【張新國(guó)】倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)
倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)
作者：張新國(guó)（清華大學(xué)哲學(xué)系博士研究生）
來(lái)源：《原道》第28輯，東方出版社2015年出版
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十月初八日己亥
耶穌2015年11月19日
內(nèi)容提要：啟蒙作為本源于西方文明的哲學(xué)思潮與社會(huì)運(yùn)動(dòng)，具有普遍性的精神價(jià)值。這一普遍性價(jià)值在方法論和倫理學(xué)向度上的表征最為明顯。這一點(diǎn)在近代中國(guó)對(duì)于啟蒙思想的引進(jìn)和詮釋上表現(xiàn)尤甚。相對(duì)于西方文明宗教啟蒙作為主要論域，中華傳統(tǒng)文化與社會(huì)以倫理為中心，內(nèi)在地要求倫理啟蒙作為中國(guó)近代啟蒙的民族文化特性。雖然近代中國(guó)啟蒙先行者注意到在方法論和倫理學(xué)層面闡揚(yáng)啟蒙的普遍價(jià)值，但由于特定歷史階段對(duì)富強(qiáng)與主權(quán)的強(qiáng)勁要求，作為倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)，個(gè)體主義被濃墨重彩的愛國(guó)主義、民族主義和國(guó)家主義涂抹得難以辨認(rèn)。從地域性和時(shí)代性文化中抽離出來(lái)的普遍性啟蒙精神，被中國(guó)人自身文化的地域性和時(shí)代性禁閉起來(lái)。
關(guān)鍵詞：倫理啟蒙 個(gè)體主義 自由主義 形而上學(xué)基礎(chǔ)
啟蒙作為本源于西方文明的哲學(xué)思潮與社會(huì)運(yùn)動(dòng)，已然超越其作為特定地域與時(shí)期的觀念范式，而成為具有普遍性意義的思想精神價(jià)值。近代中國(guó)有識(shí)之士在譯介、引進(jìn)啟蒙思想的歷程中，也認(rèn)識(shí)到雖然都是以對(duì)于“人”的關(guān)注為內(nèi)核，但自由主義作為一個(gè)思想體系與傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)以關(guān)系倫理為中心的儒家文化相異質(zhì)。在近代中國(guó)啟蒙思想家看來(lái)，以個(gè)人主義為第一要義的自由主義是對(duì)治中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想舊范式的理論基礎(chǔ)。這一點(diǎn)被予以足夠的闡揚(yáng)，但是由于近代中國(guó)社會(huì)對(duì)于民主與富強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)民族主義要求，倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)——個(gè)體主義（Individualism）最終被改造為倫理學(xué)與方法論層面的適用性學(xué)說，最終脫離了歷史的、現(xiàn)實(shí)的面相，重新成為集體主義乃至整體主義的變相。既然中國(guó)倫理啟蒙與世界啟蒙的普遍性價(jià)值訴求相一致，要避免思想誤區(qū)，就要不斷回到倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)——“個(gè)體主義”上來(lái)。
一、個(gè)體主義作為倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)之貞定
借用近代中國(guó)文化主體性討論中的“體用”話語(yǔ)，如果說方法論和倫理學(xué)意義上的詮釋是“用”，那么形而上學(xué)意義層面的詮釋就是“體”。遺憾的是，“體用一源”“體用一如”的思維模式往往在討論引向深入的過程中被誤解和曲解。對(duì)于個(gè)體主義作為倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)之貞定的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)于個(gè)體主義、自由主義與倫理啟蒙三者關(guān)系的客觀厘定。
嚴(yán)復(fù)嘗說：“自由之說，常聞?dòng)谑看蠓?。顧舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不知其義之所歸?！盵1]近代伊始，無(wú)論文化保守主義者還是文化激進(jìn)主義者，面對(duì)西學(xué)東漸而來(lái)的現(xiàn)代自由主義思潮，均曾有過比較激烈的反應(yīng)。但是，無(wú)論是對(duì)于自由主義的基礎(chǔ)個(gè)體主義，還是對(duì)于基于各個(gè)支柱理念關(guān)系的自由主義整個(gè)思想體系，顯然近代中國(guó)學(xué)者尚未真正把握。立足當(dāng)下反觀這一思想歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)自由主義的全部理論基礎(chǔ)在于個(gè)人主義。這里我們有必要注明，本文對(duì)于自由主義視域中“Individualism”的翻譯一為“個(gè)體主義”，一為“個(gè)人主義”。二者在敘述過程中各有不可替代的意義指謂。對(duì)此可詳見本文第二部分，此不展開。上述嚴(yán)復(fù)所提到的對(duì)于自由主義的早期接觸者，無(wú)論是“驚怖其言”的“顧舊者”還是“恣肆泛濫”的“喜新者”，其實(shí)質(zhì)在于對(duì)于個(gè)人主義這一自由主義的第一要義。
