【激辯】儒家是否有權利觀念？（陳喬見、李存山、白彤東、彭永捷、王端肅等）
儒家的權利觀念──由黎漢基《儒家的權利觀念》一文所引發(fā)的討論
作者： 陳喬見、李存山、白彤東、彭永捷、王端肅等
來源：“儒家網(wǎng)師友會”微信群
時間：孔子2566歲次乙未七月二十日辛巳，耶穌2015年9月2日
主要討論者：
陳喬見：華東師范大學哲學系副教授
李存山：中國社會科學院哲學所研究員
白彤東：復旦大學哲學學院教授
彭永捷：中國人民大學哲學院教授
王端肅：北京大學高等人文研究院博士后
任重（讀書吹劍）：
對中山大學黎漢基教授發(fā)表在《天府新論》上的《儒家的權利觀念──與陳喬見、白彤東商榷》（ http://www.lfshouyuan.com/article/id/6145/ ）大家怎么看？
陳喬見： 2013年底在中大的一次小型研討會上，漢基兄就對我以權利概念來解說儒學有所質疑，記得當時李明輝先生也有類似質疑，當時對李先生亦有此看法有些不解（因為他有不少中西比較文，也不忌諱以西釋中），今日見漢基兄此文中引用李先生斷然否定儒家傳統(tǒng)有權利觀念的一段文字，方有所明白。認真拜讀此文，受益匪淺，尤其是權利的“主體性構想”和“客體性構想”的區(qū)分，足以厘清纏繞在我腦袋中的一些問題。黎兄批評有三大點：1，以權利概念解釋儒學是否可能行，此涉及方法論問題;2，儒家傳統(tǒng)是否真的有權利觀念，此涉及儒家的思想實質;3基于權利的政治哲學本身是否可欲或者最優(yōu)？（黎兄自然是否定的）此涉及更一般的政治哲學問題?？梢哉f，凡欲談儒家權利學說者，必須回應此三大問題。就此而言，應該非常感謝漢基兄的批評，他促使我實際上也幫助了我澄清我的思路。我也一直想寫一篇儒家的權利觀念的文章，之前的相關文字與公私關系糾纏在一起，沒能集中論述，也沒能充分論證。
王端肅：此文甚有啟發(fā)，不禁又憶及上周曲阜會中對主體個體等概念的討論。的確，近現(xiàn)代以來西方的諸價值諸概念，在很大程度上并不能與古代中國者相混同。但這并不意味著古代中國就失去價值，或者西方價值概念失去其意義。這實際上是一個方法論的問題。即看似相近的價值或概念可否比較，如何比較；以及可否將現(xiàn)代西方概念用于古代中國。這和當年中哲合法問題其實內在相通。或許：其一，古代中國可以為現(xiàn)代世界提供不同的價值和概念，而這些也可有其普遍性。其二，經由翻譯格義，中西固有的價值與概念可能產生更新，而這可能更豐富對人本身的理解。第三，比較和澄清皆有必要，澄清以見其異和特殊性，比較以見其某種程度上的同和普遍性。
李存山：讀了黎漢基關于“權利”的文章，我認為這是一篇很有深度見解和分析比較的文章?！皺嗬北居蟹嗟囊馑?，而法權必有制度上的保障；若無制度上的保障，則說不上是真正的權利。循此，對儒家文化、中國傳統(tǒng)政治與民主、憲政、法治的關系，也應有所反思和分析比較。
王端肅：是的。這篇文章分析得清楚明白，可以勘破迷思和幻想。這表明清理性工作很重要。當然，同時建構性的工作也必須，而只有清楚的清理才能有真正的建構。
陳喬見：多謝李先生關注。我想權利觀念和權利制度有所區(qū)分：有權利觀念未必有權利制度，但若無權利觀念則絕不可能有權利制度。權利制度的形成端賴權利觀念的普遍啟蒙，亦即大多數(shù)有此意識和覺醒。我們不用苛刻儒家（比如孟子）以一人或幾人之力就能促成制度的建立或轉化。
我很肯定漢基兄此文批評的積極意義，但并不等于我完全贊同他的一些說法，倒是極為懷疑。比如羅爾斯關于應得的分析，實際上黎文隨后所舉諾齊克就是明確反對羅爾斯。黎文把我的立場等同于諾齊克，然后他借羅爾斯與諾氏的不同，就此證明了他對我的反駁。這不就是把羅爾斯視為真理的標準。這種訴諸權威的論證本身是有問題的，因為很簡單，以同樣之邏輯，我可以借助諾齊克這一權威來反駁羅爾斯及黎文。其二，說權利的主體性構想源自一些神學家，這一說法恐怕也未必能得到很多人的認同。（具體我不知，僅表示懷疑）。實際上黎文這一段的論述過于簡略，語焉不詳。
