚且沒(méi)能成功，毋庸諱言，想以“儒教”之名而重歸憲法，是絕無(wú)可能的。理由：1.儒學(xué)不是宗教，強(qiáng)行定位為“儒教”，只是希望以“教”的形式來(lái)保護(hù)儒學(xué)，反而將儒學(xué)的格局限定得非常狹隘了，而且一種還需要保護(hù)的思想，更是不可能成為憲政主義的核心精神的。如果儒學(xué)只是一種宗教，那么憲法中宗教信仰自由條款已足以保障之，并無(wú)需要特別強(qiáng)調(diào)的必要；2.如果儒學(xué)是“教”，那么根據(jù)政教分離的現(xiàn)代憲法原則，儒學(xué)更是徹底地與憲法絕緣了，因?yàn)樵诂F(xiàn)代憲法中，宗教團(tuán)體只是一個(gè)私法性質(zhì)的“社團(tuán)法人”而已。其實(shí)，杜剛建先生與姚中秋先生提出的“儒家憲政主義”，則是一個(gè)平允得多的概念。它既表達(dá)了儒學(xué)的憲法性訴求，又更易為社會(huì)所認(rèn)同?！叭寮覒椪髁x”旨在表明，“儒家”可以成為“憲政主義”的一種重要資源，它也可以為中國(guó)憲政做出思想與制度的貢獻(xiàn)。另外，應(yīng)該指出是，儒學(xué)的憲法性意義，也許并不來(lái)自于“入憲”與否。直接“入憲”的可能性其實(shí)微乎其微，而且“入憲”其實(shí)會(huì)導(dǎo)致儒學(xué)的教條化，反而不利于一個(gè)開放性的現(xiàn)代儒學(xué)的形成。中國(guó)歷史上的儒學(xué)，從來(lái)就是有容乃大的，它先后吸收了法家、陰陽(yáng)家、道家、佛家中的思想資源，從而獲得了持續(xù)的生命力。可見(jiàn)，多元主義是儒學(xué)的一貫宗旨，實(shí)在不宜用條文將其教條化。如果要“入憲”的話，本文認(rèn)為最好也將其限定在憲法序言的層面，而不宜以具體的制度條文規(guī)制之。又或如學(xué)者宋大琦所指出的那樣，是否形成具體的“儒學(xué)條款”并不重要，真正重要的是儒學(xué)話語(yǔ)的廣泛運(yùn)用。
以上是本文對(duì)儒學(xué)與憲法的直接關(guān)系的些許探討，但儒學(xué)的憲法性意義，并不僅僅在于它與憲法的直接關(guān)系，其實(shí)，更為重要的是兩者的間接關(guān)系。本文非常認(rèn)同陳明先生提倡的“公民宗教論”，它是一種自下而上的儒學(xué)復(fù)興路徑，它是儒學(xué)的一種間接的憲法性追尋。高全喜先生亦指出，“儒家面臨的新挑戰(zhàn)，本質(zhì)上是如何面對(duì)及參與政治權(quán)力與政治構(gòu)造的問(wèn)題，我稱之為‘現(xiàn)代儒家的歷史時(shí)刻’，這考驗(yàn)著儒家的政治智慧。我們知道，建國(guó)后儒家屢遭摧殘，改革開放后才逐漸有所恢復(fù)，但也主要是在民間社會(huì)作為文化保守主義而自發(fā)生長(zhǎng)。民間儒家思想在與自由主義的結(jié)合中，致力于中國(guó)社會(huì)的文明更化，在民心、道德、文化、傳統(tǒng)、教育、常識(shí)等諸多方面的建設(shè)，構(gòu)成了當(dāng)代儒家的復(fù)興之土壤，因此儒學(xué)經(jīng)義也被視為中國(guó)文化的源頭活水。即便儒家有一種政治儒學(xué)的訴求，那也不是復(fù)古王制，像傳統(tǒng)儒家一樣高攀廟堂，依附權(quán)貴，而是戮力構(gòu)造憲政儒學(xué)圖景，試圖通過(guò)對(duì)國(guó)家權(quán)力的約束、對(duì)專斷暴力的警惕和對(duì)公民社會(huì)的推進(jìn)，來(lái)展示其現(xiàn)代性的政治訴求”。[13]高先生在《南風(fēng)窗》的專訪中，更是直接指出“儒學(xué)復(fù)興從‘公民社會(huì)’開始”。我們知道，作為“大傳統(tǒng)”的儒學(xué)在近現(xiàn)代（特別是“五四”）以降，遭受了非常沉重地打擊。儒學(xué)之所以仍然得到延續(xù)，主要還是靠民間自發(fā)性的保存，從此儒學(xué)就從“大傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)入了“小傳統(tǒng)”。