【胡芮】中華民族：從道德想象到倫理實體
中華民族：從道德想象到倫理實體
作者：胡芮
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原文載于《云南社會科學(xué)》2015年第4期，《原道》26輯收錄。
標(biāo)題內(nèi)容有刪改。
時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初三日甲子
耶穌2015年10月15日
內(nèi)容提要：中國民族歷史悠久，“民族”作為一個重要概念維系著數(shù)千年的歷史敘事。近代以來，由于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的“民族”意義并不完全重合，現(xiàn)代民族國家建構(gòu)與傳統(tǒng)民族觀之間產(chǎn)生了巨大的張力，傳統(tǒng)“民族”與西方現(xiàn)代“nation”意涵不同的事實甚至也造成了中國近代民族認(rèn)同的意識危機(jī)。在試圖打造中西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代“民族”概念一體化“巴別塔”進(jìn)程中，中國思想界創(chuàng)造性的提出了“中華民族”這一具有國族（nation）意義的概念?！爸腥A民族”作為一個被建構(gòu)的意識形態(tài)，與傳統(tǒng)“民族”概念存在著從“道德想象共同體”到“倫理實體”的嬗變軌跡。傳統(tǒng)“民族”概念本身的道德意蘊(yùn)應(yīng)該重新得以重視，同時還需注意的是，“中華民族”作為倫理實體的現(xiàn)實形態(tài)，在理想國家哲學(xué)層面意義上的建構(gòu)也還處于未完成的狀態(tài)之中。
關(guān)鍵詞：民族 道德意涵 想象共同體 中華民族 倫理實體
“民族國家”是現(xiàn)代社會的基本政治組織形式，在“家國一體”傳統(tǒng)社會形式解構(gòu)之后，“民族”以一種嶄新的“共同體”面貌出現(xiàn)。從某種角度來看，中國近代史正是民族國家形成和發(fā)展的歷史，思想啟蒙或政治救亡均是從不同的維度來回答現(xiàn)代“民族國家建構(gòu)”這一時代中心議題。擺在我們面前的一個歷史現(xiàn)實是：傳統(tǒng)意義上的“民族”作為一個極其重要的概念維系著中國數(shù)千年的歷史敘事，但與此同時，這一“民族”概念與統(tǒng)一的現(xiàn)代“民族國家建構(gòu)”之間存在著巨大的張力。1912年成立的中華民國作為亞洲第一個共和國，結(jié)束了中國長達(dá)兩千余年的帝制時代，翻開了中國歷史嶄新的一頁。無論這一成就具有多么重大的時代意義，卻不能掩蓋這一歷史時期民族主義思想界紛亂、嘈雜的思想現(xiàn)實。回顧歷史，不難發(fā)現(xiàn)一個吊詭的事實：作為民族革命產(chǎn)物的中華民國卻在之后的歲月中深陷民族問題的歷史泥淖，甚至?xí)r至今日，中國社會依然時刻懷有民族危機(jī)之隱憂。所以有理由相信，民族國家在形式上的確立并不意味著“國族”[1]建構(gòu)的完成，從現(xiàn)實角度來看，王綱解紐和傳統(tǒng)倫理體系的崩解甚至加劇了民族危機(jī)和邊疆危機(jī)。與此同時，由于傳統(tǒng)中國是一個復(fù)雜的多民族帝國，歷史文化及其傳承脈絡(luò)體系極其龐大冗雜，在這一基礎(chǔ)上建立的現(xiàn)代“民族國家”，并不能通過西方民族主義理論得以較好詮釋。因此，在考慮中國現(xiàn)代民族國家建構(gòu)問題上，必須要澄清歷史敘事中的“民族”與“民族國家”建構(gòu)主體的之“民族”的異同，把握從傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中“民族”形態(tài)嬗變的規(guī)律。
一、道德想象：共同體的出現(xiàn)
在正式梳理中國民族觀念思想發(fā)展歷程之前，有必要厘清一個基本概念——民族?，F(xiàn)代“民族”概念起始于西方國家，安德森在其著名的《想象的共同體》一書中給予“民族”一個充滿想象力的定義：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)有限的，同時也享有主權(quán)的共同體?！盵2]在這個定義之中，被人類學(xué)家奉為圭臬的“客觀特征”統(tǒng)統(tǒng)離場，安德森將“民族”這一共同體的特征指向認(rèn)知領(lǐng)域。他同時指出，“想象”不是捏造，而是一種社會心理學(xué)上的“社會事實”。從這個角度來看，現(xiàn)代“民族”極有可能通過意識建構(gòu)得以形成。西方現(xiàn)代“民族”觀念的最顯著特征是“享有主權(quán)”和“本質(zhì)有限”，這兩個特點與中國傳統(tǒng)的民族觀形成非常鮮明的反差。