研究當(dāng)中，學(xué)者們無(wú)不感到“自由主義”的概念相對(duì)于“共產(chǎn)主義”“社會(huì)主義”“社群主義”更大的歧義性。盡管如此，個(gè)人主義作為自由主義的基石是自由主義各個(gè)流派共同認(rèn)同的。約翰·格雷說：“自由主義傳統(tǒng)中各種變體的共同之處在于：他們關(guān)于人與社會(huì)的確定觀念具有獨(dú)特的現(xiàn)代性。這一觀念包括如下幾個(gè)要素：它是個(gè)人主義的（individualist），因?yàn)樗鲝垈€(gè)人對(duì)于任何社會(huì)集體之要求的道德優(yōu)先性。”[2]這一點(diǎn)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者的認(rèn)識(shí)亦然。徐嘉說：“自由主義的內(nèi)容盡管龐雜，但必然包括兩個(gè)基本要義：一是個(gè)人主義，即對(duì)于個(gè)人來(lái)說，都無(wú)一例外地享有‘自然權(quán)利’；個(gè)人的自由、私有財(cái)產(chǎn)等等權(quán)利是不可侵犯、不可剝奪的。在價(jià)值序列中，個(gè)人是高于國(guó)家、社會(huì)的最高存在。二是這種以個(gè)人主義為根本特征的價(jià)值觀必然要求捍衛(wèi)個(gè)人的‘自然權(quán)利’，國(guó)家不能干涉和侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，并通過相應(yīng)的制度實(shí)現(xiàn)出來(lái)?！盵3]這一對(duì)自由主義與個(gè)人主義關(guān)系的闡釋可謂精當(dāng)而全面。這一點(diǎn)被強(qiáng)調(diào)的意義會(huì)在下面的闡釋中被不斷揭示。所謂個(gè)人主義就是主張最高價(jià)值在于個(gè)體之中，而非整體。路易·迪蒙說：“要想觀察我們的文化的總體及其特性，必須將它與其它文化相比，從遠(yuǎn)處觀察。只有這樣，我們才能意識(shí)到往常被視作理所當(dāng)然的東西，即我們?cè)谄胀ㄕ撌鲋兴煜さ摹⒉谎远鞯幕A(chǔ)。因此，當(dāng)我們談到“個(gè)體”時(shí)，我們同時(shí)指兩個(gè)東西：我們身外的客體和一種價(jià)值。比較法迫使我們?nèi)シ治龊蛥^(qū)分這兩者：一方面是經(jīng)驗(yàn)主體，它說話、思考，具有意志，即我們?cè)谝磺猩鐣?huì)里見到的人類的個(gè)體樣本；另一方面是倫理生物，它獨(dú)立自主，因此是非社會(huì)性的，它負(fù)載著我們的最高價(jià)值，首先存在于有關(guān)人和社會(huì)的現(xiàn)代意形態(tài)中。從這個(gè)觀點(diǎn)看，有兩種社會(huì)。最高價(jià)值體現(xiàn)在個(gè)體中的，我稱之為個(gè)體主義；相反，價(jià)值存在于整體社會(huì)的，我稱之為整體主義?！盵4]這一思想需要不斷被強(qiáng)調(diào)。
此外，仍然需要強(qiáng)調(diào)的是，個(gè)體主義由于其合理利他主義的自我認(rèn)同，也可能孕育社會(huì)責(zé)任感，并以此在外觀上漸漸接近整體主義。此時(shí)個(gè)體主義應(yīng)該自覺防范自我價(jià)值的迷失。李澤厚說：“當(dāng)把這種本來(lái)建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統(tǒng)打倒孔子時(shí)，卻不自覺地遇上自己本來(lái)就有的上述集體主義的意識(shí)和無(wú)意識(shí)，遇上了這種仍然異常關(guān)懷國(guó)事民瘼的社會(huì)政治的意識(shí)和無(wú)意識(shí)傳統(tǒng)?！盵5]所謂“自己本來(lái)就有的”“集體主義的意識(shí)和無(wú)意識(shí)”正表征著個(gè)體主義與集體主義或整體主義的相融性和可轉(zhuǎn)變性。這種轉(zhuǎn)變需要社會(huì)環(huán)境，而事實(shí)此類社會(huì)環(huán)境往往以各種變相存在，這對(duì)個(gè)體主義及其基礎(chǔ)上的倫理啟蒙的純粹性構(gòu)成相當(dāng)重大的挑戰(zhàn)。其具體轉(zhuǎn)化邏輯將在下文詳細(xì)展開。
形而上學(xué)關(guān)注的思想理念的存在根源于基礎(chǔ)，沒有這一基礎(chǔ)，此思想事物的存在將不存在合法性。張志偉說：“作為西方哲學(xué)的一個(gè)主要或核心的部門或?qū)W科，形而上學(xué)通常意指哲學(xué)中關(guān)于宇宙萬(wàn)物之最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)、本質(zhì)或基礎(chǔ)的知識(shí)或理論?！盵6]在自由主義視域中對(duì)于個(gè)體主義作為倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)之貞定，就是要為重新審視給予中國(guó)近代啟蒙思想以思想合法性的“最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)、本質(zhì)或基礎(chǔ)的知識(shí)或理論。”這一基礎(chǔ)為方法論和倫理學(xué)提供根基，但自身不是方法論和倫理學(xué)而屬于存在論范疇。存在的本義是為了論證根源其上的其它事物，自身是非空間性和非應(yīng)用型的。近代中國(guó)倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)即屬于這樣一種位格。
