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儒家憲政思想的中國(guó)敘事

——以康有為考察中心

作者：張敏

來源：《原道》第25輯，陳明主編，東方出版社2015年版。

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿七日己未

           耶穌2015年8月11日

【內(nèi)容提要】“中體西用”是在西潮東漸的轉(zhuǎn)型期對(duì)中西文化的一種定位，是儒家憲政思想的追求?？涤袨樘岢爸畜w西用”，選擇漸進(jìn)改良，并建構(gòu)了儒家憲政制度安排：制約權(quán)力，保障人權(quán)的君主立憲制。康氏采取“通古今之變”的論證模式構(gòu)建其政治圖景，保持了歷史連續(xù)性，反映了過渡人的文化焦慮。百年后的大陸新儒家與康氏有相似的歷史際遇，行走在康氏開辟的論證道路上，如同康子一樣選擇了“中體西用”?？凳系娜寮覒椪枷雽?duì)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó)憲政模式選擇有一定的啟發(fā)意義。

【關(guān)鍵詞】中體西用；康有為；儒家憲政；通古今之變

憲政概念自清末傳入以來，引起國(guó)人的無限向往與追求，中國(guó)歷百年憲政，期間經(jīng)變法、革命、復(fù)辟、共和等種種變數(shù)，時(shí)至今日，憲政對(duì)于國(guó)人而言，仍然是“行走在路上”，我國(guó)憲政構(gòu)建的困境在哪里呢？西方的憲政模式可否適合在中國(guó)傳統(tǒng)文化中成長(zhǎng)并反哺中國(guó)傳統(tǒng)文化呢？為走出百年憲政困境，部分學(xué)者提出了“儒家憲政”的命題。以蔣慶、陳明、秋風(fēng)（姚中秋）等為代表的大陸新儒家認(rèn)為：儒家有憲政，并且儒家憲政的發(fā)揚(yáng)能使我國(guó)走出憲政構(gòu)建之困境。[1]以袁偉時(shí)、易中天等為代表的反對(duì)者則詰問：“儒家何來憲政？”[2]雙方爭(zhēng)議的核心是中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代普世價(jià)值的關(guān)系，爭(zhēng)議自然無定論、無止境，但是儒家憲政的命題能得到學(xué)者的如此關(guān)注，說明該命題具有一定合理性和時(shí)代價(jià)值。儒家憲政命題的提出是中國(guó)學(xué)者們?cè)谏鐣?huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，對(duì)我國(guó)這樣一個(gè)“一體多元”（費(fèi)孝通語(yǔ)）的政治民族如何走向現(xiàn)代化所作的審慎思考，其實(shí)質(zhì)是大國(guó)憲政建設(shè)過程中，如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化，即如何定位中西文化的問題。中國(guó)傳統(tǒng)文化的典型是儒家文化，儒家文化經(jīng)近代啟蒙大師康有為的解讀被賦予了憲政使命，康氏的“中體西用”觀及其儒家憲政思想或許能給今人以啟示。

一、“中體西用”：儒家憲政思想的追求

（一）“泯中西之界限、化新舊之門戶”：“中體西用”的形成

清末出現(xiàn)“三千年未有之大變局”，西潮涌入，國(guó)家面臨政治危機(jī)。為“救亡圖存”以達(dá)致“國(guó)家富強(qiáng)”，洋務(wù)派提出“中體西用”，學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)。為克服科舉制廢除后儒家傳統(tǒng)價(jià)值規(guī)范走向解體，道德和政治權(quán)威出現(xiàn)斷裂進(jìn)而產(chǎn)生的文化認(rèn)同危機(jī)，康有為形成“中體西用”觀，[3]他指出，“夫中學(xué)體也，西學(xué)用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”[4]康有為對(duì)清末民初社會(huì)轉(zhuǎn)型期的傳統(tǒng)文化定位及民主政治出路的反思，超越了洋務(wù)派器物層面的“中體西用”論?？凳系摹爸畜w西用”觀側(cè)重于文化定位，“中學(xué)為體”是為了保持儒家思想的傳承性，從“理”的層面看，他認(rèn)為儒學(xué)比世界上其他文化都要優(yōu)秀，保存了儒學(xué)也就保存了中國(guó)民族的獨(dú)特性。從“勢(shì)”的層面看，保存了儒學(xué)也就從思想層面保持了價(jià)值認(rèn)同的一致性，進(jìn)而保障了社會(huì)秩序的穩(wěn)定。康氏的“西學(xué)為用”是用西學(xué)中的民主因素詮釋中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想，證明中國(guó)傳統(tǒng)文化中有民主基因，以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家思想在近代中國(guó)的傳承和轉(zhuǎn)化，最終建設(shè)富強(qiáng)的中國(guó)，在中國(guó)近代化進(jìn)程中適應(yīng)西潮民主發(fā)展的趨勢(shì)。正如學(xué)者所言，“康有為遵循著舊學(xué)—西學(xué)—納入新內(nèi)容的儒學(xué)這一條線索形成的思想體系，而且這一思想體系的形成過程是和中國(guó)近代化的進(jìn)程緊密相連的?！盵5]