中國傳統(tǒng)民族意識出現(xiàn)的時間較早，先秦時期的“華夷之辨”可以看成是最早的民族意識雛形?！叭A夷之辨”的核心要素——文化，成為辨別民族的標(biāo)識。唐文明認(rèn)為傳統(tǒng)“華夷之辨”具有三層意義：教化意義、種族意義、地理意義，其中教化意義是其中最為核心的因素。[3]他在談到“華夷之辨”的時候特別強(qiáng)調(diào)民族形成的時間性維度。這樣多重意義的“華夷之辨”就不是以判別華夏民族和夷狄的形式出現(xiàn)，而是提供了一種以某種文明為核心的文化族群共同體存在方式。先秦時期，華夏族作為華夏文明的現(xiàn)實承載者，通過文明交流或武力征伐的方式客觀的實現(xiàn)了教化作用，在這一教化理想未完成之前，華夏族和夷狄的地理或文化邊界都是存在的。隨著交流程度不斷的加深、拓寬，既有的文明地理邊界被實踐活動所超越，原有“華夷之辨”不再具有現(xiàn)實意義。華夏族和夷狄之間的界限模糊直至沒有區(qū)別，一個融合的、嶄新的民族“漢族”開始出現(xiàn)。換言之，以教化意義為首要意義，則傳統(tǒng)民族觀更側(cè)重于民族融合思想。
作為亞細(xì)亞農(nóng)耕文明的典型代表，華夏文明的根基在于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。除了受自然條件的制約，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式具有很強(qiáng)的復(fù)制性，在農(nóng)業(yè)文明快速發(fā)展的過程中，華夏族較早產(chǎn)生了“天下一家”的大同思想。1988年，費孝通在《中華民族的多元一體格局》演講中談到漢族成為民族融合主導(dǎo)力量的原因時認(rèn)為：“如果要尋找一個漢族凝聚力的來源，我認(rèn)為漢族的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是一個主要因素?？磥砣魏我粋€游牧民族只要進(jìn)入平原，落入精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)社會里，遲早就會服服帖帖地主動融入漢族之中?！盵4]費孝通是從民族形成的內(nèi)源性因素來談農(nóng)業(yè)的作用，但外源性影響對民族的形成也具有重要的影響。隨著生產(chǎn)范圍的逐步擴(kuò)大、交往領(lǐng)域的不斷拓展，不同族群不斷進(jìn)入視野，直至具有不同生產(chǎn)方式和文化背景的族群以一個強(qiáng)大的“他者”面貌出現(xiàn)，彼此之間關(guān)于共同體的想象開始生成。
安德森認(rèn)為“想象的共同體”最初而且最主要是通過文字（閱讀）來想象的，因此文字因素在民族意識形成的初期具有極其重要的影響。唐文明提出“華夷之辨”三重意義中的教化意義，也正是因為在族群互動關(guān)系之中，華夏族最早成功的掌握了以文字為代表的文明武器而具有普世教化的客觀能力。但需要指出的是，中國傳統(tǒng)文化的品格是謙遜而克制的。《禮記》有云：禮聞來學(xué)，不聞往教。這說明，在民族互動的歷史中，教化意義的體現(xiàn)并非是主動對外炫耀文明的威力，而是熱衷于塑造文明中心的巨大向心力來完成。這種類似于“己所不欲、勿施于人”的民族關(guān)系理論較早出現(xiàn)在中國傳統(tǒng)思想中，這種道德性的民族觀對中國民族融合發(fā)展的歷史影響深刻?？v觀中國歷史，極少看到以教化作為使命主動開展對外的交往活動。強(qiáng)調(diào)教化的客觀功能，警惕以“教化”為名義的大民族主義，是理解中國傳統(tǒng)民族觀中教化意義的關(guān)鍵所在。
問題是，中國傳統(tǒng)民族觀能否與現(xiàn)代民族概念進(jìn)行同義替換？一般認(rèn)為，現(xiàn)代意義上的民族觀念是與西方政治現(xiàn)代化進(jìn)程相伴出現(xiàn)的，現(xiàn)代民族的確立是現(xiàn)代政治學(xué)權(quán)利觀普及的結(jié)果。中國傳統(tǒng)民族觀念具有強(qiáng)調(diào)融合、尊重多元、專注自身文化中心建設(shè)等道德性特點，以民族作為共同體來主張權(quán)利的傾向并不明顯，它與西方現(xiàn)代民族觀念的功利性特點截然不同。因此，中國傳統(tǒng)意義上的民族是一種道德性的想象共同體?！疤煜麓笸钡睦硐胧窃谌碎g建立符合最高道德準(zhǔn)則的王國，這在實踐之中是不可能真正實現(xiàn)的，只能是一種非經(jīng)驗的想象，或者說是一種“心理的現(xiàn)實”。民族的道德屬性，也是中國傳統(tǒng)民族觀和現(xiàn)代西方民族觀相區(qū)別的地方。秦一統(tǒng)六國的政治現(xiàn)實刺激了人們關(guān)于一個更加強(qiáng)大的共同體的想象。帝國統(tǒng)一的進(jìn)程中道德的作用時常被忽視，但事實上道德因素往往能在民族融合過程中發(fā)揮重要的影響。在秦王朝由盛而衰的歷史經(jīng)驗之中，新統(tǒng)治者看到了道德力量在維系統(tǒng)治中的重要作用而通過政治力量加以推動。漢初曾對“孝”德的大力推崇，武帝時期更是“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，最終確立了道德理想主義色彩濃厚的儒家思想作為官方意識形態(tài)。在兩漢四百余年的歷史長程之中，雖偶有國家分裂之虞，“國家統(tǒng)一”卻一直都是最高倫理價值追求，這種心態(tài)根植于國人意識形態(tài)心理結(jié)構(gòu)之中，并在歷史的長河中不斷積淀和加深。