上文已闡述個(gè)人主義是自由主義的基礎(chǔ)，但還需論證個(gè)人主義本身的倫理基礎(chǔ)及其性狀。這一點(diǎn)也往往為學(xué)者們所忽略。李強(qiáng)說：“個(gè)人主義的核心是本體論的個(gè)人主義。”[7]相對(duì)于后面的本體論的個(gè)人主義，前述“個(gè)人主義”指涉的是政治學(xué)與倫理學(xué)的個(gè)人主義。相對(duì)于后者的應(yīng)用型，前者即本體論的個(gè)人主義是后者即應(yīng)用科學(xué)的個(gè)人主義的理論基礎(chǔ)。而本體論的個(gè)人主義即形而上學(xué)的個(gè)人主義。只不過表述為“本體論的個(gè)體主義”或“形而上學(xué)的個(gè)體主義”較少歧義。近代中國(guó)倫理啟蒙在透過自由主義引進(jìn)啟蒙思想時(shí)，往往囿于現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史原因，沒有將啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)倫理個(gè)人主義堅(jiān)持到底。李澤厚評(píng)述新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)說：“扔棄傳統(tǒng)（以儒學(xué)為代表的舊文化舊道德）、打碎偶像（孔子）、全盤西化、民主啟蒙，都仍然是為了使中國(guó)富強(qiáng)起來(lái)，使中國(guó)社會(huì)進(jìn)步起來(lái)，使中國(guó)不再受外國(guó)列強(qiáng)的欺侮壓迫，使廣大人民生活得更好一些……所有這些就并不是為了爭(zhēng)個(gè)人的‘天賦權(quán)利’——純?nèi)粋€(gè)體主義的自由、獨(dú)立、平等。所以，當(dāng)把這種本來(lái)建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統(tǒng)打倒孔子時(shí)，卻不自覺地遇上自己本來(lái)就有的上述集體主義的意識(shí)和無(wú)意識(shí)，遇上了這種仍然異常關(guān)懷國(guó)事民瘼的社會(huì)政治的意識(shí)和無(wú)意識(shí)傳統(tǒng)。”[8]這既與近代中國(guó)倫理啟蒙知識(shí)分子對(duì)于自由主義的個(gè)人主義的認(rèn)知把握的程度有關(guān)，更與近代中國(guó)救亡圖存社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)有關(guān)。主客觀因素共同導(dǎo)致倫理啟蒙思潮中對(duì)于自由主義的個(gè)人主義的背道，盡管其中不乏對(duì)于自由主義其它理念因素的承諾。
二、倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)及其特性
中國(guó)近代啟蒙思潮與社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，自由主義的“自由”理念無(wú)疑給予國(guó)人最多的觀念助益。徐嘉說：“西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的各種思潮都受到關(guān)注，其中，尤以自由主義思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的顛覆、對(duì)新倫理的奠基影響最為深遠(yuǎn)。”[9]不僅如此，中國(guó)倫理啟蒙思潮對(duì)于自由主義的接納包含對(duì)于個(gè)人主義作為第一要義的思想，即“自由”是個(gè)人主義的自由。而由于未能始終將個(gè)人主義把握自由主義視域中中國(guó)近代倫理啟蒙的形而上學(xué)性，亦即本體性，近代中國(guó)啟蒙思想家最終以自由主義的名義迷失在個(gè)體主義的變相——民族主義話語(yǔ)之中難以超拔。
柏林說：“哲學(xué)難題之所以產(chǎn)生，是因?yàn)楦拍?、詞語(yǔ)、思想以及系統(tǒng)闡釋和論證世界與自身的方式之間產(chǎn)生了某種特殊的沖突?！盵10]近代中國(guó)倫理啟蒙通過接引自由主義的個(gè)人主義吸納西方啟蒙思想的歷程也印證了柏林的上述觀點(diǎn)。上文已經(jīng)就個(gè)體主義作為中國(guó)倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)做了貞定和證明。這一點(diǎn)近代中國(guó)倫理啟蒙思想家并非一開始沒有意識(shí)到。我們此處描述的重點(diǎn)在于倫理啟蒙思想家的認(rèn)識(shí)如何潛在地發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)換，并義無(wú)反顧地走到了自己反對(duì)的那一面。近代中國(guó)倫理啟蒙思想家逐漸認(rèn)識(shí)到，自由主義的個(gè)人主義不是“自我主義”，而是“個(gè)體主義”，并將這一思想加以推廣。但隨著自由主義的反對(duì)者群體對(duì)自由主義認(rèn)知的深入，對(duì)于“自我主義”的并不切題的批評(píng)逐漸淡出觀眾的視野，自由主義陣營(yíng)的內(nèi)外都認(rèn)識(shí)到自由主義是一種合理的利己主義?？上У氖?，自由主義的自我敘述將自己表象為原子式的個(gè)人主義。近代中國(guó)倫理啟蒙視域中的自由主義首要的是政治制度問題。李強(qiáng)說：“自由主義關(guān)注的重點(diǎn)并不是個(gè)人行為的道德性問題，而是制度建構(gòu)問題?！盵11]此論斷同樣適用于對(duì)于啟蒙時(shí)域中自由主義的理解。近代中國(guó)倫理啟蒙時(shí)域中自由主義關(guān)注的制度建構(gòu)問題，而非個(gè)人行為的道德性問題。啟蒙的個(gè)人主義即訴諸社會(huì)政治道德的改良。這本身就規(guī)避了自我主義的理論趨向。馬塞多認(rèn)為：“從自由主義的政治角度去考察人類事務(wù)，就是從一種道德視角去考察。自由主義正義要求我們尊重所有人的權(quán)利。在政治身份中，自由主義公民認(rèn)為他人盡管與自己有著千萬(wàn)種差異，但在本質(zhì)上，或者在某個(gè)決定性方面，與自己是一樣的。因此，自由主義政治代表的是一種非個(gè)人的視角。從某種意義上說，這種視角要求我們能夠推己及人，包括那些在幾乎所有的根本志向方面都與我們不同的人。平等的自由主義尊重孕育了人與人的相互尊重?！盵12]這表明自由主義在關(guān)注社會(huì)政治的同時(shí)，并非舍棄其道德性，而是自覺地將道德性隱藏在社會(huì)政治關(guān)懷的背后。與其說是道德性在自由主義中的減蝕，不如說道德性在自由主義觀念機(jī)制中的深化。道德性不僅給予自由主義政治學(xué)說提供合法性，也藉此為自由主義政治學(xué)說的普遍性提供擔(dān)保。這種普遍性不僅在于個(gè)人主體間，還在于主體個(gè)人內(nèi)在德性與外在德行的一致性。
