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氣候變化與道德責(zé)任——《禮記》中“天地”概念的當(dāng)代倫理價值

作者：姚新中（ 中國人民大學(xué)哲學(xué)院院長、教授、博士生導(dǎo)師）

來源：原載《探索與爭鳴》2015年第10期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月十九日庚戌  

             耶穌2015年11月30日

應(yīng)對氣候變化和建立環(huán)境治理的全球正義，表面上看是技術(shù)和政策問題，可以通過節(jié)能減排、技術(shù)推廣和政策強(qiáng)化來解決，但氣候變化危機(jī)的實質(zhì)根源于我們的價值觀。在價值層面，是人的過度自利行為和對環(huán)境的無限制掠奪，導(dǎo)致了今天所說的氣候問題。觀念指導(dǎo)行動，價值決定導(dǎo)向。如果不能在價值層面分析、理解導(dǎo)致氣候變化的原因，并且從根本上轉(zhuǎn)變現(xiàn)有對待自然的價值取向，人與自然的張力只能會越來越大，氣候變化的趨勢也不可能從根本上得以扭轉(zhuǎn)。對《禮記》中“天地”概念的使用進(jìn)行深入考察，可以確立“天地”的本體價值，人在“天地”中的地位和人對“天地”的責(zé)任，重新建立我們對“天地”的敬畏之心和責(zé)任感，駁斥完全從個人的權(quán)利出發(fā)來看待自然環(huán)境和氣候變化，構(gòu)造一種新型的生態(tài)天地觀，從而為全球氣候問題的根本解決提供一個中國價值思路。

今天，我們所談的氣候變化問題是在現(xiàn)代世界特別是20世紀(jì)以來，人類追求發(fā)展過程中產(chǎn)生的，也是在現(xiàn)代化和全球化背景下提出并日益緊迫的問題。從人類角度來講，氣候變化問題的提出，標(biāo)志著我們關(guān)于可持續(xù)發(fā)展新哲學(xué)的產(chǎn)生，是人類對當(dāng)前利益和長期利益、各國關(guān)切與全球價值關(guān)系的新認(rèn)識。從操作層面上看，我們對于氣候變化問題的解決，既要考慮到發(fā)達(dá)國家與不發(fā)達(dá)國家之間的平衡，也要考慮到發(fā)展中國家初級發(fā)展所帶來的排放物總量與人均排放物之間的平衡、氣候變化的始作俑者與后起國家責(zé)任之間的平衡。氣候變化涉及到全球每一個人、每一個國家的根本利益，涉及到當(dāng)前幾代人與未來無數(shù)代人之間的關(guān)系。但由于氣候變化所產(chǎn)生的環(huán)境問題已經(jīng)到了臨界點(diǎn)，單個國家和地區(qū)的發(fā)展訴求，必須放到全球氣候變化解決的整體中加以考慮。我們面臨的現(xiàn)實是，由于每一個國家都在追求自身物質(zhì)利益最大化，由此所導(dǎo)致的氣候變化在不斷加劇，如溫度升高、物種多樣性減少、旱澇災(zāi)害頻繁，所有這些都表明地球及其大氣層正在遭到不可修復(fù)性的破壞，人類生存環(huán)境壓力日益增大。因此，采取必要、切實有效的行動已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急。

中國作為快速工業(yè)化和現(xiàn)代化的最大發(fā)展中國家，所面臨的氣候變化和環(huán)境問題尤為嚴(yán)峻。越來越多的有識之士提出我們必須采取有效行動，治理水源污染、空氣污染、土壤污染、生物多樣性銳減和氣候急劇變化所帶來的自然生態(tài)環(huán)境的改變和各種各樣的自然災(zāi)害。盡快恢復(fù)人類家園的自我修復(fù)能力，制止生態(tài)系統(tǒng)問題的進(jìn)一步惡化，還自然環(huán)境以本來面目，重新建立人與自然的和諧關(guān)系，已經(jīng)成為人類面臨的關(guān)乎存亡的問題，也是一個具有重大道德責(zé)任的問題。

本文將通過下述三個方面在氣候變化與道德責(zé)任之間建立必要關(guān)聯(lián)，一是氣候變化的實質(zhì)不是技術(shù)問題而是一個價值問題，二是論證儒家經(jīng)典之一《禮記》中的天地概念是儒家傳統(tǒng)中解決氣候變化問題的重要價值資源，三是具體解釋我們應(yīng)該如何從儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)，為人類共同解決氣候變化問題提供一個中國進(jìn)路。