從文化史和社會史的脈絡(luò)中來理解“民族”概念，安德森將現(xiàn)代“民族”理解為想象的共同體，但這種做法卻遭遇到了反對。杜贊奇（Prasenjit Duara）認(rèn)為，早在西方民族主義傳入中國之前，中國人早就有類似于“民族”的想象了，對中國而言，嶄新的事物不是“民族”這個概念，而是西方的民族國家體系。[5]這說明，安德森“想象的共同體”概念仍未能完全與中國傳統(tǒng)民族觀念相融通。安德森超越了人類學(xué)將民族視作各種“經(jīng)驗”產(chǎn)物的窠臼，雖然“想象的共同體”的定義已經(jīng)開始接近人類意識形態(tài)和精神世界，但卻依然沒有道破“民族”作為人類作為共同體存在方式的道德屬性。將道德與想象聯(lián)系在一起，我們或許還能從康德那里找到資源?？档聢孕旁谌祟愋撵`世界中有一種向善本能，這就是對世界和人類心靈的想象和敬畏，他曾動情的感嘆道，能持久而強(qiáng)烈的震撼我們心靈的是我們頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣?。民族作為?jīng)驗世界不存在的事物只能歸之于想象，想象又與道德存在著某種程度的關(guān)聯(lián)。因此，在考慮確立民族的諸要素：經(jīng)濟(jì)、政治、文化之外，應(yīng)該還要包括道德的因素。
長期以來，在理解“民族”概念時，總會產(chǎn)生“古今中外、莫衷一是”的困惑，這與我們忽視民族的道德屬性具有莫大的關(guān)聯(lián)。步入近代之后，中西方文明交流激蕩，現(xiàn)代西方政治體制強(qiáng)勢主導(dǎo)全球一體化進(jìn)程。在這一過程之中，以民族國家為組織形式的西方文明給中華文明造成了極大的沖擊，動搖甚至解構(gòu)了中國數(shù)千年來的傳統(tǒng)民族觀念。中國近代民族主義奠基者嚴(yán)復(fù)，通過翻譯和介紹西方進(jìn)化論思想，改變了傳統(tǒng)“以夏變夷”的民族觀，開始宣傳“物競天擇”競爭性民族觀念。他說：“物競者，物爭自存也，以一物以與物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨存?！盵6]這種嶄新的看待民族關(guān)系的角度，促使國人思考關(guān)于民族危機(jī)的解決之道。這種赤裸裸地角力與長期以來道德性的民族觀是截然不同的，這一時期的民族觀產(chǎn)生了怎樣的嬗變及影響？
二、倫理實體：啟蒙時期的國族建構(gòu)
近代西方“民族”概念是與民族國家政治體系一起進(jìn)入國人視野的。19世紀(jì)末，西方現(xiàn)代民族主義特有的觀念，尤其是主權(quán)至上、領(lǐng)土完整、權(quán)利不可分割等內(nèi)容對傳統(tǒng)民族觀造成極大的沖擊。徐嘉的理解是，“這些西方民族國家觀念與種族競爭的世界觀傳播或引進(jìn)到中國并與中國傳統(tǒng)的種族意識、族群意識相融合，逐步形成了現(xiàn)代中國的民族與民族主義觀念。以后，這種觀念不斷深化，進(jìn)一步形成中國民族、中華民族等概念。民族的確立并豐富和民族的自覺意識的形成，醞釀并促使傳統(tǒng)倫理核心價值的轉(zhuǎn)變。”[7]這一觀點強(qiáng)調(diào)不同文明、不同時代民族觀之間的相互融通之處，并沒有將中國傳統(tǒng)民族觀和西方現(xiàn)代民族觀對立起來，而是選取了一種商談、建設(shè)的視角來看待近現(xiàn)代思想史上的“民族難題”。這一思想事實上強(qiáng)調(diào)了近代民族觀嬗變現(xiàn)象對倫理價值造成的影響，道出了中國傳統(tǒng)民族觀中長期存在卻又被長期忽視的道德意涵。