康有為提出“泯中西之界限，化新舊之門戶”，[6]主張取消中西文化界限。“化新舊之門戶”強(qiáng)調(diào)“中學(xué)為體”以傳承儒學(xué)，“泯中西之界限”強(qiáng)調(diào)“西學(xué)為用”以西化儒學(xué)?？涤袨橐獋鞒械娜鍖W(xué)是經(jīng)過“吐故”的儒學(xué)，即剔除了糟粕的儒學(xué)，在《大同書》中他批判了束縛人性的“三綱五?！薄⒊珜?dǎo)個(gè)體自由。蕭公權(quán)認(rèn)為康有為是“儒家修正主義者”，其最主要的工作是“致力于使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代的需要”。[7]康有為倡導(dǎo)“西學(xué)為用”是為了“納新”，即用西學(xué)對(duì)儒家思想和制度進(jìn)行變更以革新，主張中西文化可以而且應(yīng)當(dāng)交融會(huì)通。他用西方的民主因素充實(shí)儒學(xué)，針對(duì)西方憲政中的民權(quán)、博愛思想，康有為引經(jīng)據(jù)典，在《尚書》、《禮記》中找到證據(jù)，論證我國(guó)上古時(shí)期已經(jīng)有議會(huì)的雛形，咨詢于眾的現(xiàn)象?？凳习盐鞣綉椪械拿裰饕蛩啬玫街袊?guó)來使用，托古改制，在中國(guó)古籍中找到類似的思想和制度進(jìn)行解讀，證明西方憲政中的民主因素我國(guó)自古就有，試圖為中國(guó)民主的發(fā)展尋找出路。故此，百年后的儒者陳明認(rèn)為，康有為的偉大，不在于其思想中有多少西學(xué)要素，而在于他把西學(xué)要素整合到以仁為精意的中國(guó)文化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)之中，使傳統(tǒng)獲得了新生命，提出了應(yīng)付歷史挑戰(zhàn)的正確方案，自此中體西用作為近代文化發(fā)展的基本原則獲得具體規(guī)定而確定下來。[8]

西學(xué)東漸經(jīng)歷了“科技—政治—文化”三個(gè)階段，具體體現(xiàn)在“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)—戊戌變法、辛亥革命—五四”三個(gè)時(shí)期?？涤袨榈闹畜w西用思想在這三個(gè)時(shí)期都有體現(xiàn)并起到了一定的影響?？凳系闹畜w西用思想強(qiáng)調(diào)文化，比洋務(wù)運(yùn)動(dòng)派的中體西用觀有更高的意境，成為戊戌運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想，在辛亥革命時(shí)期亦有很大影響。五四文化運(yùn)動(dòng)高舉反對(duì)傳統(tǒng)文化的大旗，一些激進(jìn)者把中西文化看做是水火不容的舊文化與新文化，認(rèn)定只能棄舊圖新?？涤袨楸忠回灥摹爸畜w西用”思想，反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中“全盤西化”的激進(jìn)主張，認(rèn)為如果失去了中國(guó)傳統(tǒng)文化，就失去了中華民族的獨(dú)特性。1913年，康氏著文指出“于歐、美之政治禮俗，不問其是非而師之法之；于中國(guó)之政治禮俗典章法度，則不問其得失而皆掃之棄之?！盵9]認(rèn)為脫離中國(guó)國(guó)情盲目學(xué)習(xí)西方的狀況導(dǎo)致了中國(guó)危亡，人民不能實(shí)現(xiàn)真正的民意和民權(quán)。雖然康氏因“孔教救國(guó)論”遭后人詬病為復(fù)古守舊，[10]但在中國(guó)由專制宗法社會(huì)向民主現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的尊崇脫離不了時(shí)代的桎梏。另一方面，康氏對(duì)傳統(tǒng)文化的捍衛(wèi)對(duì)于激進(jìn)派的全盤西化起到過往矯正的作用，有一定的合理性。桑咸之指出：康有為創(chuàng)立儒教以富強(qiáng)中國(guó)的目標(biāo)是對(duì)西方近代化的一種誤解，但康氏將儒學(xué)作為中華民族的傳統(tǒng)文化傳播到西方的設(shè)想倒是實(shí)現(xiàn)了，歐美新儒學(xué)的興盛即是證明。[11]

（二）法律與道德共治：“中體西用”的法律體現(xiàn)

康氏的儒家憲政思想肯定法律的作用，認(rèn)為法律必不可少，“聚大眾則不能無律法以治之……國(guó)有法，天之理也。”[12]特別是在交通便利、信息發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，法律尤其重要，“夫今各國(guó)以法律為治，雖免而無恥，非制治清濁之源也，而當(dāng)鐵道貫通、治具繁張之時(shí)，非法不能為治也。”[13]但相比法律，康氏更強(qiáng)調(diào)道德對(duì)于治國(guó)的作用，這也是儒家憲政思想不同于西方憲政思想之處。

《論語(yǔ)》有云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！敝概c刑罰相比，道德能使人們以犯罪為恥，從內(nèi)心深處守法?？凳险J(rèn)為法律僅僅是治國(guó)的工具，不是治國(guó)的本原，治國(guó)應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)法律與道德共治，“夫有法制而無道德以為之本，則法律皆偽，政治皆敝，無一可行也?！盵14]在康氏的思想中，道德為本，法律為用，失卻道德的制度再完美也是無濟(jì)于事的。在《中華救國(guó)論》（1912年）一文中，康氏指出救中國(guó)的一個(gè)重要辦法就是要“崇獎(jiǎng)道德”，“無道德則法律無能為，與之美國(guó)之政體而不能用也”、“上畏天，中畏法，內(nèi)畏良心，有此恭敬齋戒之心，然后有整齊嚴(yán)肅之治，不然，則暴民橫行而已，盜賊亂國(guó)而已。自由自由，有此而死，何共和之足云?！盵15]康氏強(qiáng)調(diào)了道德對(duì)于法律的補(bǔ)強(qiáng)作用，指出共和狀態(tài)下的自由若要的得到保障，必須有敬畏，敬畏“天”“法”和“良心”，才能防止“暴民”和“亂國(guó)”，該論證同西方自然法中關(guān)于法與秩序的論證有類似之處，反映了康氏受到西方自然法思想的影響，也說明了康氏并非不理解法律對(duì)于社會(huì)秩序建構(gòu)的意義，而是立足于中國(guó)本土，闡釋了法律與道德之關(guān)系。法律的公正實(shí)施需要一定的條件，“夫政治法律，必因時(shí)地而行方制”，且“今則列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機(jī)權(quán)，且爭(zhēng)勢(shì)利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反?！盵16]在清末民初之季，社會(huì)秩序不穩(wěn)，政黨紛呈，法律在一定條件下容易被人操縱，這是需要強(qiáng)調(diào)儒家道德的作用了。因?yàn)槿擞星橛脨海绻狈θ寮业赖乱?guī)范，則會(huì)目無法紀(jì)，暴亂滋事。故此“專以法律為治，則民作奸于法律之中；專以政治為治，則民腐敗于政治之內(nèi)?！盵17]在法律公正實(shí)施的條件不充分時(shí)，儒家道德價(jià)值和倫理原則可以彌補(bǔ)法律被人操縱的不足。