應(yīng)對氣候變化問題的價值層面

應(yīng)對氣候變化表面上看是純技術(shù)和政策問題，可以通過節(jié)能減排、技術(shù)推廣和政策強(qiáng)化來解決，而氣候變化的全球正義則可以通過國際合作和談判，實現(xiàn)國與國之間、發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家在排放和治理方面的大致平衡等手段來實現(xiàn)。《中國應(yīng)對氣候變化的政策與行動》《中美氣候變化聯(lián)合聲明》以及“全球氣候變化專家團(tuán)”所提供的《全球氣候變化義務(wù)奧斯陸原則》等文件，對這些方面均提出了具體的措施和安排。這些技術(shù)和政策措施是必要的，是經(jīng)歷了艱巨細(xì)致工作之后采取的，更需要各國、各階層、各行業(yè)付出更大努力才能真正落實，但它們畢竟是已經(jīng)取得的成就，標(biāo)志著我們在實際操作上邁出的重要的一步。但同時我們也必須看到僅有技術(shù)和政策層面的努力是不夠的，因為氣候變化危機(jī)的解決最終取決于我們對于人與人、人與社會、人與自然、人的物質(zhì)需求和精神理想之間關(guān)系的認(rèn)識，也取決于我們對于國與國、文明與文明、文化與自然之間關(guān)系的評價，而這樣的認(rèn)識和評價則與我們根深蒂固的價值觀密切相關(guān)。

在價值層面，氣候變化危機(jī)源于我們顛倒了人與自然的關(guān)系，否定了自然存在的價值并把自然完全從屬于人自己需要的滿足，把人對自然的價值前置曲解為人對自然的絕對支配，無限夸大并追求人作為自然主人的權(quán)利而忽視或放棄或曲解人對自然的責(zé)任。換句話說，是人的過度自利行為、對環(huán)境的無限制掠奪、對自然資源無節(jié)制使用，導(dǎo)致了今天所說的氣候問題。越來越多的學(xué)者、思想家、政治家都明白無誤地指出氣候問題是一個道德責(zé)任問題，還有許多人提出解決氣候變化危機(jī)的根本在于人的道德覺醒。比如，諾貝爾文學(xué)獎獲得者莫言在2010年“東亞文學(xué)論壇”上演講時提出，人類的貪欲導(dǎo)致對地球的瘋狂索取，這樣的索取不可避免地引發(fā)生命危機(jī)、生態(tài)危機(jī)，甚至人類與自然的生存危機(jī)。對于如何解決這些危機(jī)的問題，莫言呼吁文學(xué)必須有所擔(dān)當(dāng)，“在這樣的時代，我們的文學(xué)其實擔(dān)當(dāng)著重大責(zé)任，這就是拯救地球拯救人類的責(zé)任”。

對我們來說，拯救地球、拯救人類的責(zé)任不僅僅是文學(xué)的，更重要的是政治的、倫理的、宗教的。觀念指導(dǎo)行動，價值決定導(dǎo)向。如果不能在價值層面分析、理解導(dǎo)致氣候變化的原因，并且從根本上轉(zhuǎn)變現(xiàn)有對待自然的價值取向，人與自然的張力只能會越來越大，造成氣候問題的原因不能根除，氣候變化的趨勢也不可能從根本上得以扭轉(zhuǎn)。要解決由于人的過度活動而導(dǎo)致的氣候變化，在全球正義框架下彰顯生態(tài)保護(hù)的重要性，我們就必須重新理解人與自然的關(guān)系，重新界定人在自然中的地位和人對自然的道德責(zé)任。