再者，漢基兄的基本立場是反對基于權利的政治哲學敘事。王兄的意思應該是儒家的政治設想比基于權利的政治理論更優(yōu)越（其實老白也是此意，我當然也認為儒家部分理念優(yōu)較彼為佳），但是，從理論講，你的得把儒家的政治理念系統(tǒng)融貫地表達出來，也就是做出來，才有可比性。從事實看，儒家是否一定優(yōu)越于權利政治呢？至少歷史事實和現(xiàn)在的事實沒能證明這一點。如此，權利政治不應那么輕易地就被放棄或所謂被超越。儒家如能有所貢獻，一定是吸納了權利政治的合理性觀念。這說說容易，做起來難。所以我說若僅就儒家是否有權利觀念，這個回應在我看來很容易;但要再上一層次，做更深入的回應，坦率說很不易。
王端肅：此文最積極的作用就在于提示西方概念與中國事實的關系。即我們在分析時候要清楚概念，以及相關概念的區(qū)分。比如憲政，可以說憲政中保障個人權利，限制政府包括君主，這類的想法在古代中國確實存在過，但并不等于憲政就存在古代中國，而恰恰可以反過來幫助理解為什么古代中國最終沒有憲政。而同時，再細致一些，古代的保障個人權利，和現(xiàn)代的差異又很大。因此，我想權利這個詞可以用，但要表明古今中西的差異。而這種表明，不是簡單有無的判斷，而是基于不同理解的澄清和為進一步的工作打下基礎。至于此文后面談羅爾斯的部分，確實有點又陷入彀中去了。
我從來沒說儒家的政治設計更優(yōu)越，而是相反，儒家在政治設計層面有非常薄弱的地方。像白老師那種對先秦現(xiàn)代性的闡釋在我看來不可接受。我所要表述的，僅僅是儒家的理解方式和現(xiàn)代、西方不同，而這種不同可能提供一些豐富的資源出來。
陳喬見：設計一詞用詞不當，我想說的意思就是政治理念。澄清概念的內涵當然很重要，對此我無任何異議。我的想法是先談同再談異，當然后者可能更有意義。這我們也沒啥分歧。
李存山：關于權利觀念與權利制度，我是想說在權利觀念中應有黎文所說的“主體性構想”，在這種構想中包含了如何在制度上保障這種權利。
我也不完全同意黎文的觀點。如關于“廄焚”章，我認為這具有“愛人”的普遍意義。關于“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”，我認為“這是對每一個人的生命價值的肯定”。
我曾寫過一篇《儒家的民本與人權》（見《孔子研究》2001.6），當時用了“生命價值”，而沒用“生命權”，但又說“包含著第一代人權的某些因素”，“與第二代人權以及人權觀念的進一步發(fā)展有著更多的內在一致性”。
我對此問題的認識也在反思中。把一篇舊文發(fā)于下，請一并指正。
陳喬見：多謝李老師，一定仔細拜讀。完全贊同應該反思之說。
李存山：我很贊成你說的“反思民主”不能成為反對民主，“反對科學主義”不能成為反對科學。
詩哲王坤兒：李老師對傳統(tǒng)民本主義的反思極其精準。說古代有權利概念是不太可能的，無論是在五倫還是三綱的統(tǒng)攝中。愚見傳統(tǒng)思想中可以與現(xiàn)代哲學作比較的，與其說是形而下的權利意識，不如說是形而上或本源層級的思想方法。因此，如李老師所言，“主體性構想”這樣的類似現(xiàn)代哲學思想可以作為權利的保障或奠基者，保證了價值性而非權利本身。
白彤東：如前面提到的，漢基兄這篇文章，實在是根本沒有搞懂我的論證。論述儒家與權利關系，一種辦法是論證儒家有西方近現(xiàn)代哲學中的個體觀念，然后有個體觀念到個體權利。海外新儒家等（漢基兄是研究徐復觀出身），用的是這種路子。比如牟宗三就走的這種路子，非要從儒家里面讀出一個康德出來。漢基兄對我的批評，基本也就是我的論證里沒論證個體性，所以就不能有權利。