建立民族國家的首要任務(wù)是要在理論上闡述清楚“民族”為何物，但是時的中國思想界似乎未經(jīng)反思就將西方“nation”的概念與傳統(tǒng)的“民族”概念等同起來。文化意涵、道德意涵明顯的中國傳統(tǒng)“民族”與政治意義、權(quán)利意義突出的“nation”之間具有相當(dāng)大的鴻溝，這也為20世紀(jì)30年代關(guān)于“中華民族是一個”的顧費之爭埋下了伏筆。之所以稱現(xiàn)代“民族”或“nation”是想象的共同體，安德森從人類精神史出發(fā)分析道：“它是想象的，因為即使是最小的民族的成員，也不可能認(rèn)識他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，甚至聽說過他們，然而，他們相互連接的意象卻活在每一位成員的心中?！盵8]梁啟超也曾說：“民族成立之唯一要素在‘民族意識’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為我?！巳毡救?，我中國人?！灿鲆凰宥⒖逃小抑袊恕挥^念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也?！盵9]這說明與傳統(tǒng)民族在客觀歷史進(jìn)程中自然形成所不同的是，現(xiàn)代民族的形成要訴諸于主觀意識的建構(gòu)。面對岌岌可危的國家形勢，中國思想界對于建立現(xiàn)代民族國家的呼聲甚高。他認(rèn)為，在民族競爭生存空間的法則之下，只有順應(yīng)潮流建立民族國家，才是文明存續(xù)、國家保存的根本之道。需要指出的是，造成近代民族危機(jī)、文明危機(jī)既有王朝政治的腐朽的原因，同時西方民族國家罔顧正義原則，以武力欺壓別族，自視高級文明而蔑視別國文明的非道德做法也是促使中國民族意識覺醒的直接原因。
關(guān)于中國近代民族意識興起的描述，比較經(jīng)典、影響最大的是費孝通從“自在”到“自覺”的提法。他從人類學(xué)的角度出發(fā)，描述了中國境內(nèi)民族“大雜居、小聚居”的現(xiàn)狀，并從數(shù)千年交往的歷史中總結(jié)出“你中有我，我中有你”相互依存、不可分割的“多元一體”格局，漢族是這個多元之中的核心。[10]他就此認(rèn)為，中華民族是以一個自在的實體出現(xiàn)在歷史之中的，而促使中華民族自覺的產(chǎn)生則是近代以來的民族危機(jī)。一般認(rèn)為，古代中國是家國一體的“天下觀”并沒有近代意義上的國家觀。然而也有學(xué)者從民族關(guān)系史的角度質(zhì)疑“中華民族”在近代才產(chǎn)生“自覺”。葛兆光則比較傾向于“唐宋轉(zhuǎn)向”說。他認(rèn)為唐宋時期，民族政權(quán)環(huán)伺的局面促使了民族觀的轉(zhuǎn)向。[11]這一觀點注意到民族“自覺”的產(chǎn)生是一個長期的歷史過程，但彼時的民族觀并沒有因自我意識的覺醒而產(chǎn)生“主權(quán)意識、領(lǐng)土意識”等現(xiàn)代民族主義的基本因子。宋代的民族危機(jī)從某種程度加快了中國自我文化中心建設(shè)的速率，這一時期宋儒在思想上的建極實踐更是體現(xiàn)了唐宋時期的民族觀與傳統(tǒng)民族觀專注于自我文化中心建設(shè)的特點并無二致。葛兆光關(guān)于唐宋時期“民族自覺”、“中國性”產(chǎn)生的觀點，給我們提供了一個更為全面、長程的角度看檢視我們近代民族觀念的形成史，由此我們不得不對“民族”與“中華民族”作出概念上的區(qū)分以澄清誤解。英國民族主義研究權(quán)威學(xué)者安東尼·史密斯認(rèn)為，現(xiàn)代民族的確立需要三個條件：是否有自覺確定的居住疆域，是否有規(guī)范的公共文化，是否追求政治上的自決。[12]這意味著，歷史上（包括唐宋）產(chǎn)生的民族自覺意識，均與近代產(chǎn)生的“中華民族”自覺意識并不相同，“中華民族”自覺意識的產(chǎn)生，其直接目的是建立獨立國家、享有主權(quán)，這與歷史上某一民族在某一區(qū)域內(nèi)部的政治自決意識是有本質(zhì)區(qū)別的。簡而言之，近代形成的“中華民族”是與“民族”概念不同的“國族”，“國族”概念與擁有獨立主權(quán)的民族國家密切關(guān)聯(lián)，它所想象的是在一個國家內(nèi)部，將不同民族或族群整合為一個實體，我們將這個實體稱之為“國族”（nation）。
可見，近代“國族”的產(chǎn)生已經(jīng)標(biāo)志著民族觀念由“道德想象共同體”發(fā)展為“倫理實體”的階段。中國傳統(tǒng)意義上的民族是客觀歷史進(jìn)程中自然形成的共同體，道德屬性是其標(biāo)志性特征，近代“國族”則是人類社會和精神領(lǐng)域發(fā)展到高級階段而形成的倫理實體。倫理實體是黑格爾哲學(xué)體系中的重要概念，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中做了充分闡發(fā)。黑格爾將倫理實體的精神發(fā)展譜系與人類歷史的發(fā)展聯(lián)系起來，由家庭—市民社會—國家的辯證發(fā)展體系客觀展現(xiàn)了倫理實體的生長過程。誠然，黑格爾這里的“國家”是一種與現(xiàn)實主義國家觀并行的理想主義國家觀，但仍不妨礙其成為一種解釋近代民族國家形成的重要理論資源。近代以來，在以革命為主要實踐基調(diào)的民族國家建構(gòu)和民族建構(gòu)中，中華民族自覺的政治原因自然是談得較多的，而倫理的維度卻較少涉及，但這并不妨礙將近代的建國運動理解為一場基于理想主義的實踐，從根本上來講，這也是一場關(guān)于國家理論哲學(xué)的建構(gòu)?；仡櫄v史，可以明顯的看出建國理論從最初險隘的民族主義到之后大民族國家建構(gòu)的嬗變軌跡。