把氣候變化與道德責(zé)任聯(lián)系在一起，是邁向解決氣候問題的根本。人類活動的出發(fā)點(diǎn)不應(yīng)該僅僅是個人滿足自己需要的權(quán)利，還要兼顧個人對他人、對人類、對整個地球和世界的責(zé)任，實現(xiàn)權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。而要做到這一點(diǎn)，需要我們重新理解和解釋人在自然中的地位。我們要反思和批判自近現(xiàn)代以來人在科技革命、工業(yè)化、城市化發(fā)展過程中所極度膨脹的利己主義和對自然的藐視、蔑視或不以為然的態(tài)度。我們需要從不同進(jìn)路來尋找克服人類中心主義的工具，比如我們可以從當(dāng)代科技發(fā)展、價值觀變革中尋求出路，20世紀(jì)應(yīng)運(yùn)而生的生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、地球倫理學(xué)、宇宙?zhèn)惱韺W(xué)等都是在這方面的積極探索和學(xué)術(shù)成果。但任何現(xiàn)代的新方法都是以不同的方式，汲取和發(fā)展人類文明中的優(yōu)良傳統(tǒng)，在這一方面，具有2000年歷史的儒家傳統(tǒng)包含著卓越的思想資源，我們應(yīng)該認(rèn)真加以繼承和發(fā)揚(yáng)。儒家思想博大精深，可以從很多不同的方面來審視其對于當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的意義和價值。下文我們將汲取一個方面，即根據(jù)《禮記》中關(guān)于“天地”概念的使用，來解釋“天地”的本然地位和價值，人在“天地”中的地位和人對“天地”的責(zé)任，幫助我們重新建立起對“天地”的敬畏之心和責(zé)任感，駁斥完全從人的權(quán)利出發(fā)來看待自然和氣候變化，構(gòu)造一種新型的生態(tài)自然觀，從而為全球氣候問題的根本解決提供一個價值思路。

《禮記》中的“天地”

中西方多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，《禮記》中的大部分篇章屬于秦漢時期的作品，然而新近出土的文獻(xiàn)證實其中有些乃戰(zhàn)國時期所作，記錄了儒家早期思想中關(guān)于人與自然關(guān)系的論述，對于儒家生態(tài)觀的形成和發(fā)展具有重要意義?！抖Y記》對于人與自然的論述是深邃的和全方位的，是通過一系列概念加以展開的，其中最重要的一個概念就是“天地”。

“天地”作為一個專門術(shù)語在《禮記》中共出現(xiàn)過84次，“天”作為單獨(dú)概念在全書中出現(xiàn)了150次，而“地”作為單獨(dú)概念則出現(xiàn)了102次。作為一個合概念“天地”所具有的內(nèi)涵和外延顯然要大于“天”和“地”分開來使用，在多數(shù)場合具有明顯的價值性，可以說是儒家生態(tài)倫理的基石，也是我們理解儒家關(guān)于人類道德責(zé)任的出發(fā)點(diǎn)?！疤斓亍备拍钏倪h(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“自然”這個當(dāng)代概念的所指。分析“天地”概念的內(nèi)涵和使用方式，可以幫助我們在形而上學(xué)、宗教學(xué)、認(rèn)識論和倫理學(xué)層面上，了解儒家的人生態(tài)度、社會理念、世界觀和宇宙觀，克服今天人們習(xí)以為常的價值取向，重新建立具有全球公正意義的生態(tài)價值體系，進(jìn)而解決全球氣候變化問題。

（一）“圣人參于天地”

現(xiàn)代世界是一個高度世俗化、極具功利性的時代，人們更多想到的不是生命的價值和意義，而是如何更多更好更快地滿足當(dāng)下的物質(zhì)需求，尋求個人權(quán)利的實現(xiàn)。自然、自然物和自然存在在這一過程中扮演的，只是實現(xiàn)物質(zhì)利益滿足的手段和客體而已。這種世俗化、庸俗化的人文主義指引下的人可以為所欲為，直接導(dǎo)致了嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)和氣候變化危機(jī)。與之相反，通過考察《禮記》中的“天地”概念的含義和使用，我們會得到一種新的靈感和啟發(fā)，可以幫助我們重新審視對自然的態(tài)度，確立對自然的敬意和尊重。

雖然在一般使用中，“天地”常常被用作自然或自然界的代名詞，但《禮記》中“天地”具有更廣泛的含義，也具有比“自然”更深層次的精神價值?！疤斓亍痹谠S多場合是在宗教和精神層面上使用的，指的是超越人類的力量或神圣，是祭祀的對象，要求人對之懷有敬仰和崇拜。在《王制》篇中我們讀到“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”（《禮記·王制》）。表面上看來，這似乎只不過是禮儀的等級規(guī)定，但通過把“天地”立于宗教禮儀的金字塔尖，《禮記》凸顯了“天地”對人的終極意義。這一終極意義奠定了儒家關(guān)于人的本質(zhì)的理解：人的來源與歸宿不能是人自己，而必須是超越具體個人的“天地”。