本文認(rèn)為，著重于“小傳統(tǒng)”，對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型是一件非常重要的事情。因?yàn)?，只有在具備充分的“小傳統(tǒng)”貯備后，儒學(xué)才具有再次上升為“大傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)。而且，“小傳統(tǒng)”是一個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)，在適應(yīng)現(xiàn)代民間社會(huì)時(shí)，儒學(xué)也將找到自己的現(xiàn)代性存續(xù)方式，從而才有可能真正地融入，并進(jìn)而作用于現(xiàn)代政治（憲政）。而且，儒學(xué)將主要的注意力集中在“小傳統(tǒng)”上，在明代就很顯著了，以王陽(yáng)明的“覺(jué)民行道”為標(biāo)志，儒學(xué)以鄉(xiāng)約制度的方式對(duì)于民間秩序貢獻(xiàn)甚巨。而在更早的時(shí)候，儒學(xué)也從來(lái)都是非常重視“小傳統(tǒng)”的，比如漢代的循吏、宋代的族規(guī)等等。甚至孔子亦曾有相關(guān)的論說(shuō)，《論語(yǔ)》：“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：《書》云：孝乎惟孝,友于兄弟。施于有政，是亦為政，奚其為為政？”[14]很明顯，孔子這段話也是在討論儒學(xué)在“小傳統(tǒng)”中的體現(xiàn)方式。
儒學(xué)在“小傳統(tǒng)”中的作用，頗符合荀子所言的“在本朝則美政,在下位則美俗”。[15]故儒學(xué)雖然未直接“入憲”，但它卻通過(guò)改善民間社會(huì)（“美俗”）間接地支持了憲政，同時(shí)，它還通過(guò)“君子”人格的描述，強(qiáng)化了對(duì)為政者的德性的要求，亦可實(shí)現(xiàn)“在本朝則美政”的理念。如此，儒學(xué)雖沒(méi)有“入憲”（制度框架的設(shè)計(jì)），卻可以通過(guò)對(duì)“人”的改變，而對(duì)憲政貢獻(xiàn)甚巨了。另，本文所謂的儒學(xué)與憲法之間的間接關(guān)系，除了“小傳統(tǒng)”問(wèn)題外，還有一個(gè)外在超越的問(wèn)題。也就是說(shuō)，儒學(xué)通過(guò)與政治保持適當(dāng)?shù)木嚯x，有利于它形成一個(gè)獨(dú)立的價(jià)值系統(tǒng)，從而能夠?qū)φ伪３殖降呐行??！墩撜Z(yǔ)?公治長(zhǎng)》中記載，孔子曾謂：“（道不行）乘桴浮于?！?。[16]可見(jiàn)，孔子雖然關(guān)心現(xiàn)實(shí)，但他畢竟沒(méi)有完全沉溺其中，他另有一個(gè)可“乘桴浮于?！钡某绞澜?。這個(gè)超越世界的意義，在后世儒學(xué)中得到了細(xì)膩的闡釋，并被命名為“道統(tǒng)”?！暗澜y(tǒng)”是一個(gè)區(qū)別于“政統(tǒng)”的概念，它的超越性，來(lái)源于它與政治的若即若離的距離，從而得以保持其獨(dú)立性，它既關(guān)心政治，也避免了被政治化的危險(xiǎn)。在這個(gè)意義上，我們可以將其視作是一種法律實(shí)證主義之外（甚至是“之上”）的一個(gè)批判性的價(jià)值來(lái)源。
四、結(jié)語(yǔ)