康氏強(qiáng)調(diào)法律的實(shí)施要適合本土國(guó)情，不能完全照搬其他國(guó)家，他用孟德斯鳩“法律視其國(guó)民之性情習(xí)慣”的理論予以佐證?！敖裎釃?guó)慕歐、美之法律，幾盡改舊律以從之矣。然歐、美人民之風(fēng)俗，與我迥殊，但空慕文明而從輕律，則獎(jiǎng)奸益詐而已。君子之為法律也，鑒空衡平，無所用其心，在適其國(guó)俗而已?！盵18]鑒于共和初創(chuàng)，社會(huì)風(fēng)俗之?dāng)?，必須多提倡道德以救?guó)。

（三）漸進(jìn)改良：“中體西用”的路徑選擇

康氏儒家憲政思想的形成基于其對(duì)法國(guó)大革命的反思和對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化及國(guó)情的判斷，在進(jìn)行中西對(duì)比、古今溝通之后，康有為洞察了憲政的基本精神，即中國(guó)的民主道路，應(yīng)選擇漸進(jìn)改良，而非激進(jìn)革命。1902年春天，針對(duì)剛剛興起的革命論，康有為著述予以反駁，指出大多數(shù)國(guó)家富強(qiáng)的緣由都是行立憲，進(jìn)而主張改良主義模式?！敖駳W、美各國(guó)，所以致富強(qiáng)，人民所以得自主，窮其治法，不過行立憲法，定君民之權(quán)而止，為治法之極則矣?！y(tǒng)計(jì)歐洲十六國(guó)，除法國(guó)一國(guó)為革命，實(shí)與俄之一國(guó)為專制者同?！盵19]基于對(duì)法國(guó)大革命的警惕，康有為明確反對(duì)暴力革命，因?yàn)楦锩餮璧K了和平改革，且容易造成內(nèi)亂，給列強(qiáng)以可乘之機(jī)，在當(dāng)時(shí)的情況下甚至有亡國(guó)之虞，故此，立憲改良是正途?？涤袨檎J(rèn)識(shí)到“由政制之理而言，君主開明專制最惡，民權(quán)公議最善”，但由于基于其漸進(jìn)改良的觀念，康氏強(qiáng)調(diào)“先以專制君主權(quán)力變法，漸確立公議民權(quán)”。[20]

康有為持進(jìn)化論的社會(huì)歷史觀，他指出“人道進(jìn)化，皆有定位，……由君主而漸至立憲，由立憲而漸為共和；……蓋自據(jù)亂進(jìn)為升平，升平進(jìn)而為太平，進(jìn)化有漸，因革有由，驗(yàn)之萬國(guó)，莫不同風(fēng)?！w推進(jìn)化之理而為之?！盵21]康氏把進(jìn)化史觀運(yùn)用到政治制度的設(shè)計(jì)中，追求立憲改良?？涤袨檎J(rèn)為中國(guó)受專制荼毒已久，“民智未開”，構(gòu)建新的政治體制進(jìn)而實(shí)施西方民主共和制不具備相應(yīng)的“民情”基礎(chǔ)，因此他主張中國(guó)的政治改革采取漸進(jìn)模式，在古代儒學(xué)三世說的基礎(chǔ)上，結(jié)合西方進(jìn)化論思想，提出社會(huì)歷史發(fā)展的“三世說”，即“據(jù)亂世”必須經(jīng)由“升平世”達(dá)致“太平世”，與三世說相對(duì)應(yīng)的政體也是漸進(jìn)的，即“君主專制”必須經(jīng)由“君主立憲制”最終達(dá)至“民主共和制”。在民國(guó)初年，傳統(tǒng)的專制王朝體制已經(jīng)解體，據(jù)亂世時(shí)代實(shí)行的君主專制已被歷史淘汰。共和初創(chuàng)，中國(guó)正處于升平世階段，君主立憲制是治療中國(guó)貧弱之疾的最好藥方。[22]

康有為一再?gòu)?qiáng)調(diào)由君主制過渡到民主制不可飛躍，君主要逐漸廢除。在辛亥革命后，康有為提醒國(guó)人，不要以為共和告成，即可達(dá)至國(guó)利民富了?！肮埠碗m美，民治雖正，而中國(guó)數(shù)千年未之行之，四萬萬人未之知之，眾瞽論日，瞑行擿埴，吾慮其錯(cuò)行而墜顛也?！盵23]因?yàn)橹袊?guó)數(shù)千年來沒有實(shí)施過共和制，人們對(duì)共和一無所知，“共和不合國(guó)情”，中國(guó)民主發(fā)展應(yīng)秉承漸進(jìn)改良，必須由據(jù)亂世經(jīng)升平世，即中國(guó)國(guó)情必須實(shí)行君主立憲制度，然后才能達(dá)至共和制?？涤袨榈恼胃牧贾鲝垼w現(xiàn)了其歷史理性與政治智慧，在今天仍具有智識(shí)資源的參考意義。

二、儒家憲政：“中體西用”的制度構(gòu)建

（一）君主立憲：制約國(guó)家權(quán)力，保障人權(quán)

