【桑東輝】子產(chǎn)與孔子
子產(chǎn)與孔子
作者：桑東輝（黑龍江大學(xué)哲學(xué)院）
來源：《光明日報》（2015年08月10日16版）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿六日戊午
耶穌2015年8月16日
按照雅斯貝爾斯的軸心期理論，春秋戰(zhàn)國時期是中國歷史上第一個重要的軸心期，涌現(xiàn)出一大批杰出的思想家、政治家。從對中國文化長遠的影響力看，孔子當之無愧是這一軸心期的領(lǐng)軍人物。同樣，作為與孔子同時代、比孔子稍早的政治家、思想家子產(chǎn)，也為軸心期的政治思想發(fā)展作出了自己的貢獻，留下了寶貴的精神遺產(chǎn)。他們在天人關(guān)系、治國方略、現(xiàn)實超越等方面有很多驚人相似的地方，同時也有一些不相協(xié)調(diào)，甚至激烈沖突的地方。
一
在天與人的關(guān)系上，子產(chǎn)更傾向于自然之天，主張發(fā)揮人的主觀能動性，反對一味地依賴天命，更反對愚昧迷信的禳災(zāi)活動。比較典型的事例有：公元前524年，裨灶預(yù)言火災(zāi)，勸子產(chǎn)用瓘斝玉瓚禳災(zāi)。子產(chǎn)以“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）的理由加以拒絕。公元前523年，“龍斗洧淵”，國人請子產(chǎn)按慣例組織相關(guān)的祭神禳紱活動。子產(chǎn)堅持“吾無求于龍，龍亦無求于我”（《左傳·昭公十九年》）而再次拒絕。在子產(chǎn)看來，超自然現(xiàn)象與人類社會活動無涉，那種為超自然現(xiàn)象而祭祀禳紱的行為是不可取的。子產(chǎn)關(guān)于“天道遠、人道邇”的天道自然觀在生產(chǎn)力尚不發(fā)達、人類社會剛剛邁入文明門檻的初期，是遠遠走在同時代人前面的。
與子產(chǎn)類似，孔子對天道和天命也有著比較理性的看法?！白雍毖岳c命與仁?！保ā墩撜Z·子罕》）此處所說的“命”即指天命。無獨有偶，《論語·述而》記載“子不語怪、力、亂、神”。《論語·先進》亦載：“未能事人，焉能事鬼？”這些論述不僅從另一個側(cè)面印證了孔子很少談及一些當時人類無法解釋的自然現(xiàn)象，同時也表達了與子產(chǎn)“天道遠、人道邇”相類似的思想內(nèi)容。相比較而言，在天人關(guān)系問題上，孔子思考得比子產(chǎn)更為深入，更為精微。孔子的天既是自然之天，也是意志之天，有時還是命運之天。雖然孔子的天命觀表述多有不同，但其基本主張是順應(yīng)天道規(guī)律?！疤旌窝栽?？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）只有尊奉天道規(guī)律才能推動社會發(fā)展，“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）。孔子“畏天命”中的“天命”不完全是超驗的、神秘的，而是人可以認知、遵從的自然規(guī)律?！安恢?，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）知命是對“君子”提出的修養(yǎng)要求，即作為“君子”應(yīng)認識和了解天道規(guī)律?？鬃舆€自認為是天命的承擔者。當他在被匡人圍攻時，在宋國受到桓魋的威脅時，都以天命在己身表達了“匡人其如予何”（《論語·子罕》）、“桓魋其如予何”（《論語·述而》）的自信。到了晚年，孔子深感難以實現(xiàn)“克己復(fù)禮”、重建周代禮樂文明的理想抱負，更痛惜所謂“天道”秩序的淪替，而哀嘆：“久矣！吾不復(fù)夢見周公！”（《論語·述而》）當然，孔子為了神道設(shè)教，也講過“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。但總的來說，孔子的天命觀是理性的，而非超驗的神秘物質(zhì)。他也反對那種通過祭祀、禳祈等迷信活動來試圖改變天道規(guī)律的愚蠢做法。當孔子病重時，他并不贊成弟子們?yōu)樗牟∏槎\告神祇，一句“丘之禱久矣”（《論語·述而》）表達了他對天命和個人命運的理性看法。換句話說，孔子根本不相信祭祀禱祝能對天道規(guī)律發(fā)生作用。這與子產(chǎn)反對瓘玉禳災(zāi)的做法一樣，都體現(xiàn)了一個理性的現(xiàn)實主義者對自然規(guī)律的體認和尊奉。