晚清以來，深感于“堂堂華國，不齒于列邦；濟(jì)濟(jì)衣冠，被輕于異族。有志之士，能不痛心”[13]的嚴(yán)重危局，以孫中山為代表的民族革命派在1894年興中會成立之時，確立了以“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國，創(chuàng)立合眾政府”的宗旨。這意味著早期民族革命的首要目的是推翻滿清貴族統(tǒng)治，建立以漢族為主的民族國家，“合眾”二字也為民族聯(lián)合政府的出現(xiàn)埋下伏筆。1905年同盟會成立時的宗旨是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)”[14]，這種僅以反滿為目的的民族主義思想來源于孫中山對民族和國家的認(rèn)識。他認(rèn)為建立民國的政治目的和驅(qū)除韃虜?shù)拿褡甯锩侄问敲褡鍑业慕?gòu)實踐的一體兩面，“我們把推到滿洲政府，從驅(qū)除滿人那一方面說是民族革命，從顛覆君主政體那一方面說是政治革命，并不是把它分兩次去做。講到那政治革命的結(jié)果，是建立民主立憲政體?！盵15]這也就是說，“排滿”的手段并非民族革命派真正的民族觀，其真正的目的在于立憲共和政體這一國家政治體制的確立?；舨己浪拐J(rèn)為，理想主義的國家觀點似乎“表達(dá)了一個倫理學(xué)的原則”，其中有兩個重要的元素，一是關(guān)于超越一切個別人之上的實體的概念，一是將國家等于這個實體的看法。[16]雖然改革立憲派與民族革命派在國家建構(gòu)實踐上分歧甚大，但這并不妨礙兩者共同分享“現(xiàn)代民族國家建構(gòu)”這一政治倫理時代主題，甚至雙方在民族理論探索方面多有相互發(fā)明之處。其中，以改革立憲派代表人物梁啟超對“中華民族”概念產(chǎn)生所做的貢獻(xiàn)最大。1901年，梁啟超在《中國史敘論》一文中使用了“中國民族”這一概念，他說彼時為“中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代”。[17]進(jìn)而，他于1902年在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文中，第一次提出“中華民族”這一概念。20世紀(jì)初，民族概念方經(jīng)日本進(jìn)入中國思想界，梁啟超敏銳地察覺到西方“nation”概念與中國傳統(tǒng)“民族”概念直接等同所隱藏的國家分裂危機(jī)。所以他強(qiáng)調(diào)，中華民族自初就是多元結(jié)合的產(chǎn)物，是在漫長的歷史長河之中不斷融合壯大的。這種做法背后當(dāng)然隱含著政治性目的，其實質(zhì)就是將中國境內(nèi)的各傳統(tǒng)“民族”統(tǒng)合起來形成一個“nation”，這個“nation”是超越一切個別人之上的倫理實體，國家便建基于這個倫理實體之上。
根據(jù)黑格爾的理論，“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為現(xiàn)實出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?！盵18]國家以一種民族精神的完整形態(tài)出現(xiàn)，是民族精神的實體。這番晦澀的論述實際上是在以一種理想主義的角度來詮釋真正意義上的國家狀態(tài)，國家是最完滿的倫理實體?！白栽谧詾榈膰揖褪莻惱硇缘恼w，是自由的現(xiàn)實化；而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的?！盵19]這一觀點的實質(zhì)是：國家是一個倫理的實體，且應(yīng)當(dāng)是一個健全而現(xiàn)實的倫理實體。換言之，國家必須體現(xiàn)普遍性的倫理精神要求?；仡櫭駠跄甑臍v史，我們看到的卻是這個亞洲最早成立的共和國在政治歷程上的艱難跋涉。因此我們有理由相信，中華民族作為一個倫理實體還僅僅是以一個概念的形式出現(xiàn)，理論上的建設(shè)和意識形態(tài)方面的建構(gòu)還亟待深化。而這，也與民國以降中華民族自身的歷史命運緊密的聯(lián)系在了一起。
三、中華民族：從概念到民族主義話語形式