“天地”作為人生終極意義使得人可能具有神圣性，也為儒家的人生不朽提供了精神資源。儒家把天地作為人永恒的精神保證，認(rèn)定人到達(dá)道德的極致而成為圣人，而圣人與天地相通、與鬼神并存。“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）由此而言，“天地”絕不僅僅是價值中立的自然存在物；相反，天地是人類精神福祉的源泉，是人類價值的根源，也是人類永恒的保證。對于“天地”，人類唯一必須具有的態(tài)度是敬仰和尊敬，唯有如此，人類社會自身的秩序才能得以保證和可能。

（二）“以天地為本”

《禮記》中的天地不僅僅是精神性的，更是本體性的，是人類生存與發(fā)展之本，也是人類世界秩序之本，更是衡量和評價人類所有行為和秩序的尺度。這樣的認(rèn)識與西方主要傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀點(diǎn)卻是完全不同的。西方現(xiàn)代性的標(biāo)志之一就是確立了人是世界的主人，在此價值基礎(chǔ)上所形成的人類中心主義，既使得人的主體性得到高揚(yáng)，也是人與自然對立、對抗的價值依據(jù)。古希臘的普羅太戈拉最先提出，“人是萬物的尺度，是事物存在的尺度，也是事物不存在的尺度”。自此以后，西方哲學(xué)主流一直用“人的尺度”來對待自然，指導(dǎo)人們對自然的行為?！叭说某叨取背鲆欢ǚ秶厝粫?dǎo)致對自然的濫用，而對自然資源肆無忌憚地掠奪在現(xiàn)代科技革命、工業(yè)革命之后愈演愈烈。受西方這種哲學(xué)和價值觀的影響和不甘于帝國主義侵略的屈辱，中國大部分知識分子和政治家也急于實現(xiàn)自身的現(xiàn)代化以達(dá)到富國強(qiáng)兵。1980年代加速工業(yè)化、現(xiàn)代化，以前所未有的規(guī)模開始了對自然的開戰(zhàn)和索取，似乎完全忘記了中華傳統(tǒng)中關(guān)于“天人合一”的智慧。在短短的幾十年間，人與生態(tài)環(huán)境的張力急劇增加，雖然帶來了物質(zhì)的富裕和生活的方便，但代價是藍(lán)天白云和青山綠水不再，霧霾、污染和氣候急劇變化隨之而來。

在這樣的嚴(yán)峻形勢下，我們必須重溫優(yōu)秀傳統(tǒng)來反思現(xiàn)代化的弊端和克服弊端的思想資源?！抖Y記》中的“天地”在精神層面上為人提供了超越的理想，而在本體論上則是人之所以為人的物質(zhì)根據(jù)?！疤斓亍敝苯铀茉烊说捏w質(zhì)、影響人的性格?！抖Y記·王制》說：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制?！币虼巳祟愴殹耙蕴斓貫楸尽保鶕?jù)天地變化而產(chǎn)生的四季來調(diào)整自己的活動和政令?！抖Y記·禮運(yùn)》中說：“圣人作則，必以天地為本?！币蕴斓貫楸?，“本立而道生”。人道要循天地而動，政令也要因天地變化規(guī)律而定，因為如果逆天地而行，則不但給人自己，而且會給整個自然界帶來毀滅性災(zāi)難。如《禮記·月令》明確指出：“季秋行夏令，則其國大水，冬藏殃敗，民多鼽嚏。行冬令，則國多盜賊，邊竟不寧，土地分裂。行春令，則暖風(fēng)來至，民氣解惰，師興不居?！比绻覀円蕴斓貫楸?，就會順天應(yīng)人，實現(xiàn)天下太平?！疤斓仨樁臅r當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當(dāng)?！薄抖Y記·樂記》這些雖然表面上看是原始的天人感應(yīng)論，但其中所蘊(yùn)含的價值確是值得我們深思的。人在世界上不能為所欲為，而必須以天地為依歸，以天地大法指導(dǎo)我們的行為。《禮記·禮運(yùn)》明確把天、地、親、師作為治國理政的根本依據(jù)：“故天生時而地生財，人其父生而師教之：四者，君以正用之，故君者立于無過之地也?！?/p>

（三）“天地合而后萬物興”