道德性為政治性在自由主義學(xué)說中可互為體用。道德性為政治性提供基礎(chǔ)理由，政治性在展開過程中也涵養(yǎng)其道德性。李強(qiáng)說“充滿悖論意味的是，恰恰由于強(qiáng)調(diào)道德是個(gè)人的選擇，個(gè)人主義往往更傾向于孕育社會(huì)的道德感?！盵13]其實(shí)這種所謂的悖論只是不真實(shí)的表象。但正是這種表象不止一次淆亂過近代中國(guó)啟蒙思想家。其結(jié)果就是他們將個(gè)人主義的普遍性想象為并立于個(gè)人的個(gè)體主義實(shí)在，這種實(shí)在表征為相互勾連的民族主義、愛國(guó)主義或國(guó)家主義。陳來(lái)先生認(rèn)為：“而梁?jiǎn)⒊膰?guó)家主義，是一種‘救國(guó)’的國(guó)家主義，其‘利群’是指利于國(guó)家。”[14]結(jié)合文獻(xiàn)不難發(fā)現(xiàn)，此結(jié)論普遍適用于近代啟蒙思想家的論述邏輯。我們認(rèn)為個(gè)體主義是“體”，民族主義、愛國(guó)主義或是國(guó)家主義是“用”?！坝谩眮?lái)自于“體”，但“用”不是外于“體”的另一個(gè)“體”，亦即愛國(guó)主義、國(guó)家主義和民族主義根源于個(gè)體主義，只有不斷回到形而上學(xué)層面的個(gè)體主義，愛國(guó)主義、國(guó)家主義和民族主義才有才能在倫理學(xué)和政治學(xué)中具有合法性與合理性。
作為發(fā)源于西方的地方經(jīng)驗(yàn)，啟蒙運(yùn)動(dòng)已然超越其地方性和時(shí)代性，而成為普遍性的文化精神，而其形而上學(xué)或曰本體論根源是這種文化精神的存在論基礎(chǔ)。張志偉說：“形而上學(xué)或本體論主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是研究作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)的范疇體系，一是研究超驗(yàn)的實(shí)體的理論。”[15]值得注意的是，前者即作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)的范疇體系與后者即超驗(yàn)的實(shí)體并非全無(wú)關(guān)涉，毋寧說前者作為觀念論是后者作為存在實(shí)體在人頭腦中的投射。作為啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)，個(gè)體主義是作為形上本體的個(gè)體主義在人的觀念中的先驗(yàn)投射。后者即人的觀念投射不能舍“體”而運(yùn)“用”，即不能舍卻其形上本體而直接言說其應(yīng)用科學(xué)層面的意義。具體地說，即上文所提及的，不能舍棄其形而上學(xué)性而述說其倫理學(xué)和政治學(xué)的意義。否則會(huì)招致諸如方法論的個(gè)體主義變相，此變相個(gè)體及其關(guān)系組成了民族、社會(huì)和國(guó)家。民族、社會(huì)與國(guó)家形成后，同時(shí)會(huì)生成與其根源的個(gè)體主義不同的、具有相對(duì)獨(dú)立的特性。這種特性的獨(dú)立性盲目地尋求其絕對(duì)獨(dú)立性。其結(jié)果是愛國(guó)主義、民族主義與國(guó)家主義企圖超越和脫離甚至取代其所根源的個(gè)體主義，進(jìn)而導(dǎo)致“用”對(duì)“體”的僭越。問題在于愛國(guó)主義、民族主義與國(guó)家主義本質(zhì)上是一種集體主義和整體主義，無(wú)論這種整體是“一”還是“多”，都與個(gè)體主義形成質(zhì)的區(qū)別。至此，形而上學(xué)的或曰本體論的個(gè)人主義就隱秘地轉(zhuǎn)換成了方法論個(gè)人主義。這種所謂的方法論的個(gè)人主義不是不強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義，相反，方法論的個(gè)人主義極力強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的個(gè)人主義。這種“個(gè)人主義”往往標(biāo)立舍棄關(guān)系的原子式的個(gè)人主義。但這種表面上的絕對(duì)化的個(gè)人主義早已走向個(gè)人主義的反面。它不但不支持個(gè)人主義的一切倫理和政治主張，而主張集體或整體對(duì)個(gè)體的優(yōu)越性，主張個(gè)體服從集體或整體。
李澤厚在一次與劉再?gòu)?fù)就“個(gè)人主義在中國(guó)的浮沉”問題的談話中說：“恰恰是那種原子式的個(gè)人主義，假個(gè)人主義。也就是說，那種絕對(duì)孤立的原子式的個(gè)人是不存在的。在社會(huì)上存在的每一個(gè)人都是與他人共生共在，因此，真正的個(gè)人主義，不僅尊重自我這一個(gè)體，也尊重社會(huì)的其他個(gè)體?！盵16]真正的個(gè)人主義訴諸作為個(gè)體的自身，也同時(shí)注重作為個(gè)人的每一個(gè)他者。對(duì)于他人的深切關(guān)注也即對(duì)于人與人關(guān)系的關(guān)注。這就與所謂的原子式的虛假個(gè)人主義迥然不同?？上У氖?，近代中國(guó)知識(shí)群體總體上對(duì)于個(gè)人主義的接引存在先天認(rèn)識(shí)不足、后天社會(huì)條件缺失的情況。這是自由主義及其基礎(chǔ)上的近代中國(guó)倫理啟蒙失利的內(nèi)在根源。李強(qiáng)說：“所謂單子式的個(gè)人在自由主義理論中主要是一種理論預(yù)設(shè)，是為了探究合法政府的淵源于形式而設(shè)想的理論狀態(tài)，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述。”[17]啟蒙思想家與集權(quán)主義者或者忽視或者有意將所謂的原子式的個(gè)人主義絕對(duì)化和現(xiàn)實(shí)化，從而走向自由主義的對(duì)立面。質(zhì)言之，我們認(rèn)為，對(duì)于形而上學(xué)或曰本體論的個(gè)體主義的忽視不僅導(dǎo)致了只是作為集體主義或整體主義的手段和準(zhǔn)備的方法論的虛假個(gè)人主義，并進(jìn)而徹底抽空了自由主義及其自由主義基礎(chǔ)上的近代中國(guó)倫理啟蒙成功的一切可能。