二
在為政治國方面，子產(chǎn)奉行寬猛相濟的治國方略。所謂寬即德政、仁政，所謂猛即刑政、法治，二者具有功能上的互補性。子產(chǎn)作為杰出的政治家，清醒地認識到在禮壞樂崩的社會現(xiàn)實中，單純靠德政、仁政已經(jīng)難以維護等級社會秩序和貴族統(tǒng)治。子產(chǎn)希望通過寬猛相濟、德刑兼施的統(tǒng)治手段，來維持國內(nèi)不同群體之間的利益平衡和勢力均衡，以此來達到其“救世”的政治理想。
在治國方略上，孔子也是主張德與刑、禮與法的結(jié)合。他曾盛贊子產(chǎn)為“古之遺愛”，尤其認同和高度評價子產(chǎn)的寬猛相濟治國理念，頌揚道：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┑枰⒁獾氖?，在孔子的語境中，德與刑并非并駕齊驅(qū)，而是有所側(cè)重。具體說，孔子更重德，刑政只是作為德政的補充?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孔子的德刑兼治、以德為主的思想體現(xiàn)在道德教化方面，則為“先教后刑”，所謂“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊”（《論語·堯曰》）。在刑罰施用方面，孔子主張“先禮后刑”，“禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。在處理糾紛方面，孔子主張息訟、無訟?！奥犜A，吾猶人也，必也使無訟乎？”（《論語·顏淵》）盡量消弭爭訟。這些都體現(xiàn)了孔子在德刑兼施的同時，更多地強調(diào)德主刑輔，為政以德，勝殘去殺。但不可否認，在對待危及宗法社會統(tǒng)治基礎(chǔ)的惡性案件，孔子不僅不反對刑殺，而且還大加贊賞。如鄭國在子產(chǎn)死后，其繼任者子大叔執(zhí)政失之于寬，致使鄭國“盜賊”蜂起，子大叔加之以猛，派兵加以鎮(zhèn)壓。對此，孔子是極為認可的。此外，據(jù)《荀子·宥坐》《尹文子·大道下》等記載，孔子本人在剛當上魯國攝相就殺了持不同政見者少正卯。足見其對刑政是明抑暗用的，這與其高揚德政禮教在本質(zhì)上是別無二致的。
三
春秋末期處于宗法社會走向崩解的時期。為了維系血緣宗法社會的穩(wěn)定，孔子和子產(chǎn)都強調(diào)以禮來規(guī)制宗法社會。通過禮，在全社會重構(gòu)“尊尊”而“親親”的大廈。子產(chǎn)與孔子所處的春秋末世禮壞樂崩，禮的真諦逐漸被人們所淡忘和拋棄，剩下的只是繁文縟禮的形式。子產(chǎn)重視禮主要關(guān)注于禮的內(nèi)在價值追求和對人們行為的約束規(guī)制。因此，對于那種在形式上守禮而內(nèi)心不真正重視禮的行為堅決反對。如對于鄭國貴族伯石三辭而后受任為卿的虛偽政治作秀，子產(chǎn)毫不含糊地表示了自己的厭惡。
孔子對背離禮的本質(zhì)而單純奉行禮樂儀式的行為也持否定態(tài)度。其曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）對于連禮樂儀式都要僭越的行為，更是表達了自己的厭惡和憤懣。如對于季氏舞八佾于庭的行為，孔子就喊出了“是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾》）。對于魯國權(quán)臣三桓的私邑均超過規(guī)制的問題，孔子主張“墮三都”?？鬃舆€將名分看作是維護禮制的重要內(nèi)容。他特別強調(diào)“正名”。將“必也正名”作為為政的先決要務(wù)。在孔子看來，“正名”是維護周禮的前提和基礎(chǔ)，是維系宗法制度的根本和關(guān)鍵。唯有如此，才能做到“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。為了維護禮的本質(zhì)，孔子要求從內(nèi)容到形式都符合周禮。對于片面追求外在形式而失去內(nèi)在精神的所謂“禮”，孔子是堅決反對的。