否定專制制度，肯定個(gè)人權(quán)利，是康有為思想中的核心內(nèi)容，康氏嘗試通過君主立憲制的構(gòu)建實(shí)現(xiàn)制約權(quán)力，保障個(gè)人權(quán)利?？凳现赋觥爸袊?guó)敗弱之由，百弊叢積，皆由體制尊隔之故?！盵24]批判君主專制制度是最壞的制度，更是造成自西力東漸以來中國(guó)政局挫敗的原因。在康氏看來，列國(guó)并舉時(shí)代實(shí)施君主專制只會(huì)導(dǎo)致國(guó)亡政息，必須進(jìn)行政治革新，學(xué)習(xí)西方的民主政治，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)。故此，康有為研習(xí)西學(xué)，特別關(guān)注因模仿西方而強(qiáng)大的日本之政治制度，在此基礎(chǔ)上，他多次吁請(qǐng)立定憲法，以“明定國(guó)是”，并指出憲法是國(guó)家的根本法，君主也應(yīng)當(dāng)受其限制?？凳咸岢鼍髁椫?，以限制君權(quán)伸張民權(quán)。他把國(guó)家政體分為專制、立憲和共和三種，認(rèn)為立憲政體是有利于上下溝通，君民共樂。他在1898年在《請(qǐng)定立憲開國(guó)會(huì)折》中指出“上師堯、舜、三代，外采東西強(qiáng)國(guó)，立行憲法，大開國(guó)會(huì)，以庶政與國(guó)民共之，行三權(quán)鼎立之制，則中國(guó)之治強(qiáng)，可計(jì)日待也?！盵25]康氏雖主張君主立憲，但在其憲政體制設(shè)計(jì)中，君為虛位，權(quán)仍在民，君主權(quán)力受到制約，并由實(shí)行代議制的國(guó)會(huì)作為民權(quán)的保證?！敖穹怯芯鞑豢?，但只可有君主之形式，而不可有君主之精神”。[26]

憲法強(qiáng)調(diào)對(duì)國(guó)家權(quán)力進(jìn)行制約，康有為有強(qiáng)烈的制約國(guó)家權(quán)力的意識(shí)，為防止國(guó)家專制，他認(rèn)同孟德斯鳩的分權(quán)思想，認(rèn)為三權(quán)分立政制可以使中國(guó)富強(qiáng)。康氏指出，“上師堯、舜、三代，外采東西強(qiáng)國(guó)，立行憲法，大開國(guó)會(huì)，以庶政與國(guó)民共之，行三權(quán)鼎立之制，則中國(guó)之治強(qiáng)，可計(jì)日待也”。[27]可見，康有為設(shè)計(jì)的憲法體制是西方憲法制度與儒家的結(jié)合體，他不是照搬西方的憲法制度，而是立足于中國(guó)的國(guó)情建構(gòu)中國(guó)獨(dú)特的憲法體制。

憲政的核心是保障人權(quán)，公民是權(quán)利的主體，是憲政的核心要素，是憲政的起點(diǎn)和歸宿。作為個(gè)體的人，在西方經(jīng)歷了從臣民到公民的過渡，文藝復(fù)興喚醒了個(gè)體主體意識(shí)的覺醒，資產(chǎn)階級(jí)革命后在憲法上確立了公民的主體性地位。傳統(tǒng)儒家中的民本思想突顯君主，人民處于被動(dòng)地位?？涤袨槭讋?chuàng)民權(quán)思想，他大膽引入西方的思想觀念，使傳統(tǒng)儒家中的民本思想過渡到民權(quán)思想?！捌驮谥袊?guó)實(shí)首創(chuàng)言公理，首創(chuàng)言民權(quán)者，然民權(quán)則志在必行，公理則今日萬不能盡行也?！盵28]康氏所言的“公理”實(shí)際上是指“自然原則”，在康氏的思想體系中，公理是指民權(quán)之后的人權(quán)原則?？涤袨樵凇秾?shí)理公法全書》中論證了價(jià)值的普適性，指出自由、平等價(jià)值為人類公理，是人所具有的不可剝奪的自然權(quán)利，非西方獨(dú)有。“人類平等是幾何公理”，因此，“以平等之意，用人立之法”，[29]康氏指出，我國(guó)人民也應(yīng)享有平等、自由的權(quán)利，因?yàn)椤叭巳擞惺撬亩耍嗜巳丝善降取?。[30]在《大同書》中，康有為從自由、平等出發(fā)，描繪了“天下為公”的大同圖景?？凳吓辛恕叭V”對(duì)人性的束縛，認(rèn)為君民、子女與父母都應(yīng)當(dāng)平等，因?yàn)椤巴萍杭叭?，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立治之本?！盵31]難能可貴的是，康氏認(rèn)為男女也應(yīng)當(dāng)平等，因?yàn)椤澳信詾槿祟?，同屬天生”，壓制女子的行為損害了人權(quán)，違背了“人皆天所生”的公理。[32]康氏主張個(gè)性解放，對(duì)平等的理解源自于對(duì)人性本質(zhì)的滲透和體悟。

由對(duì)人類“幾何公理”的論述出發(fā)，康氏主張廢除封建性質(zhì)的宗法家庭制度，即“去家界為天民”?？涤袨樘岢隽艘詡€(gè)人為社會(huì)構(gòu)成單位，他從“仁”出發(fā)，提出“仁者，人人”，即把人當(dāng)做人來看待，“人”為“仁”的核心?！疤煜聻楣?，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等?！盵33]康氏指出人不再是依附于國(guó)家的臣民，人作為個(gè)體具有獨(dú)立性，且“公者，人人如一之謂”，體現(xiàn)了人人平等的法律觀念。獨(dú)立個(gè)體的存在是憲政建構(gòu)的前提，康有為思想中的民權(quán)觀已經(jīng)具有了西方憲政民主思想的最基本要素。康氏把其平等思想貫穿于政治實(shí)踐中，發(fā)起并組織“不纏足會(huì)”，其意義不僅僅是爭(zhēng)取男女權(quán)利的平等，更重要的是爭(zhēng)取人權(quán)的平等。