國族的確立帶來了以現(xiàn)實國族利益為目標(biāo)或出發(fā)點的思潮。民族主義成為20世紀(jì)以來最重要的思潮之一，表現(xiàn)為政治民族主義、經(jīng)濟(jì)民族主義、軍事民族主義、文化民族主義等諸多形態(tài)。民族主義在思想層次上也有深淺之分。胡適曾指出：“民族主義最淺的是排外，其次是擁護(hù)本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個民族的國家?！盵20]民國成立之后，思想界需要回答的時代問題是：如何維護(hù)和公共這個倫理實體，怎樣加強(qiáng)其整體性，提升其一體化程度？中華民族一體化的過程中同樣伴隨著關(guān)于“中華民族”的探討，其中最著名、影響最大的討論莫過于30年代的顧費之爭。1939年，顧頡剛先生在《益世報》和《邊疆周刊》上發(fā)表其著名的文章《中華民族是一個》中明確提出“對外只有一個中華民族，對內(nèi)沒有民族之分”的觀點，引起學(xué)界激烈的討論。
實際上，在顧費之爭產(chǎn)生前，關(guān)于國族問題的探討就一直存在于民國思想界。以五四運動為時間節(jié)點，之后的中國思想界激進(jìn)主義、自由主義、保守主義三者并立，相互以不同的方式對國家和民族的前途發(fā)聲。各種民族主義思潮紛紛以報刊為載體進(jìn)行話語詮釋，這種民族主義話語體系的建立，對近代以來“中華民族”倫理認(rèn)同的深化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！熬乓话耸伦儭敝?，中國民族危機(jī)空前加深，民族主義思潮空前活躍。1932年成立的《國風(fēng)》在高揚(yáng)民族意識方面獨樹一幟，產(chǎn)生了較大的影響。《國風(fēng)》極力反對五四以來的新文化（新文學(xué)）運動，認(rèn)為該運動對中華民族傳統(tǒng)文化貽害甚大。堅決維護(hù)傳統(tǒng)文化，堅守民族立場成為《國風(fēng)》的主要思想傾向。民族的自我覺醒是民族意識強(qiáng)化和民族精神張揚(yáng)的關(guān)鍵，《國風(fēng)》成員們看到了教育和宣傳的重要性。正如艾里·凱杜里在《民族主義》中所指出的“民族自決是一種意志的決定；而民族主義首先是一種教導(dǎo)正確的意志的方法?！盵21]《國風(fēng)》的創(chuàng)辦，就是旨在強(qiáng)化中華民族的集體意識，弘揚(yáng)民族文化和倫理精神，樹立健康的國風(fēng)、民風(fēng)，從思想上抵御外敵?！秶L(fēng)》的旨趣是“本史跡以導(dǎo)政術(shù)，基地守以策民眾，格物致知，擇善固執(zhí)；雖不囿于一家一派之成見，要以隆人格而升國格為主?！盵22]之后，《國風(fēng)》在封面直接表明自己的宗旨是“一、發(fā)揚(yáng)中國固有之文化；二、昌明世界之最新學(xué)術(shù)?！?/p>
民族意識的強(qiáng)化，是《國風(fēng)》時期的歷史背景，也是其重要標(biāo)榜的思想風(fēng)向。長期以來，中華民族的文化思想基礎(chǔ)是儒學(xué)，說得更直白一些，是孔子思想，因此，尊孔是《國風(fēng)》以民族文化為本位的突出表現(xiàn)之一?！秶L(fēng)》創(chuàng)刊不久就專門出版了紀(jì)念孔子的“圣誕”特刊（第三號），這也可以看做是“南高—東大學(xué)派”[23]對五四新文化運動批孔、反孔的總回應(yīng)。在《明倫》中柳詒徵認(rèn)為人倫、倫理、禮教是研究時下中國學(xué)術(shù)、道德、思想、行為之根本問題。這一考量并非僅僅是站在傳統(tǒng)道德主義立場，柳詒徵認(rèn)為“五倫”可以作為改變世風(fēng)和穩(wěn)定社會心態(tài)的精神力量，這也就是民族共同體意識的源泉。在《從歷史上尋求民族復(fù)興之路》一文中，柳詒徵主張要將民族主義就需要從中國歷史中去尋求民族精神。[24]他的民族史觀在政治思想的表現(xiàn)，是與前期《學(xué)衡》一脈相承的道德理想主義與賢人政治，同時更有文化救國的鮮明傾向。在《對于中國文化之管見》中，他將中國傳統(tǒng)文化分為政法、學(xué)術(shù)和生活三個層面，并針對有的人面對中國的落后而產(chǎn)生的“全盤西化”論調(diào)進(jìn)行了尖銳的批判?！秶L(fēng)》派對傳統(tǒng)文化，尤其是對孔子極端推崇，認(rèn)為這是建立民族凝聚力的核心。但是這種“好古不疑”的靜態(tài)文化觀確然是有問題的，因為就歷史本身來看，孔子“圣人”形象也存在著一個明顯的嬗變軌跡。[25]雖然《國風(fēng)》尊孔的時見在當(dāng)新文化派的眼中被視作“保守”“落后”的思想，但其對傳統(tǒng)文化滿懷敬意、竭力傳承的態(tài)度卻在客觀上促進(jìn)了近代“中華民族”倫理認(rèn)同的形成。他們重視宣傳教育，重視人倫世風(fēng)的思想確實也產(chǎn)生了良好的社會影響。隨著抗日全面戰(zhàn)爭的爆發(fā)，《國風(fēng)》等報刊更是充分發(fā)揮輿論陣地的作用，將愛國熱情與民族精神一齊展現(xiàn)出來。在以民族革命為主調(diào)的語境中，“中華民族”作為一個整體的倫理認(rèn)同不斷深化，終于在1939年喊出了“中華民族是一個！”的時代強(qiáng)音。