他主張行禮時要體現(xiàn)內(nèi)心的誠敬而不是外在的奢華?！岸Y，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z·八佾》）對于已經(jīng)失去實質(zhì)內(nèi)容徒具形式的禘禮，孔子表示：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！痹蚓驮谟谛卸Y的統(tǒng)治者“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”（《論語·八佾》）。但為了更好地體現(xiàn)禮的內(nèi)在精神，其必要的形式還是要保留的。所謂皮之不存，毛將焉附？儀式是禮的內(nèi)容的重要依憑，故當子貢欲去告朔之餼羊時，孔子極力反對?！百n也，爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾》）在對禮的認識上，子產(chǎn)與孔子出奇地一致，都堅持禮的實質(zhì)重于外在形式，都把禮作為維護社會等級尊卑制度的重要規(guī)范。
四
子產(chǎn)與孔子思想的分歧和沖突主要表現(xiàn)在政法觀上。由于兩人的年齡差距和國別不同，史料中未見他們二人發(fā)生直接思想交流和碰撞的記載，但這種沖突仍可從子產(chǎn)力推“鑄刑書”和孔子反對晉國“鑄刑鼎”而可見一斑。
子產(chǎn)鑄刑書是針對鄭國國內(nèi)政治危機和社會危機而推行的“救世”措施。隨著春秋社會王政下移、禮壞樂崩，單靠禮這一單獨的統(tǒng)治術(shù)已經(jīng)無法維護社會穩(wěn)定，社會對法和刑的呼喚越來越強烈。子產(chǎn)鑄刑書就是在這種社會大背景下倒逼出來的司法改革措施。子產(chǎn)的鑄刑書是對傳統(tǒng)法的一次大的調(diào)整，即將法律規(guī)范刻鑄成所謂的“刑書”，使國人周知。盡管這一改革有利于調(diào)整社會關(guān)系，保護日益壯大的新興階層權(quán)益，客觀上有利于維護鄭國的社會穩(wěn)定，但同時這種法制改革等于廢棄了“議事以制，不為刑辟”（《左傳·昭公六年》）的“先王”之制，對具有法律壟斷權(quán)的貴族階級來說是一次不小的沖擊。晉國的叔向指責子產(chǎn)“鑄刑書”必將導(dǎo)致“民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書”（《左傳·昭公六年》）的局面，而一旦國人有“刑書”可征，則必將沖擊貴族階級禮法秩序。“民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！”（《左傳·昭公六年》）孔子雖然沒有直接對鄭國“鑄刑書”進行表態(tài)，但從他批評晉國“鑄刑鼎”可見其對子產(chǎn)法律改革也是持反對態(tài)度的。孔子的觀點與叔向類似，也認為一旦鑄了刑鼎，則“民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”（《左傳·昭公二十九年》）將“鑄刑鼎”與破壞貴賤等級秩序聯(lián)系起來，認為將法律規(guī)范公開化破壞了“貴賤不愆”的社會秩序，影響到貴族統(tǒng)治基礎(chǔ)。
在中國傳統(tǒng)政治倫理中，法與禮、德與刑是密不可分的，主要表現(xiàn)為法以佐禮、刑以輔德的特點。而子產(chǎn)鑄刑書、晉國鑄刑鼎則使得刑和法從德和禮的附庸、輔佐地位走向前臺。從學(xué)理上講，子產(chǎn)鑄刑書是在德刑兼施治國方略下的一次調(diào)整和修正，客觀上促進了法與禮的分離，在以道德規(guī)制為主的禮樂制度基礎(chǔ)進一步凸顯了刑罰規(guī)制的作用。盡管孔子也不否認刑和法所具有的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”功能，但他更傾向于德禮之治，即“道之以德，齊之以禮，有恥且格”?？偟恼f來，子產(chǎn)鑄刑書對犯罪者按刑書征辟，而不是以執(zhí)法者一時的政治需要來自由裁量和決定所適用的判例。這是子產(chǎn)與孔子法律思想最為明顯不同的地方。
責任編輯：葛燦
【上一篇】【鄧夢軍】王道思想的源與流