（二）私擬憲草：立憲訴求外化為憲法制度

在君主立憲制的理想破滅之后，康有為依然倡導(dǎo)儒家憲政思想并將其付諸政治實(shí)踐。1913年，康有為以個(gè)人名義著《擬中華民國(guó)憲法草案》，將其立憲訴求外化為憲法制度。康有為私擬憲草共14章，106條，突顯了康有為對(duì)國(guó)家權(quán)力進(jìn)行制約，保障公民權(quán)利的儒家憲政思想。

康有為憲法草案中諸多條款規(guī)范了對(duì)國(guó)家權(quán)力的制約，并體現(xiàn)了憲法至上的理念。第17條規(guī)定：“大總統(tǒng)得發(fā)普通命令，及特別命令，惟不得出憲法及法律之外。若違法者，法司得審查之?！痹摋l款不僅規(guī)定了大總統(tǒng)發(fā)布命令的行為必須依據(jù)憲法和法律，且其命令的效力低于憲法和法律，還強(qiáng)調(diào)了對(duì)總統(tǒng)違法行為的司法審查，符合憲政要義。第27條規(guī)定：“國(guó)務(wù)總理，于政府政務(wù)，負(fù)連帶責(zé)任。其非公共政體，各部各獨(dú)負(fù)責(zé)任。其凡數(shù)部官聯(lián)所關(guān)，亦負(fù)連帶責(zé)任。其自己之行為，則各負(fù)其責(zé)任?！痹摋l款強(qiáng)調(diào)政府官員及各部門對(duì)政府事務(wù)負(fù)有連帶責(zé)任，體現(xiàn)了“依法行政”的理念。第62條規(guī)定：“中華民國(guó)之司法權(quán)，以法院行之，與國(guó)務(wù)院、國(guó)會(huì)鼎峙。”該條款強(qiáng)調(diào)了司法機(jī)關(guān)的重要性，體現(xiàn)了康氏對(duì)國(guó)家權(quán)力三權(quán)劃分，相互制約的憲政思想。

康有為憲法草案彰顯了人權(quán)保障的理念。第86條規(guī)定“凡中華國(guó)民籍者，法律皆平等，無種族、階級(jí)、宗教之別。其國(guó)籍以法律定之?！痹摋l款總括草案第11章“人民”，體現(xiàn)“法律面前人人平等”的原則，也突顯了康氏由“國(guó)權(quán)—民權(quán)—人權(quán)”闡釋的最終目標(biāo)，即保障人權(quán)。第11章還規(guī)范了人民的身體權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、所有權(quán)，以及營(yíng)業(yè)自由、通信秘密、言論出版、集會(huì)結(jié)社等自由。在第97、98、99條中，分別規(guī)范了人民的批評(píng)建議權(quán)、訴愿權(quán)和司法救濟(jì)權(quán)。體現(xiàn)了“有權(quán)利必有救濟(jì)”現(xiàn)代法治理念。

康有為憲法草案強(qiáng)調(diào)了法律的效力性及儒家道德的補(bǔ)強(qiáng)性。第92條規(guī)定“凡人民之所有權(quán)，非依法律不得侵之?！备鶕?jù)該規(guī)定，對(duì)人權(quán)進(jìn)行限制必須依據(jù)法律。當(dāng)然，與西方憲政思想不同，康氏的儒家憲政思想突顯道德性，并強(qiáng)調(diào)尊重中國(guó)的傳統(tǒng)儒家文化，這些特點(diǎn)在憲法草案都有所體現(xiàn)?？涤袨橹袊?guó)傳統(tǒng)文化的精華在儒家文化中得到完整體現(xiàn)，呼吁建立孔教，既然西方富強(qiáng)源于基督教，中國(guó)若要富強(qiáng)也應(yīng)創(chuàng)立孔教，因此，在憲法草案第96條中規(guī)范“以孔教為國(guó)教”。在第14章中僅有的1條，即第106條規(guī)定，“凡中華國(guó)舊傳經(jīng)義、典章、律例、法規(guī)者，未經(jīng)民國(guó)議院特議刪改，及核與民主政體不相違背者，一概照行?！斌w現(xiàn)了康氏一貫的保持儒家傳統(tǒng)，抵觸全盤西化的主張。

三、“通古今之變”：“中體西用”的論證模式

“通古今之變”最早出現(xiàn)在司馬遷的《報(bào)任安書》中，即“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?？涤袨樵凇犊底觾?nèi)外篇》也提到過“酌古今之宜，會(huì)通其沿革，損益其得失”，即“通古今之變”的意思?！巴ü沤裰儭本褪且獙懗鰵v史事實(shí)的發(fā)展變化，以及這種變化的原因。其揭示的是關(guān)于社會(huì)“變”與“不變”，及如何“變”的問題?？梢姡巴ü沤裰儭奔仁且环N學(xué)術(shù)理想，也是一種論證模式，為達(dá)至“以古鑒今”，把同一事物放在“古”和“今”的不同場(chǎng)景中，通過“述往事”達(dá)到“思來者”，探尋其過去，闡釋其今天，展望其明天?！妒酚洝繁旧砭筒扇×恕巴ü沤裰儭钡恼撟C模式，但借用西學(xué)因素以“通古今之變”的論證模式則是康氏首創(chuàng)?？凳系恼撟C融合了西方元素，這是康氏不同于古人之處，這和康氏所處的中西會(huì)通的開放時(shí)代有關(guān)。正因?yàn)槲鲗W(xué)東漸，才有“今”與“古”的區(qū)別，“今”之最大特征是“西”的出現(xiàn)，如何面對(duì)古今之變的問題就轉(zhuǎn)化為如何面對(duì)中西問題。康氏“通古今之變”的實(shí)質(zhì)是“通中西之變”，為達(dá)至“中體西用”，他把西方憲法中的民主價(jià)值運(yùn)用到中國(guó)，并托古改制，試圖為中國(guó)民主政治的發(fā)展找到出路。