但是，西方近現(xiàn)代哲學的那種個體性，傳統(tǒng)中國哲學里也許可以找到些影子，但很有捕風捉影的嫌疑，非常牽強做作。這是我對新儒家所做的方式的批評。更重要的是，這背后有一個非常有問題的預設，就是非要有西方近現(xiàn)代哲學的個體性，我們才能來談人權。
彭永捷：假設如果存在一個沒有權利概念的歷史時代，人們是如何生存和生活的，最基本的權利是如何保障的，難道古代中國人能夠保有生命完全是一種運氣嗎？沒有基本的言論自由是何以出現(xiàn)諸子百家的，是否有管制言論自由的法律和制度? 認為中國古代沒有權利概念的觀點，一定是沒有找到總結古代權利概念的合適方法，尤其是沒有充分借鑒法律史丶法制史丶制度史的成果，受過去哲學史研究范圍的限制。
白彤東：我的論證的一個核心，是借用羅爾斯的多元主義觀點，試圖說明，我們不能也不該把權利只建立在一套形而上學的個體性上面。沒有這種個體性，我們也可以有與權利”家族相似“、”重疊共識“的概念。我的儒家權利說，是建立在這樣一個前提上的。因此，漢基兄批評我的權利論述沒有個體性為前提，是徹底沒有批到點兒上，甚至是根本沒有明白我的論證。以上是應任重兄之邀，對漢基兄和其他幾位評論人的一個說明和回應。
儒生知一：當下可以順遂使用權利話語以及權利政治哲學（洛克制），但加上天理（自然正義）就在一定程度上越出了洛克制和霍布斯，自然對與人權概念在馬基雅維利那里誕生的起到洛克處逐步豐滿的基本涵義有所修正。洛克最講”自然法“，其實最反對古典的”自然“觀。也就是說，我們今天講”儒家憲政“其實隱含了一個問題，我們的”儒家憲政“僅僅是對洛克制的模仿還是要超越洛克制。
詩哲王坤兒：彭永捷老師提出的觀點很重要，我認為古代的確是有主體性的，但也如白老師所言，的確是不存在個體性的。主體性未必以個體性形式出現(xiàn)，也可能表現(xiàn)為集體主體性。
儒生知一：個體論、人權論在歐洲是一起誕生的。
詩哲王坤兒：比如，宗法和皇權時代的主體性可以是圣人代表的人的全體。因此古代沒有個體性的權利，但依然有對每個個體的保障，這是由集體主體性所代表的價值中體現(xiàn)的。
儒生知一：在霍布斯這里，所謂”主體“無非是把是非善惡標準挪到當下人心上，以反對基督教的天命之人格-人之應為
彭永捷：解決方法論的問題更為優(yōu)先。至少我們可以把兩點作為總結古代中國人權觀念的共識：1，人權的觀念有個歷史的發(fā)展過程，而且是在任何文明體中發(fā)展的。2，人權如果是普世的，就一定在各個文明中以這樣或那樣的方式表述著。聯(lián)合國教科文組織總結全球倫理及道德金律的方式值得借鑒，完全超越了西方中心論的變種之一哲學中心主義
詩哲王坤兒：支持彭老師，觀念的發(fā)展表現(xiàn)出相似性，即都是向著逐漸個體化的方向。
白彤東：補充/修改一下剛才的一句話：
更重要的是，這背后有一個非常有問題的預設，就是非要有西方近現(xiàn)代哲學的個體性，我們才能來談人權。很多批評說，儒家不可能有人權的，也是基于這樣一個假設，然后通過論證儒家沒有個體性，來論證儒家不能有人權。
彭永捷：古代中國關于人權的若干觀念，是植根于古代中國的世界觀中的。我打算寫一篇文章來嘗試探討這個問題，或許能提供另一條思路。白彤東，這是一個罩門。
詩哲王坤兒：另外，白老師的重疊共識方法，可能僅限于羅爾斯所處的環(huán)境，即資本主義背景。
儒生知一：儒家之所以能講”人權“并非基于概念-體系與近代西方”人權“相同或相近，而是在指向-效能上有所重疊（還不完全重合），各自在指向-效能上的不相重合部分，仍然并不是高下自明的。
詩哲王坤兒：因此，白老師的“不預設個體性”中依然暗含著個體化預設。