個(gè)體主義在近代中國(guó)的淪落軌跡具體地表現(xiàn)在幾乎每一位自由主義的積極接引者。對(duì)于他們后期思想的關(guān)注不僅有益于了解他們自身的理論體系，還有益于了解近代中國(guó)倫理啟蒙演進(jìn)的內(nèi)在脈絡(luò)。嚴(yán)復(fù)后來(lái)在《法意》的“按語(yǔ)”中說：“特觀吾國(guó)今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國(guó)群自由，非小己自由也?！盵18]此“小己”即個(gè)人，“非小己”即非個(gè)人，“非小己自由”即先擱置個(gè)人自由。問題在于，擱置個(gè)人自由的自由主義已經(jīng)背離了自由主義及其基礎(chǔ)上的倫理啟蒙的核心精神導(dǎo)向?！办町愖逯謾M，求有立于天地之間”這一“刻不容緩之事”擠占了個(gè)人主義的自由主義的最后一點(diǎn)空間。梁?jiǎn)⒊髞?lái)認(rèn)為自由應(yīng)該是“團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也?！保ā缎旅裾f·論自由》）所謂“團(tuán)體自由”實(shí)質(zhì)上指謂的“民族”“團(tuán)體”之獨(dú)立自存之權(quán)利。這種民族主義和愛國(guó)主義話語(yǔ)有益于增進(jìn)國(guó)家認(rèn)同和民族團(tuán)結(jié)。但是，這種民族話語(yǔ)和國(guó)家話語(yǔ)的有效性訴諸穩(wěn)定的社會(huì)秩序，而顯然近代中國(guó)國(guó)際和國(guó)內(nèi)的社會(huì)秩序幾近缺失殆盡。這種自由主義的式微就是不可避免的了。陳來(lái)先生指出：“梁?jiǎn)⒊詯蹏?guó)的民族主義出發(fā)，把個(gè)人對(duì)群體的自覺義務(wù)看成公德的核心，這是和中國(guó)近代民族國(guó)家受壓迫而欲自強(qiáng)的時(shí)代要求———救亡圖存密切相關(guān)的?！盵19]救亡圖存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)深切地影響了啟蒙思想家的思想邏輯，“把個(gè)人對(duì)群體的自覺義務(wù)看成公德的核心”符合其儒學(xué)思想，但對(duì)于其倫理啟蒙的初衷卻是漸行漸遠(yuǎn)了。
格里德在論述胡適自由主義思想時(shí)也說：“自由主義在中國(guó)的失敗并不是因?yàn)樽杂芍髁x者本身沒有抓住為他們提供的機(jī)會(huì)，而是因?yàn)樗麄儾荒軇?chuàng)造他們所需要的機(jī)會(huì)。自由主義之所以失敗，是因?yàn)橹袊?guó)那時(shí)正處在混亂當(dāng)中，而自由主義所需要的是秩序。自由主義的失敗是因?yàn)?，自由主義所假定應(yīng)當(dāng)存在的共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在中國(guó)卻不存在，而自由主義又不能提供任何可以產(chǎn)生這類價(jià)值準(zhǔn)則的手段?！盵20]所謂“自由主義所假定應(yīng)當(dāng)存在的共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，即諸如個(gè)體主義、平等主義、普遍主義、社會(huì)向善論之自由主義的基本思想因素。其中，個(gè)體主義是其它三者的共同基石。個(gè)體主義對(duì)于自由主義的背離導(dǎo)致其它三者即普遍主義、平等主義和社會(huì)向善論的畸形膨脹。而沒有了個(gè)體主義規(guī)約的普遍主義、平等主義和社會(huì)向善論將直接衍變成集體主義和整體主義，并反過來(lái)壓制一切以個(gè)體主義為核心的思想理念。格里德對(duì)于近代中國(guó)自由主義的分析本身包含著自由主義對(duì)虛假個(gè)人主義應(yīng)有的警惕。約翰·格雷說：“自由主義傳統(tǒng)中各種變體的共同之處在于：他們關(guān)于人與社會(huì)的確定觀念具有獨(dú)特的現(xiàn)代性。這一觀念包括如下幾個(gè)要素：它是個(gè)人主義的，因?yàn)樗鲝垈€(gè)人對(duì)于任何社會(huì)集體之要求的道德優(yōu)先性；它是平等主義的，因?yàn)樗x予所有人以同等的道德地位，否認(rèn)人們之間在道德價(jià)值上的差異與法律秩序或政治秩序的相關(guān)性；它是普遍主義的，因?yàn)樗隙ㄈ祟惙N屬的道德統(tǒng)一性，而僅僅給予特殊的歷史聯(lián)合體與文化形式以次要的意義；它是社會(huì)向善論，因?yàn)樗J(rèn)為所有的社會(huì)制度和政治安排都是可以糾正和改善的。正是這一關(guān)于人與社會(huì)的觀念賦予自由主義以一種確定的統(tǒng)一性，從而使之超越了其內(nèi)部巨大的多樣性和復(fù)雜性?！盵21]此分析可謂詳盡精當(dāng)。個(gè)人主義作為自由主義的主要元素也得到了首要的關(guān)切和注重，即平等主義、普遍主義和社會(huì)向善論奠基于個(gè)人主義。個(gè)人主義是自由主義其它理念因素的基礎(chǔ)和前提。