康有為托古改制，為近代中國(guó)政治改革進(jìn)行鼓吹，作《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，以駭人之語(yǔ)警醒皇帝和世人正確面對(duì)中國(guó)千年未有之大變局。為了促進(jìn)中國(guó)政治民主改革，康氏奉行“西用”，把西方民主制度中的民權(quán)、博愛等思想拿來中國(guó)適用，但“西用”的前提是“中體”，因此康氏引經(jīng)據(jù)典，在《尚書》、《禮記》中找到證據(jù)，論證我國(guó)上古時(shí)期已經(jīng)有議會(huì)的雛形，咨詢于眾的現(xiàn)象。康氏“通古今之變”，對(duì)孔子思想進(jìn)行創(chuàng)造性解讀。對(duì)于孔子所言的：“民可使由之，不可使知之”，康有為對(duì)其重新闡釋為：“民可，使由之；不可，使知之”。這樣一來，孔子理論中的維護(hù)君主專制統(tǒng)治的愚民政策經(jīng)康有為的解釋就變?yōu)樽杂?、開明的議論了。[34]他認(rèn)為自由始于子貢：“近世者，世近升平，自由之漸明，實(shí)子貢為之祖，而皆孔學(xué)之一支一體也?！盵35]

學(xué)界對(duì)康有為的評(píng)價(jià)一般為守舊人士，特別是康有為以《春秋》作為憲法，蕭公權(quán)認(rèn)為這是康有為不懂“西政實(shí)況”的結(jié)果。但是，康有為流亡海外16年（1898-1913）、游歷西方諸國(guó)，在1917年的《共和平議》一文中，康有為自述自從流亡之后，“兩年居美、墨、加，五居瑞士，一游葡，八游英，頻游意、比、丹、挪、久居瑞典”，其不可能不知道西方憲政的基本理念和制度安排?？涤袨橐浴洞呵铩纷鳛閼椃?，當(dāng)然是康有為的比附，章永樂評(píng)價(jià)康有為“對(duì)于西方政治的了解，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出同時(shí)代的大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子”，“這位在話語(yǔ)體系上貌似最舊的思想家，在對(duì)當(dāng)代政治的觀察上，卻時(shí)時(shí)站在時(shí)代的最前沿。”[36]康有為具有開闊的視野，這點(diǎn)可以從《康有為政論集》中得到印證，在此書中，康有為對(duì)法國(guó)、俄國(guó)、日本等國(guó)家的憲政制度分析極為到位，若無親身體驗(yàn)，僅僅從當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)翻譯來的甚至有些許錯(cuò)誤的二手資料，很難有如此精準(zhǔn)的判斷。

康有為已經(jīng)接受了民權(quán)、平等、自由等西方觀念和思想，但卻要請(qǐng)出孔子的圣靈，“托古改制”，自有其良苦用心：“布藝改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！盵37]蕭公權(quán)認(rèn)為康有為的做法是“善意地使中國(guó)的道德遺產(chǎn)現(xiàn)代化以保持之，使清廷的思想基礎(chǔ)合時(shí)以挽救它的危亡”。[38]其實(shí)，在清末民初的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，舊的價(jià)值體系面臨西學(xué)的挑戰(zhàn)，甚至有解體的危險(xiǎn)，傳統(tǒng)權(quán)威近乎喪失，康有為挖掘傳統(tǒng)權(quán)威中的積極因素并對(duì)其進(jìn)行有利闡釋，促進(jìn)了新的社會(huì)政治共同體之形成。

在康有為之后，站在傳統(tǒng)之內(nèi)解構(gòu)傳統(tǒng)和站在自身傳統(tǒng)之內(nèi)言說西方文化的方式成為中國(guó)思想文化革新的主流方式。[39]中國(guó)文化的捍衛(wèi)者梁漱溟堅(jiān)信，儒學(xué)將在世界文明中占核心地位。新儒家經(jīng)過代代相沿，傳承了儒學(xué)。他們和康有為一樣保持并傳承儒學(xué)，認(rèn)為失去傳統(tǒng)文化，則“中國(guó)人的生命與精神將無從安頓”。1958年，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱四位儒學(xué)大師發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，指出：儒家傳統(tǒng)中潛藏著民主的種子，儒家思想與自由民主憲政是相容的，中國(guó)文化傳統(tǒng)可以彌補(bǔ)西方文化之不足。[40]他們倡導(dǎo)用西學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性改造，以致“返本以開新”，使之符合社會(huì)轉(zhuǎn)型期的改革需求，雖然臺(tái)灣的新儒家并沒有將康有為當(dāng)做其思想代表人物，但其對(duì)儒家憲政思想的論證方式和康有為“通古今之變”可謂是一致的。

四、過渡人的選擇：“中體西用”的文化緣由

從文化的視角看，儒家憲政思想是過渡人焦慮之中的選擇。金耀基先生認(rèn)為在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，存在著一種“過渡人”，他徘徊于傳統(tǒng)和現(xiàn)代的價(jià)值沖突中，在“新”“舊”“中”“西”之間搖擺不停?！八环矫嬉獡P(yáng)棄傳統(tǒng)的價(jià)值，因?yàn)樗锹湮榈模涣硪环矫妫麉s又不愿接受西方的價(jià)值，因?yàn)樗峭鈬?guó)的。他強(qiáng)烈地希望中國(guó)能成為一個(gè)像西方的現(xiàn)代的工業(yè)國(guó)家?！敝袊?guó)過渡人所面臨的最大問題是“認(rèn)同”的問題，找不到認(rèn)同的對(duì)象使他們焦慮?！八麄冏畲蟮呐κ亲非笠环N‘綜合’，即企圖把中國(guó)的與西方的兩個(gè)價(jià)值系統(tǒng)中最好的成分，融化為一種‘運(yùn)作的、功能的綜合’。”[41]千百年來閉關(guān)鎖國(guó)的中華帝國(guó)，以儒家傳統(tǒng)文化為圭臬，當(dāng)中國(guó)啟動(dòng)現(xiàn)代化進(jìn)程，而現(xiàn)代化歸根結(jié)底是文化的現(xiàn)代化，當(dāng)突然面對(duì)另一種文化的挑戰(zhàn)時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)現(xiàn)代化之間就出現(xiàn)了不可避免的歷史沖突，近代知識(shí)分子作為思想的先行者，處于沖突的首要位置，基于“內(nèi)圣外王”的儒家情懷與政治訴求，他們關(guān)注中國(guó)現(xiàn)代化，對(duì)中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)代需求頗為敏感與向往，不得不接受西方文化并學(xué)習(xí)其先進(jìn)思想和制度。另一方面，作為儒家文化的傳承者，他們不愿意放棄傳統(tǒng)文化并傳承其精髓。歷史的沖突表現(xiàn)為自我沖突，因此社會(huì)轉(zhuǎn)型期的知識(shí)分子對(duì)中西文化的態(tài)度是既抵觸又調(diào)和。