李存山：黎文說：孔、孟、荀“僅能用it is not right that…來理解像‘殺一不辜’之類的說法，不能預設the people have a right of live。換言之，先秦儒家只有right的‘客體性構想’，而非‘主體性構想’”。
黎文并沒有否認儒家有“個體性”觀念，在對right的“客體性構想”中已經有了“個體性”觀念。黎文辨析的是儒家缺少right的“主體性構想”，我理解就是說儒家缺少在制度上如何保障個體權利的思想。
白彤東，我認為你沒有讀懂黎文。
儒生知一：有意思，需要反思一下這個所謂”主體性“和”客體性“的來源，一些淺薄的文化基督徒認為儒家沒有”超越性“維度，故即算其”天理“也不過是圣人所言，而其耶經則是GOD所言，有其絕對的超越性”客觀性“、”外在性“，這里又徹底掉個頭，說儒家講的是所謂”客體性構想“而不是”主體性構想“，真是有意思。
詩哲王坤兒：個體性是客觀的？
白彤東：我覺得我懂了，雖然他寫的有點亂。他說的所謂主體性，其實是個挺別扭的說法。背后就是霍布斯在《利維坦》里的說法，一個人，就因為他是人，就有特定的自由、權利。這確實是霍布斯的一個獨到的觀點，也演變成西方人權理論的一個核心基礎。這個，中國傳統(tǒng)哲學當然沒有。于是，就有人試圖說，其實中國傳統(tǒng)哲學有，但我覺得太牽強。更多人說，因為中國傳統(tǒng)哲學沒有，所以中國傳統(tǒng)哲學沒有權利。但是，這樣的說法的問題，我已經解釋了。
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黎漢基的整個批評，是基于這樣的假設。但是，我的整個論證，是從批評這個假設開始的。因此他的批評，不客氣地講，連我的論證的門兒都沒進去。
總之，漢基是我的一位朋友，是我尊重的學者。說他沒讀懂我的論證，話確實重了，但是我的看法。不想把這種看法講出來，也是前幾天任重兄邀請我回應、包括《天府新論》發(fā)這篇文章之前邀請我回應，我回絕的一個原因。但是任重兄非要把我熏出來，所以就直白地講了。我也解釋了為什么我覺得他沒讀懂我的論證。如果是我沒讀懂他，歡迎具體指出。
詩哲王坤兒：李老師說的“客體性構想”的個體性，和“it is right…”有何關系？如果孔孟這里所說的“right”是正當，那么也和所謂客體性沒有關系
儒生知一：所謂”主體性“”客體性“的兩分對立不過是希臘哲人那里所謂”真相“”影像“、”真理“”意見“兩分對立的近代變種。
李存山：?黎文說：“白先生沒有界定‘積極權利’是什么意思。”
黎認為：“積極權利的設定，雖然同樣是把權利歸諸個人，但跟自然權利的最大差別，是它隱涵了司法制度的運作。”
黎文批評：“然而，白先生談論他的‘積極權利’，只說是‘家庭與國家共同的責任’，完全沒有涉及制度安排的首要性，也沒有闡述儒家有什么政治安排確保這些權利?！薄坝腥さ氖?，白先生不真正從制度上談論權利，但又不是真心擁護自然權利或人類權利……”
據(jù)此，白彤東關于黎文的所謂西方“個體性”的假設，是對黎文的誤解。
儒生知一：有什么樣的”權利“觀念就會對應產生什么樣的保護“權利”的制度，對“權利”概念本身就有分歧的情況下，卻基于近代”權利“概念的先在正確而質疑他人的制度（自然標準即是維護近代的“權利”觀念）實現(xiàn)，這是不嚴謹?shù)摹?/span>
東民：西方近代產生的權利觀念和制度在其古代也是沒有的，而這種權利觀念和制度是歷史形成的，為人類帶來進步的同時也帶來不可克服的問題，今天儒家要做的，正是要超越它，為什么還要爭執(zhí)我們歷史上有沒有它呢？對中國現(xiàn)實不滿，不必把制度幻想投向西方，而要到典籍和現(xiàn)實中去運思和創(chuàng)造。
李存山：?孔子說“匹夫不可奪志也”，孟子說人人有其“良貴”（固有的價值），這應是對“個體性”的肯定。