在中國(guó)近現(xiàn)代以降，儒學(xué)在法律制度中經(jīng)歷了一個(gè)全面淡出的過(guò)程，而民初制憲時(shí)的儒學(xué)“入憲”以及后來(lái)的“出憲”，則是其中最具標(biāo)志性意義的事件?，F(xiàn)代的心性儒學(xué)與政治儒學(xué)重啟了對(duì)儒學(xué)憲法性意義的探尋，但是其中的許多問(wèn)題尚有思考、斟酌的余地。本文認(rèn)為，陳明先生提倡的“公民宗教論”是一條頗為穩(wěn)妥的自下而上的儒學(xué)復(fù)興路徑。另外，儒學(xué)中的“超越世界”（“道”）也特別值得發(fā)揚(yáng)，它為現(xiàn)代政治提供了一個(gè)外在的批判性的理念世界。在儒學(xué)的學(xué)術(shù)性詮釋成果的積淀下，儒學(xué)必將逐步找到其現(xiàn)代性的存續(xù)方式，并最終再次實(shí)現(xiàn)“小傳統(tǒng)”向“大傳統(tǒng)”的轉(zhuǎn)型。在兩千多年前，在西周大一統(tǒng)崩潰，且“道術(shù)將為天下裂”[17]時(shí)，是儒學(xué)以經(jīng)籍詮釋的方法，在民間保存了“王官學(xué)”的傳統(tǒng)。同樣，我們也有理由相信，在轉(zhuǎn)型時(shí)期的現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)亦能循著古圣前賢的路徑，再度復(fù)興。
【參考文獻(xiàn)】
[1] 陳寅?。骸秾彶閳?bào)告三》，《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第440頁(yè)。
[2] 青年學(xué)者吳歡即對(duì)中國(guó)古代的“憲法”的形態(tài)與運(yùn)行有著頗為系統(tǒng)的論述，見(jiàn)吳歡：《安身立命：傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)憲的形態(tài)與運(yùn)行——憲法學(xué)視角的闡釋》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版。
[3] 余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京三聯(lián)書店2012年版，第56頁(yè)。
[4] 李富鵬：《共識(shí)與爭(zhēng)議：天壇憲草之孔教入憲的發(fā)生機(jī)制與規(guī)范結(jié)構(gòu)》，《中外法學(xué)》2014年第4期。
[5] 李富鵬：《共識(shí)與爭(zhēng)議：天壇憲草之孔教入憲的發(fā)生機(jī)制與規(guī)范結(jié)構(gòu)》，《中外法學(xué)》2014年第4期。
[6] 夏新華等編：《近代中國(guó)憲政歷程：史料薈萃》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2004年版，第443頁(yè)。
[7] 夏新華等編：《近代中國(guó)憲政歷程：史料薈萃》，第443頁(yè)。
[8] 夏新華等編：《近代中國(guó)憲政歷程：史料薈萃》，第522頁(yè)。
[9] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店2003年版，第116頁(yè)。
[10] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，第125頁(yè)。
[11] 陳明：《儒者之維》，北京大學(xué)出版社2004年版，第135頁(yè)。
[12] 陳寅?。骸秾彶閳?bào)告三》，《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第441頁(yè)。
[13] 高全喜：《儒家思想面臨新挑戰(zhàn)》，《財(cái)經(jīng)》2014年第30期。
[14] 《十三經(jīng)注疏》卷5，第5349頁(yè)。
[15] 《荀子》，第92頁(yè)。
[16] 《十三經(jīng)注疏》卷5，第5377頁(yè)。
[17] 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第1069頁(yè)。
責(zé)任編輯：葛燦
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行