在《中華民族是一個》之前，顧頡剛曾發(fā)表文章認(rèn)為，“中國本部”這一概念的流行危害極大，亟應(yīng)廢棄。他說：“我覺得最痛心的一件事，乃是帝國主義者造出幾個分化我們的名詞，傳播進(jìn)來，我們上了他們的當(dāng)，隨便用了?！@不能不責(zé)備我們知識分子的糊涂，以致國家陷入空前的危險?！盵26]他舉例說明，“滿洲Manchuria”“蒙古Mongolia”“新疆East Turkistan”等概念對中國整全性造成的巨大沖擊。在文章結(jié)尾處，他再次呼吁：“我們要逐漸消除國內(nèi)各種各族的界限，但我們?nèi)宰鹬厝藗兊男叛鲎杂珊透鞯卦械娘L(fēng)俗習(xí)慣！我們今后要絕對鄭重使用“民族”二字，我們對內(nèi)沒有什么民族之分，對外只有一個中華民族！”[27]從理想國家哲學(xué)的層面來看，“一個民族，一個國家”確實是現(xiàn)實社會中最理想的方式。需要重申的是，這里的“民族”是政治意涵明顯的“nation”，也就是顧頡剛所指的“中華民族”這一國族概念，顧頡剛這種政治意涵明顯的民族觀很快引起了重視經(jīng)驗差異的人類學(xué)者費孝通的反對。馬戎評論說，“從今天的學(xué)科視角來看，這次對話是一位在中國成長的歷史學(xué)家和一位由西方培養(yǎng)的人類學(xué)家之間的對話。西方人類學(xué)的傳統(tǒng)研究對象就是處在‘未開化或半開化’的野蠻人群體，他們的田野調(diào)查就是對這些人群的方方面面進(jìn)行考察、描述和類別分析。”[28]這說明，這場兩個不同學(xué)科之間的對話“論域”并不完全重疊。
顧頡剛在隨后的回應(yīng)之中真誠的承認(rèn)了學(xué)科不同所造成的學(xué)術(shù)取向差異，同時他“愚誠”地希望中國人類學(xué)家們在視西方人類學(xué)傳統(tǒng)為圭臬的同時，能關(guān)注時下中國之現(xiàn)實，這才是中國知識分子應(yīng)盡的責(zé)任。在接下來的討論中，顧頡剛不斷對“民族”概念進(jìn)行反思，他認(rèn)識到自己的“民族觀”也經(jīng)歷了一個明顯的變化過程：“我當(dāng)初使用這‘民族’一名正同你的意思一樣，凡是文化，寓言、體質(zhì)有一點不同的就稱之為一個民族。請你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’，……寫的真太多了?！盵29]但是這種歷史文化意義的“民族”與政治意涵明顯的現(xiàn)代“民族”之間卻有著極大的不同，他描述了所接觸到的眾多主張“民族自決”者的群像，他在沒有政治壓迫和文化差異的背景下，突然的產(chǎn)生“民族自決”情緒的人大多是受到了外來“民族”概念的影響。這使得近代中國在外來民族國家侵略之下產(chǎn)生的整體“民族自覺”，碎裂為歷史文化族群之間相互對抗的意識，其危險不言而喻?？傮w來看，顧頡剛強(qiáng)調(diào)歷史文化延續(xù)基礎(chǔ)之中的政治統(tǒng)一是具有鮮明的時代特征的，但費孝通強(qiáng)調(diào)的人種差異、文化差異所蘊(yùn)含的“多元”平等也該得到應(yīng)有的重視。“統(tǒng)一”和“多元”這兩種具有張力的價值后來被費孝通凝練進(jìn)“中華民族多元一體”的表述之中，可以視為“中華民族”作為一個倫理實體在理論上達(dá)到的新高度。
費孝通關(guān)于“中華民族多元一體”的理論，事實上繼承了顧頡剛“中華民族”是一個的基本價值。這里的“多元”既是對傳統(tǒng)歷史文化價值的尊重，也是基于人類學(xué)的視角對種族差異給予的認(rèn)定。概而言之，現(xiàn)代“中華民族”的形成與發(fā)展的歷史與傳統(tǒng)“民族”的歷史是緊密聯(lián)系的，“中華民族”的現(xiàn)代建構(gòu)與現(xiàn)代中國民族國家建構(gòu)是同一個歷史事件的兩個維度，在重視“中華民族”政治意涵的同時，絕不可忽略其概念背后隱含的數(shù)千年的歷史文化意義，特別是傳統(tǒng)民族觀中豐富的道德意涵。在現(xiàn)代民族矛盾和邊疆危機(jī)仍然時時浮現(xiàn)的現(xiàn)實圖景中，我們依然有理由相信，共和政體的確立之外的“中華民族”的現(xiàn)代建構(gòu)，亦即倫理實體建構(gòu)仍是一個尚待完成的時代使命。
* 東南大學(xué)人文學(xué)院博士研究生。本文系江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目（KYLX_0073）的階段性研究成果。
注釋：
[1] 筆者認(rèn)為，國族的出現(xiàn)既與政治事件密切關(guān)聯(lián)，同時共同的民族文化歷史記憶也是國族建構(gòu)的重要思想資源。民族、國族均可以視作人類社會生活中的“共同體”，國族作為一種現(xiàn)代性的共同體形式，蘊(yùn)含著人們對未來的想象，也體現(xiàn)著歷史的向度。國族的特點是強(qiáng)調(diào)主權(quán)獨立、領(lǐng)土統(tǒng)一、政治自決。受現(xiàn)代文明的深刻影響，尤其是民族間交流融合的加強(qiáng)，現(xiàn)代“民族”概念更多以一種歷史或文化的形態(tài)出現(xiàn)。