我理解黎文說的“客體性構想”，就是把個體作為一個受益的對象，認為君主（施益者）如果不愛護臣民，就是不對的（““it is not right…”)。而“主體性構想”就是每個人作為主體都有如此的權利，君主不能（越權）侵犯這樣的權利。
陳喬見：權利一定是個體權利方為真權利，抽象的權利一定的落實為生命權財產權等方為真實的權利。我是比較贊同基于個體來論說權利的，我也認為儒家有個體觀念，雖然遠沒有霍布斯_洛克_諾齊克等西方傳統(tǒng)統(tǒng)那么強烈。但我經常所舉的孟子“行一不義，殺一不辜”云云，其實就是非常強烈的個體權利的主張，其背后的理據(jù)當然就是作為個體的人。我以為，所謂權利的客體性構想是就政府而言，權利的主體性構想則是從就個體而言。
墨子孟子論“義”，多從禁制性來說明，頗值得玩味。
儒生知一：權利所指向的有些東西在馬基雅維利之前的古代由“自然法”也能提供，為什么會在馬基雅維利、霍布斯這里要把“權利”之基徹底放在被抽離的“個體”上？這有運思進路上的原因也有歐洲特定歷史的原因。在霍布斯這里，被抽象的“個體”的個體化（即前社會人）仍然被認為是假設的，但在洛克這里，霍布斯的觀點則被接受為歷史“真相”，在這一點上，其實洛克比霍布斯更激進。
李存山：陳喬見如此理解，我覺得和我沒有大的分歧。我所說儒家“對每一個人的生命價值的肯定”，似也不妨說儒家“對每一個人的生命權的肯定”，余下的就是儒家應該設定執(zhí)政者如何在制度上保障個人的生命權、財產權等等。
陳喬見：確實，張岱年先生所謂“立制”問題是儒家軟肋，但我覺得這原因很多，觀念當然有力量，但現(xiàn)實中的力量較量可能是主因。
李存山：?“權利”也不僅只是個體權利。如我所引：聯(lián)合國于1986年通過《發(fā)展權宣言》，其第一條稱：“發(fā)展權是一項不可剝奪的權利，所有的個人和民族均有資格參與、從事和享有經濟、社會、文化和政治的發(fā)展，從而能夠充分實現(xiàn)一切人權和基本自由……”有人評論說：“發(fā)展權包括兩個部分：一是個人部分，指個人的經濟、社會和文化權利的發(fā)展；二是集體部分，指自決權、人民參與的原則，以及對天然財富和資源的權利?！?/span>
我主張個人與社會的和諧，即處理好社會整體利益協(xié)調與個人自由的關系，故而有“以民本和自由為體，以民主為用”之說。
陳喬見：洛克為英國光榮革命辯護，康德為法國大革命辯護，熊十力為辛亥革命理論補課等說明，觀念的系統(tǒng)表達似乎后于現(xiàn)實的變革。
幾代人權的發(fā)展，后面應該是就落后國家地區(qū)民族等為爭取發(fā)展而提出的發(fā)展權。就國內社會而言，集體和社會的權利畢竟終歸應還原為個體權利，所以我非常欣賞和看重王夫之的一句話：人人之獨得即公也。
白彤東：李教授，黎文中的這些說法，我覺得恰恰是他沒有理解我的論證的表現(xiàn)。”積極權利“，并不是我論述儒家和權利可以相容的重點，而只是順便提的一句。我是說，通過我的對權利的多元解讀，我可以不通過牟宗三等的論述方式，來論證儒家可以有權利觀。并且，除此之外，儒家可能會認可西方權利觀里面不怎么講的”積極權利“。我還在我的書中舉了例子。但不管怎樣，這不是我論述儒家權利觀的核心，而是多說的。黎文拿這個說事兒，已經是沒有理解我的論證核心的表現(xiàn)。
制度安排的重要，我在《舊邦新命》中不斷強調，也是我自己的政治儒學的核心。即將儒家思想用制度化的方式表達出來。這在我書的第一章、第二章有很多論述。只是在第四章里我沒有多說，因為論證重點不同。所以黎文其實是斷章取義的。