貢斯當(dāng)對(duì)于古代人和現(xiàn)代人的自由觀比較之后說：“古代自由的危險(xiǎn)在于，由于人們僅僅考慮維護(hù)他們?cè)谏鐣?huì)權(quán)利中的份額，他們可能會(huì)輕視個(gè)人權(quán)利與享受的價(jià)值。現(xiàn)代自由的危險(xiǎn)在于，由于我們沉湎于享受個(gè)人的獨(dú)立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利?！盵22]這可以看作貢斯當(dāng)對(duì)于現(xiàn)代自由主義的反思，而事實(shí)往往是現(xiàn)代自由主義倡導(dǎo)者在追求個(gè)人合理利益的時(shí)候，需要切實(shí)考慮滿足他人相應(yīng)權(quán)利和要求，這與自由主義的核心精神個(gè)人主義是并行不悖和一體兩面的。而在與同社會(huì)中他人利益關(guān)切和實(shí)現(xiàn)的互動(dòng)過程本身就是政治權(quán)利的權(quán)利分享，并不存在個(gè)人與他人利益互動(dòng)之外的其它的政治權(quán)利空間，只有完全個(gè)人意愿的行動(dòng)才是自由的行動(dòng)，才符合個(gè)人主義理念?；裟翁卣f：“消極自由是現(xiàn)代人道德自我認(rèn)識(shí)的一種原始的和不可放棄的要素；它所表達(dá)的是：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)享有權(quán)利，不受外界制約以及獨(dú)立于外界對(duì)他動(dòng)機(jī)的強(qiáng)制性考察，按自己的‘喜好’去行動(dòng)，只要他的行動(dòng)不傷害其他公民的權(quán)利。相比之下，反思自由的思想事實(shí)上最初只是把自己置放在主體的自我關(guān)系上；按這一思想，只有那些成功地按自己的意圖行動(dòng)的個(gè)人，才是自由的。[23]霍奈特所謂消極的自由即上述貢斯當(dāng)所論現(xiàn)代人的自由，其反思的自由相對(duì)于貢斯當(dāng)所論的古代人的自由。后者訴諸積極的主體權(quán)利，哪怕這一主體是分享的而非獨(dú)立的。相對(duì)于前者即消極的、現(xiàn)代人的自由，反思的、古代人的自由更強(qiáng)調(diào)集體和整體權(quán)利對(duì)于個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性和優(yōu)越性。
近代中國(guó)倫理啟蒙的艱難歷程印證了這一邏輯。人們?yōu)榱俗杂啥窢?zhēng)，卻最終因?yàn)樽约核枷胍蛩氐氖Ш舛呦蜃杂傻姆疵?。中外皆然。托克維爾在《舊制度與大革命》中說：“大革命的悲劇在于這樣的事實(shí)：它的主要演員在為了自由而進(jìn)行的出色斗爭(zhēng)中，為一種比他們?cè)?jīng)推翻的政體更具有壓迫性的政體創(chuàng)造了條件?！盵24]托克維爾所謂“具有壓迫性的政體”指的就是自由的追求者所最初反對(duì)的整體主義和集權(quán)主義。在救亡圖存的洪流中，自由主義啟蒙思想家其實(shí)是與集體主義政治家站在同一條戰(zhàn)線上，只是后者對(duì)此自始至終保持足夠的自覺和警覺，并在認(rèn)為合適的時(shí)候鏟除這位戰(zhàn)友。當(dāng)他們意識(shí)到危險(xiǎn)的時(shí)候，已經(jīng)深陷集體主義和新的自由主義者的雙重反對(duì)。
康德認(rèn)為：“也許，通過革命，可以推翻個(gè)人專制以及貪欲心或權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但是，卻不能實(shí)現(xiàn)思想方式上的真正革命。相反，新的偏見和舊的偏見一起成為廣大缺乏思想的大眾的枷鎖?！盵25]一套思想理念會(huì)形成相對(duì)封閉的范式系統(tǒng)。新舊范式之間有融合，但更多的表現(xiàn)為不可調(diào)節(jié)的沖突，只有新的范式占據(jù)主導(dǎo)地位，理念倡導(dǎo)的行動(dòng)才可能付諸實(shí)現(xiàn)。相反，如果仍在舊的范式中，無(wú)論反抗上一個(gè)不合理集體的行動(dòng)有多激烈，終將在行動(dòng)上重蹈覆轍。相反，只有保持理性的充分自由，在思想理念上不斷突破舊的理念范式。正像康德所說：“在每一場(chǎng)合都能公開地運(yùn)用自己理性就是自由?！盵26]在康德哲學(xué)中，理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用是一對(duì)反的詞。這里的“公開地運(yùn)用自己理性”是對(duì)啟蒙意義上的自由的最好詮釋。在上述托克維爾眼中法國(guó)大革命的失敗就根源于人們攜帶著舊的思想范式前進(jìn)。結(jié)果就難逃歷史更迭的怪圈。但公允地說，包括近代中國(guó)倫理啟蒙在內(nèi)的一切啟蒙運(yùn)動(dòng)，實(shí)質(zhì)上都是一個(gè)持續(xù)性的過程。啟蒙思想家的思想史功績(jī)也是不可忽略的。只是每一次回顧，都需要重新強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的個(gè)體主義對(duì)于自由主義及其基礎(chǔ)上的倫理啟蒙的前提意義，需要重新強(qiáng)調(diào)理性的獨(dú)立自主性。
三、德性論傳統(tǒng)下的中國(guó)倫理啟蒙如何可能
前文已集中就個(gè)體主義作為近代中國(guó)倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)及其特征，做了詳細(xì)描述。本節(jié)重點(diǎn)就受儒家傳統(tǒng)儒家德性論影響的中國(guó)，近代倫理型啟蒙何以可能展開論述。我們認(rèn)為，雖然近代中國(guó)，啟蒙之路從來(lái)都是浮沉坎坷，在自由主義基礎(chǔ)上接引西方啟蒙思想者多為廣泛意義上的儒家學(xué)者，他們倡導(dǎo)與西方宗教啟蒙不同的倫理型啟蒙。倫理學(xué)上的德性論一直以來(lái)是儒家的重要思想。近代中國(guó)倫理啟蒙的波折并非宣告儒家德性論傳統(tǒng)影響下的倫理型啟蒙已然不可能。相反，正是特定社會(huì)歷史環(huán)境現(xiàn)實(shí)使得其思想家對(duì)于個(gè)體主義的自由主義和德性論的儒家一度雙重背離，而非結(jié)合，導(dǎo)致了倫理啟蒙的波折。