[2] 吳叡人：《認(rèn)識的重量：<想象的共同體>導(dǎo)讀》，[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2011年版，第15頁。
[3] 唐文明：《政治自覺、教化自覺與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第52頁。
[4] 費孝通主編：《中華民族的多元一體格局》，中央民族大學(xué)出版社1999年版，第32頁。
[5] [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第15頁。
[6] 嚴(yán)復(fù)：《天演論·察變》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局1986年版，第1324頁。
[7] 徐嘉：《中國近現(xiàn)代倫理啟蒙》，中國社會科學(xué)出版社2014年版，第166頁。
[8] [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第6頁。
[9] 梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，《飲冰室合集》之八，中華書局1989年版，第1-2頁。
[10] 費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1989年第4期。
[11] 葛兆光：《宅茲中國——重建關(guān)于“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版，第42頁。
[12] [英]安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海人民出版社2006年版，第12-13頁。
[13] 《香港興中會章程》，《孫中山全集》第1卷，中華書局2006年版，第21頁。
[14] 《中國同盟會總章》，《孫中山全集》第1卷，第284頁。
[15] 《在東京<民報>創(chuàng)刊周年慶祝大會的演說》，《孫中山全集》第1卷，第325頁。
[16] [英]L.T.霍布豪斯：《形而上學(xué)的國家論》，商務(wù)印書館1996年版，第23頁。
[17] 《中國史敘論》，《飲冰室文集點?！?，云南教育出版社2001年版，第1627頁。
[18] [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1996年版，第253頁。
[19] [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258頁。
[20] 胡適：《個人自由與社會進(jìn)步》，《胡適文集》第1冊，北京大學(xué)出版社1998年版，第587頁。
[21] [美]艾里·凱杜里：《民族主義》張明明譯，中央編譯出版社2002年版，第76頁。
[22] 柳詒徵：《發(fā)刊辭》，《國風(fēng)》第1卷第1號，1932年9月1日。
[23] 五四新文化運動中，北大新文化派的激烈反傳統(tǒng)主張引起了南京高師—東南大學(xué)師生（南高1921年成立東南大學(xué)）的強(qiáng)烈反應(yīng)，催生了以“學(xué)衡”保守主義思想為代表的“南高—東大學(xué)派”，其后，“南高—東大學(xué)派”以南京高師—東南大學(xué)—中央大學(xué)為中心，形成了一個廣泛而延綿的學(xué)術(shù)文化脈絡(luò)，造就了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上一個重要學(xué)術(shù)共同體。
[24] 《國風(fēng)》第5卷第1號，1934年7月1日。
[25] 參看胡芮：《先秦“圣人”道德形態(tài)嬗變的倫理意蘊(yùn)》，《原道》第25輯，東方出版社2015年版。
[26] 顧頡剛：《“中國本部”一名亟應(yīng)廢棄》，《益世報》1939年1月1日。
[27] 顧頡剛：《中華民族是一個》，《益世報》1939年2月13日。
[28] 馬戎：《如何認(rèn)識“民族”和“中華民族”》，《中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2012年第5期。
[29] 顧頡剛：《續(xù)論“中華民族是一個”：答費孝通先生》，《益世報》1939年5月8日。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