西方哲學(xué)突出“愛智慧”，探尋宇宙的本源，了解自然，追求真理，而中國(guó)哲學(xué)大都是一種“社會(huì)論政治哲學(xué)”，講求理論聯(lián)系實(shí)際，解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題。以‘救民于水火之中’和‘治國(guó)平天下’”。[42]受此影響，中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”重視自我修養(yǎng)，以發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)人的本性，包括“修身”“正心”“誠(chéng)意”“致知”“格物”。“外王”突出統(tǒng)治者治理天下的思想與行動(dòng)，包括“齊家”“治國(guó)”“平天下”。儒家傳統(tǒng)思想中強(qiáng)調(diào)的道德原則和倫理價(jià)值，就反映了“內(nèi)圣”的基本訴求。而“外王”則是儒學(xué)入世的體現(xiàn)，自漢武帝—董仲舒以來，儒術(shù)獨(dú)尊，儒學(xué)就作為歷代帝王的思想工具，成為王政的另一名稱，康有為自稱“素王”的本意也正是如此。近代知識(shí)分子康有為作為儒家文化的傳承者，終其一生堅(jiān)守儒家文化的經(jīng)世致用特征，當(dāng)面臨西方文化的沖擊時(shí)，他一方面維護(hù)傳統(tǒng)儒家文化，另一方面又不得不承認(rèn)并學(xué)習(xí)西方文化的優(yōu)點(diǎn)；一方面必須揚(yáng)棄傳統(tǒng)價(jià)值，另一方面必須學(xué)習(xí)西方民主價(jià)值；內(nèi)心中渴望中國(guó)成為富強(qiáng)文明的國(guó)家，卻堅(jiān)決反對(duì)全盤西化。作為社會(huì)轉(zhuǎn)型期的過渡人，康氏的選擇是對(duì)中西文化進(jìn)行融會(huì)貫通，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，使之符合西方民主價(jià)值，把中西文化的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來，以使之作用于中國(guó)，以達(dá)至國(guó)家富強(qiáng)。

清末大變局出現(xiàn)后，西潮涌入，儒家思想作為統(tǒng)合人心的核心地位已經(jīng)漸趨動(dòng)搖，特別是清末科舉制的廢除，儒學(xué)的核心價(jià)值規(guī)范走向了解體。舊的價(jià)值規(guī)范體系已經(jīng)解體，而新的價(jià)值規(guī)范尚未建立，出現(xiàn)道德和政治權(quán)威的斷裂。在康有為看來，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行詮釋并進(jìn)行制度化重建，借助于傳統(tǒng)權(quán)威賦予中國(guó)現(xiàn)代發(fā)展以新權(quán)威，避免了斷裂，能夠保持歷史的連續(xù)性?？涤袨槭菍?duì)儒家憲政思想進(jìn)行創(chuàng)立的第一人，蕭公權(quán)先生給予了他很高的評(píng)價(jià)，稱他是“近代中國(guó)第一個(gè)試圖建立哲學(xué)系統(tǒng)的思想家，第一個(gè)用西學(xué)來擴(kuò)大與充實(shí)中國(guó)哲學(xué)思想者?！盵43]儒家文化“內(nèi)圣外王”的特征，驅(qū)使康有為由文化反思到制度建構(gòu)，主張君主立憲制，建構(gòu)突顯儒家文明道德價(jià)值的儒家憲政制度。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)與今天一樣，都處在社會(huì)政治轉(zhuǎn)型期。在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型期，今天的大陸新儒家亦如百年前的康子，都是過渡人，康有為面臨國(guó)家被瓜分豆剖的危機(jī)，選擇了創(chuàng)立儒家憲政。今天的大陸新儒家，面臨中國(guó)大國(guó)轉(zhuǎn)型中的諸多難題，體現(xiàn)為內(nèi)心的焦慮，他們對(duì)國(guó)家建設(shè)建構(gòu)方案，亦如百年前的康子一樣選擇了走中國(guó)獨(dú)特憲政之路的儒家憲政方案。百年變遷中，相似的歷史際遇，相同的選擇，即回歸中國(guó)本土，達(dá)至國(guó)家富強(qiáng)。因?yàn)楦粡?qiáng)或現(xiàn)代化并不以對(duì)民族文化的否定為前提，相反，富強(qiáng)或現(xiàn)代化應(yīng)從中國(guó)的具體出發(fā)，“中體”才能固本，“西用”才能達(dá)至富強(qiáng)，融入現(xiàn)代化進(jìn)程中。知往鑒今，“中體西用”的儒家憲政敘事，對(duì)于當(dāng)前我國(guó)憲政建設(shè)模式選擇仍具啟發(fā)意

【參考文獻(xiàn)】

[1] 蔣慶提出“儒教憲政”，并認(rèn)為“儒教憲政”按中國(guó)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)屬于“理”的范疇，不屬“勢(shì)”的范疇，即屬“可欲性”范疇，不屬“可行性”范疇。見蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第3-20頁(yè)。陳明主張建構(gòu)“中體西用”的儒家憲政敘事話語(yǔ)，并通過公民宗教路徑實(shí)現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興。見陳明：《儒學(xué)的復(fù)興取決于能為當(dāng)代中國(guó)承擔(dān)的功能》，《綠葉》2008年第1期；陳明：《儒教與公民社會(huì)》，東方出版社2013年版。秋風(fēng)主張“中體西學(xué)，資相循誘”的轉(zhuǎn)型模式，認(rèn)為儒家禮治觀是對(duì)西周封建制的憲政主義的重申，“共治”是對(duì)皇權(quán)的約束。見姚中秋：《儒家憲政民生主義》，《開放時(shí)代》2011年第6期。