陳獨(dú)秀所提倡的倫理的覺醒是最后的覺醒，深刻表達(dá)了近代中國(guó)倫理啟蒙的特質(zhì)。在救亡圖存的民族主義運(yùn)動(dòng)的裹挾中，倫理啟蒙最終被擱置。而實(shí)際上，同時(shí)被擱置的還有儒家注重成就個(gè)體德性的為己之學(xué)。陳來(lái)認(rèn)為：“要用動(dòng)態(tài)和發(fā)展的觀點(diǎn)理解‘儒家’，特別是‘近代新儒家’，而避免用一個(gè)單一的本質(zhì)主義的儒家概念去判斷儒家的多元體現(xiàn)和歷史發(fā)展。傳統(tǒng)儒家的體現(xiàn)形態(tài)本身就是多元的，不是單一的。而無(wú)論近代或現(xiàn)代、當(dāng)代的新儒家學(xué)者，都不再與傳統(tǒng)儒家完全一致。他們大都批判地肯定工業(yè)文明、民主政治、科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代化社會(huì)組織，并廣泛吸收現(xiàn)代價(jià)值觀；但在基本道德價(jià)值、基本人生理念，及基本修身方法上，以及文化認(rèn)同上，仍堅(jiān)持肯定儒家的基本觀念。”[27]我們并非認(rèn)為近代中國(guó)倫理啟蒙思想家可以全部被儒家德性論這一理念能夠涵括。相反，我們認(rèn)為他們反思、批判儒家的立場(chǎng)依舊可以是儒家的。這是這一“儒家”的概念不是固定不變的，而是會(huì)隨著社會(huì)歷史文化境遇的變化而相應(yīng)變化。而在這一變化的歷程中，并沒有逾越儒家德性論這一根本立場(chǎng)。我們認(rèn)為，正是儒家德性論的基本精神構(gòu)成接引西方現(xiàn)代自由主義思想的契合點(diǎn)。具體來(lái)講，就是用儒家先驗(yàn)德性論的成就個(gè)體德性接引形而上學(xué)的個(gè)體主義思想。將提倡個(gè)體主義對(duì)于傳統(tǒng)儒家倫理的批判看作是儒家德性論自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。徐嘉認(rèn)為：“新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期推崇個(gè)人主義，維護(hù)個(gè)人的自由權(quán)利與幸福追求，這是和反對(duì)封建倫理道德相輔相成的?！盵28]此所謂“對(duì)封建倫理道德”就是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期指向的舊文化和舊道德。而舊文化舊道德具體是指私德生活領(lǐng)域的極端利己主義和公德生活領(lǐng)域的集權(quán)主義。結(jié)構(gòu)這一舊的思想文化范式的關(guān)鍵就是在現(xiàn)代自由主義的個(gè)人主義基礎(chǔ)上重新回到儒家德性論的成就個(gè)體德性的文化精神上去。成就個(gè)體德性之“德性”既是倫理學(xué)的，也是本體論的。只有這樣的儒家德性論才是自我批判的儒家，才是能擔(dān)負(fù)起理性自由和更新民族文化生命的儒家。
余英時(shí)曾指出個(gè)體主義”和“集體主義”是中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)，并指出“以原始的教義而言，儒家可以說是擇中而處，即居于集體與個(gè)體的兩極之間。從消極方面說，儒家既反對(duì)極端的集體主義，也排斥極端的個(gè)體主義”[29]我們認(rèn)為，這一認(rèn)識(shí)無(wú)疑頗富洞見。只是由于說儒家是在個(gè)體主義和集體主義之間“擇中而處”并非正面闡釋，其核心論點(diǎn)顯得語(yǔ)焉不詳。承認(rèn)個(gè)體主義與集體主義是中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)本身沒有問題，需要注意的是，此處的個(gè)體主義與集體主義并非絕對(duì)地彼此外在。打破此類認(rèn)識(shí)的局限是理性自由的表現(xiàn)，儒家德性論需要經(jīng)過時(shí)代化的詮釋和調(diào)試，并以此開啟倫理啟蒙的新征程。李明輝在論及以自由主義政治哲學(xué)解讀儒家學(xué)說時(shí)說：“如果我們將儒學(xué)置于當(dāng)代西方自由主義與社群主義之爭(zhēng)論的脈絡(luò)中來(lái)為他定位，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：傳統(tǒng)儒學(xué)在倫理學(xué)的基礎(chǔ)和自我觀方面與自由主義有可以接榫之處，而在個(gè)人與群體的關(guān)系及對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度方面又與社群主義同調(diào)。個(gè)人主義著重個(gè)人對(duì)社會(huì)和歷史的超越性，社群主義則強(qiáng)調(diào)自我之形成必須內(nèi)在于社會(huì)與歷史的脈絡(luò)；雙方似乎都將‘超越’與‘內(nèi)在’對(duì)立起來(lái)。儒家‘內(nèi)在超越’的思想特色為自由主義與社群主義爭(zhēng)論提出了一個(gè)可能的化解之道：或許雙方的爭(zhēng)執(zhí)是一種可以化解的‘背反’，而非無(wú)法調(diào)停的‘矛盾’?！盵30]這一論斷可謂相當(dāng)精當(dāng)。“將儒學(xué)置于當(dāng)代西方自由主義與社群主義之爭(zhēng)論的脈絡(luò)中來(lái)為他定位”本身就是一種新的研究視域，而與將儒學(xué)與自由主義、社群主義先驗(yàn)地加以切割和對(duì)立的傳統(tǒng)的偏見相區(qū)別?！皞鹘y(tǒng)儒學(xué)在倫理學(xué)的基礎(chǔ)和自我觀方面與自由主義有可以接榫之處”，實(shí)質(zhì)是指倡導(dǎo)成就個(gè)體美德的儒家德性論。倫理啟蒙就發(fā)生在理性和德性融合為一并成為個(gè)體行動(dòng)的價(jià)值和知識(shí)范導(dǎo)的進(jìn)程中?！皞€(gè)人主義著重個(gè)人對(duì)社會(huì)和歷史的超越性”之“超越性”意義包含個(gè)體主義的形而上學(xué)性。