并且，他的個體性、主體性云云，首先用了很多中國的哲學界里面其實含義模糊的詞。但是，對西方人權論述稍微有所了解我們就可以知道，這些觀念的背后，是我前面提到的霍布斯闡發(fā)的一套權利觀念。這確實為西方權利學說奠定了基礎。但是，當代很多論述權利的人犯的錯誤，是把西方的這條路徑當成唯一路徑。而當代西方哲人如羅爾斯等，正是指出，走向權利的路徑可以有很多，并且為了讓權利成為真正的普世價值，必須有很多。這是我論證的核心。黎文絲毫沒有表達出對這一點的理解。我見到黎漢基兄會問他。我自己的猜測，這是跟他的研究徐復觀出身，可能對西方當代政治理論缺乏了解的結果。
這是我《舊邦新命》第四章第一段，我覺得說得很清楚了：在本書第二章里，我對儒家如何認可權利作了一般性的討論。在這一章里，我會更詳盡地討論儒家認可權利的基本策略和基本立場。我會承認儒家的基本思想是與現(xiàn)代自由民主社會里所信奉的權利（人權乃至動物權）背后的思想是不相容。所以，只有在對權利的通常的西方式的解讀給以不同的解讀是可能的前提下，儒家才可能認可大多數(shù)現(xiàn)在公認的權利。這個前提的成立之可能得到了晚期羅爾斯思想的支持。他指出權利的普適與普及就在于對權利要有不同解讀，而這些不同解讀之間只要有一種“家族相似性”就足夠了。在這一章里，我會展示在大多數(shù)情況下，儒家對權利的理解與西方主流理解之間在實踐層面上不存在顯著區(qū)別，從而支持這兩個理解的家族相似性。但是，我會同時指出，即使在實踐層面上，在寬松的“家族相似”的要求下，這兩種理解之間還是有些剩余的差別。但是，我會通過顯示儒家在這些不同理解上的可取之處來為儒家立場辯護。我們會看到，儒家不但能認可大多數(shù)現(xiàn)代社會所認可的權利觀念，并且還會對它們有所修正、發(fā)展、補充。
李存山：因沒有讀過大作，只是就黎文提出的問題來發(fā)議論，所以可能有誤解。但你剛才說：“漢基兄對我的批評，基本也就是我的論證里沒論證個體性，所以就不能有權利。 ”“更重要的是，這背后有一個非常有問題的預設，就是非要有西方近現(xiàn)代哲學的個體性，我們才能來談人權。很多批評說，儒家不可能有人權的，也是基于這樣一個假設，然后通過論證儒家沒有個體性，來論證儒家不能有人權。”這是不是對黎文的誤解？
我覺得黎文不是評論你的全書，而只是就“權利”概念來商榷。你不要用黎文沒有理解你的全書，來誤解黎文所提出的問題。
白彤東：但是，我覺得他的權利觀念，是建立在個體性預設的基礎上的。而他直接批評的我的第四章，恰恰是從批駁這樣一個預設開始的。因此，他再拿我的論述不用這個預設，就是根本沒有進入我的論證，而是自說自話。并且，我覺得這個預設，其實在當代政治哲學中，非常有問題的預設。我覺得這不是對黎文的誤解，而是他整個論證的核心之一。
李存山：我剛才已說：黎文并沒有否認儒家有“個體性”觀念，在對right的“客體性構想”中已經有了“個體性”觀念。 而你認為：他的權利觀念，是建立在個體性預設的基礎上的。我們的理解不同，可以各存其說。但你最好能引出黎的原文，來說明黎文的預設是儒家沒有“個體性”。
白彤東：李老師，就用您引的這段文字。在這段文字里面，我哪里說黎漢基的預設是儒家沒有個體性了？我是說，他認為，權利要建立在個體性的基礎上。有個體性，才能有權利。我的論述因為沒有論述個體性，所以沒有給出權利論證。而我的反駁是，我的出發(fā)點就恰恰在于，否定個體性是權利存在的前提。
支持和反對儒家有權利觀的，都把焦點集中在儒家是否有個體性上。我并沒有對這一點本身做出正面或負面的回答。我是說，我們可以有一套獨立于是否有個體性的權利觀。這是我整個論證的出發(fā)點。我批評黎漢基的，就是他沒有認識到權利觀和個體性可以獨立開來。
前面我的第一段最后一句可能會引起歧義。我想說的是，我要否定一個前提，即個體性是全體存在的前提。
李存山：好，休息吧，晚安！
整理者：雅晴 成章
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