[2] 見袁偉時(shí)：《儒家是憲政主義嗎？——兼評(píng)秋風(fēng)的孔子觀》，陳明、朱漢民主編：《原道》第18輯，首都師范大學(xué)出版社2012年版；易中天：《儒家哪來的“憲政主義”》，《南方周末》2011年8月16日。

[3] “中體西用”的實(shí)質(zhì)是如何對(duì)待和處理中西文化即“中學(xué)”“西學(xué)”的問題，見李澤厚：《漫說“中體西用”》，《中國(guó)思想史編》，安徽文藝出版社1999年版，第1141-1151頁(yè)。

[4] 康有為：《奏請(qǐng)經(jīng)濟(jì)歲舉歸并正科并各省歲科試迅即改試策論折》（1898年），湯志鈞編：《康有為政論集》上冊(cè)，中華書局1981年版，第294頁(yè)。

[5] 桑咸之：《論康有為的儒學(xué)和近代化》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第6期。

[6] 《奏請(qǐng)經(jīng)濟(jì)歲舉歸并正科并各省歲科試迅即改試策論折》（1898年），《康有為政論集》上冊(cè)，第295頁(yè)。

[7] 蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第95頁(yè)。

[8] 陳明：《中體西用：?jiǎn)⒚膳c救亡之外—中國(guó)文化在近代的展開》，陳明主編：《原道》第1輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版。

[9] 《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說》（1913年），《康有為政論集》下冊(cè)，第891-892頁(yè)。

[10] 參見丁偉志：《裂變與新生——民國(guó)文化思潮論述》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版，第62頁(yè)。

[11] 參見桑咸之：《論康有為的儒學(xué)和近代化》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第6期。

[12] 轉(zhuǎn)引自趙明：《康有為與中國(guó)法文化的近代化》，《現(xiàn)代法學(xué)》1996年第5期。

[13] 《中華救國(guó)論》（1912年），《康有為政論集》下冊(cè)，第719頁(yè)。

[14] 《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說》（1913年），《康有為政論集》下冊(cè)，第892頁(yè)。

[15] 《中華救國(guó)論》（1912年），《康有為政論集》下冊(cè)，第725頁(yè)。

[16] 《中華救國(guó)論》（1912年），《康有為政論集》下冊(cè)，第729頁(yè)。

[17] 《孔教會(huì)序二》（1912年），《康有為政論集》下冊(cè)，第735頁(yè)。

[18] 《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說》（1913年），《康有為政論集》下冊(cè)，第906頁(yè)。

[19] 《答南北美洲諸華商論中國(guó)只可行立憲不可行革命書》（1902年），《康有為政論集》上冊(cè)，第475頁(yè)。

[20] 《答南北美洲諸華商論中國(guó)只可立憲不可行革命書》（1902年），《康有為政論集》上冊(cè)，第475頁(yè)。

[21] 康有為：《論語(yǔ)注》，樓宇烈整理，第28頁(yè)，北京：中華書局，1984。

[22] 康氏的三世說在諸多政論及《大同書》中都有所體現(xiàn)。如《中華救國(guó)論》（1912年）、《答南北美洲諸華商論中國(guó)只可行立憲不可行革命書》（1902年）、《共和政體論》（1911年）中都或多或少有論述。分別見《康有為政論集》第728、475、681頁(yè)；羅炳良主編：《康有為大同書》，華夏出版社2002年版。

[23] 《中華救國(guó)論》（1912年），《康有為政論集》下冊(cè)，第699頁(yè)。

[24] 《上清帝第七書》（1898年），《康有為政論集》上冊(cè)，第219頁(yè)。

[25] 《請(qǐng)定立憲開國(guó)會(huì)折》（1898年），《康有為政論集》上冊(cè)，第338頁(yè)。

[26] 《致馮國(guó)璋電》（1917年），《康有為政論集》下冊(cè)，第1010頁(yè)。

[27] 《請(qǐng)定立憲開國(guó)會(huì)折》（1898年），《康有為政論集》上冊(cè)，第339頁(yè)。

[28] 《答南北美洲諸華商論中國(guó)只可行立憲不可行革命書》（1902年），《康有為政論集》下冊(cè)，第476頁(yè)。

[29] 《康有為全集》第1集，姜義華等編校，上海古籍出版社1987年版，第279頁(yè)。

[30] 《康有為全集》第1集，姜義華等編校，第547頁(yè)。

[31] 轉(zhuǎn)引自李澤厚：《中國(guó)近代思想史論》，人民出版社1979年版，第116頁(yè)。

[32] 羅炳良主編：《康有為大同書》，第153-172頁(yè)。

[33] 康有為：《孟子微》，樓宇烈整理，中華書局1987年版，第240頁(yè)。

[34] 熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》，上海人民出版社1986年版，第230頁(yè)。

[35] 翦伯贊、鄭天挺：《中國(guó)通史參考資料》下，中華書局1980年版，第78頁(yè)。

[36] 章永樂：《舊邦新造：1911-1917》，北京大學(xué)出版社2011年版，第111頁(yè)。

[37] 《康有為全集》第3集，姜義華等編校，上海古籍出版社1992年版，第314頁(yè)。

[38] 蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第81頁(yè)。

[39] 蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第121頁(yè)。

[40] 牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第552-595頁(yè)。

[41] 金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，法律出版社2010年版，第76-79頁(yè)。

[42] 李澤厚：《中國(guó)思想史編》，第1148頁(yè)。

[43] 蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第94頁(yè)。

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