此形而上學(xué)性為儒家德性論基礎(chǔ)上的倫理啟蒙提供了擔(dān)保。戴兆國(guó)論述儒家德性論時(shí)認(rèn)為：“德治主義的理論主張就是通過個(gè)別主體的德性行為達(dá)到其所應(yīng)顯的德行素質(zhì)，在此基礎(chǔ)上，整體的社會(huì)人倫原則就可以得到貫徹、融通，而無(wú)障礙?！盵31]此“個(gè)別主體的德性行為達(dá)到其所應(yīng)顯的德行素質(zhì)”是社會(huì)整體人倫原則實(shí)現(xiàn)的前提和關(guān)鍵。林宏星認(rèn)為：“人的道德行為和道德抉擇的確不是普遍規(guī)則直接演繹的結(jié)果，離開了個(gè)人的德性以及這種德性賴以存在的特定的傳統(tǒng)和共同體的生活方式，那么，這種普遍規(guī)則對(duì)于具體的個(gè)人行為就難于發(fā)揮實(shí)際的作用和影響。”[32]這種對(duì)于“個(gè)人的德性”的強(qiáng)調(diào)和推尊與上述幾位作者的論述邏輯相一致。這種思想類似體用論。陳來(lái)描述梁?jiǎn)⒚鞯墓滤降玛P(guān)系時(shí)認(rèn)為：“公德是私德的進(jìn)一步推廣。那些有私德而公德不備的人，主要是缺少在私德基礎(chǔ)上的進(jìn)一步推擴(kuò)；而如果私德不立，則用以推擴(kuò)的基礎(chǔ)也無(wú)以成立。可見，私德是公德的基礎(chǔ)?！盵33]私德實(shí)在上就是個(gè)體人格所實(shí)際具有的德性，只有個(gè)體人格美德的實(shí)現(xiàn)，公德才有強(qiáng)有力的基礎(chǔ)。
簡(jiǎn)言之，在儒家德性論傳統(tǒng)影響下，人們要不斷贏得啟蒙的不朽財(cái)產(chǎn)，需要個(gè)體主義的自由?？档抡f：“公眾要啟蒙自己確是很有可能的；事實(shí)上，只要賦予了自由，啟蒙就會(huì)幾乎無(wú)疑地隨之而來(lái)。”[34]需要注意的是，康德此處的“賦予”不是行動(dòng)主體對(duì)于外在于自身的品德的被動(dòng)接受，而是與儒家德性論意義上的“修其在我者”的主體覺醒和自主。康德在其《實(shí)踐理性批判》序言中說：“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無(wú)可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石，而一切其他的、作為一些單純理念在思辨理性中始終沒有支撐的概念（上帝和不朽的概念），現(xiàn)在就與這個(gè)概念相連接，同它一起并通過它得到了持存和客觀實(shí)在性，就是說，他們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明；因?yàn)檫@個(gè)理念通過道德律而啟示出來(lái)了?！盵35]此時(shí)的自由類似先驗(yàn)范疇先天地置于人的頭腦，人應(yīng)該回復(fù)到對(duì)自己此本性的明晰上來(lái)。桑德爾說：“通過將自我置于政治學(xué)的領(lǐng)域之外，自由主義使人類行為主體成了一件信仰品，而非持續(xù)關(guān)注和關(guān)切的對(duì)象；成了一種政治的前提，而非政治之不確定的成就?！盵36]我們認(rèn)為，桑德爾此論已經(jīng)觸及倫理啟蒙的形而上學(xué)基礎(chǔ)個(gè)體主義觀念。所謂“置于政治學(xué)的領(lǐng)域之外”不是一個(gè)時(shí)空概念，而是理論的層次和維度。自由賦予人自身，不是說個(gè)體行動(dòng)主體因此多了什么品德，而是清除阻礙我們認(rèn)識(shí)自己德性的障礙。這一過程本身就是倫理啟蒙?？铝治榈录凑J(rèn)為：“當(dāng)康德寫作《純粹理性批判》的時(shí)候，他想要呈獻(xiàn)給公眾的不是一部建構(gòu)性的形而上學(xué)，而是要去清除那些過去侵蝕了、現(xiàn)在仍然侵蝕著形而上學(xué)思想的錯(cuò)誤?！盵37]這些所謂的“錯(cuò)誤”不是別的，正是人們?cè)谔囟A段所信仰的觀念，他們或者是沒能始終堅(jiān)持自己的學(xué)說精神，或者僭越地將相對(duì)性的理念絕對(duì)化和普遍化而迷失其正當(dāng)性。
康德說：“哪些限制是對(duì)啟蒙的阻礙。哪些限制不是對(duì)啟蒙的阻礙而是對(duì)啟蒙的推動(dòng)？我的回答是：公開運(yùn)用自己的理性必須是自由的，只有自由才能把啟蒙帶給人類。而另一方面，理性的私下運(yùn)用，雖然沒有特別地阻礙啟蒙的進(jìn)步，卻常?？赡鼙缓車?yán)格地限制。就公開運(yùn)用自己的理性來(lái)說，我的理解是，作為一個(gè)學(xué)者，他的讀書界面前對(duì)自己的理性所作的那種運(yùn)用。我所稱之為的理性的私下運(yùn)用是指，一個(gè)人在其受委托的公共崗位或職務(wù)上對(duì)自己理性的運(yùn)用?！盵38]那些觀念錯(cuò)誤名目繁多且不斷衍生，中國(guó)思想文化啟蒙就要不斷訴諸在儒家德性論影響下對(duì)于成就個(gè)體德行的詮釋和重建。在社群主義、集體主義、整體主義、愛國(guó)主義、國(guó)家主義、民族主義等等名目下，現(xiàn)代自由主義的個(gè)體主義應(yīng)該始終成為道德行動(dòng)的唯一理由。只有這種個(gè)體主義，才是平等主義、可普遍化和能夠孕育社會(huì)美德的，才不會(huì)在各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中失去立場(chǎng)而最終淪落為方法論的個(gè)人主義即虛假的個(gè)人主義，才能不斷主導(dǎo)道德行動(dòng)者在康德所言理性的私下運(yùn)用即社會(huì)角色扮演中依然能夠成為倫理啟蒙的推動(dòng)者。這正是在儒家德性論傳統(tǒng)影響下倫理啟蒙如何可能的內(nèi)在歷史邏輯。
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責(zé)任編輯：葛燦
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