《禮記·郊特性》中這句話我們可以看作是儒家生態(tài)價值觀的基石，也是儒家在人與自然關(guān)系問題上獨(dú)特的貢獻(xiàn)，因為它從人的有限性和人權(quán)并非神授兩方面，反駁了人類中心主義的價值觀。自從弗蘭西斯·培根以來，“知識就是力量”一直是現(xiàn)代人的信條，而力量的表現(xiàn)就是征服自然，做自然的主人。做自然的主人是現(xiàn)代性的根本追求，其宗教根源則在于猶太—基督教關(guān)于人權(quán)神授的基本信仰。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中我們可以讀到，“神說，我們要照著我們的形象、按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地、并地上所爬的一切昆蟲。神就照著自己的形象造人、乃是照著他的形象造男造女。神就賜福給他們、又對他們說，要生養(yǎng)眾多、遍滿地面、治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物”。關(guān)于神授予人之管理和使用自然萬物的權(quán)利后來被無限放大，為人征服、濫用自然提供了神學(xué)論證，因而可以視為當(dāng)代生態(tài)危機(jī)和氣候問題的價值根源。

《禮記》中的“天地合而萬物興”把萬物的生成定義為一個自然過程。天地自然而有，不依賴于神的創(chuàng)造，萬物的產(chǎn)生乃是天地之氣和合而成。整個過程既不依賴于人，也不需要人格神，人與萬物的關(guān)系，自然也不是因為神賦予人以管理和使用自然萬物的權(quán)利而形成的。因此，天地萬物本身具有價值，而不依賴人的意志和愿望。自然變化來源于天地之間能量的轉(zhuǎn)化，《月令》開篇講的是“孟春之月”，“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動”。而在孟冬之月，天地的變化相反，“天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬”。由此推理，正常的氣候變化是一個自然過程，人可以而且必須順應(yīng)。氣候變化之所以成為一個問題，不在于氣候本身，而在于人的干預(yù)，并總想通過人為的辦法來改變氣候和環(huán)境。氣候問題的根源在于人類活動的后果，而這些后果所帶來的影響又造成了氣候變化，使得氣候變化超出了自然的承受能力。在這個意義上說，氣候問題本質(zhì)上是人的問題，而解決氣候問題則需要人們充分意識到自己的道德責(zé)任。

氣候變化與道德責(zé)任

既然氣候問題是一個人的問題，那么它就必然是一個價值問題和道德問題。儒家對于氣候變化的道德責(zé)任來自于其對自然萬物與人的關(guān)系理解?！抖Y記》的天地觀是一元論的，氣候變化只不過是天地本身變化的表征。萬事萬物必本于太一，太一分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。在這樣的宇宙一元論中，天地具有自身的價值，天地之氣的交合產(chǎn)生萬物，左右萬物的生長、發(fā)展和死亡，氣候變化乃自然而成。天地不依人的好惡而存在，反而是人之存在的根本，人必須遵循天地四時變化而活動。如果人逆天地而動，則會給自然和人類世界帶來災(zāi)難。《禮記》把人與自然關(guān)系放在天地、禮儀、人類活動交互影響的大框架中來理解，所以禮儀就不僅僅是人為的規(guī)范，而是依據(jù)天地規(guī)律而形成的自覺意識，使人之所以為人的本質(zhì)。通過對《禮記》中天地概念的解讀，我們對氣候變化問題的價值根源有了新的認(rèn)識，對氣候變化的解決與道德責(zé)任也奠定了新的價值基礎(chǔ)。在思考?xì)夂蜃兓脑蚝徒鉀Q氣候問題的根本途徑中，我們可以得出如下結(jié)論：

氣候變化應(yīng)該是一個自然的自我更新過程。但當(dāng)代的氣候急劇變化不是一個自然現(xiàn)象，而是人為過度活動造成的。工業(yè)、商業(yè)活動產(chǎn)生了太多的地球自身無法化解的二氧化碳，二氧化碳增加打破了幾億年形成的大氣構(gòu)成，使得地面溫度升高。而要控制這樣的過度活動，僅僅靠節(jié)能減排是不夠的。要從根本上控制，我們就要顛覆自現(xiàn)代以來在價值觀上以人為本而以天地為末的價值導(dǎo)向。如果我們能重新置換這樣的價值觀，轉(zhuǎn)而以天地為本，把人看作天地的一部分，才會自然形成“尊天而親地”的情感，從而遏制造成氣候變化的原始動因。

人類追求自身物質(zhì)利益無可厚非，滿足需要也順理成章。但如果這樣的追求超出了人類生存和必要發(fā)展的界限，超出了自然的承受能力，那就變成了貪婪，以貪婪來提高人對自然的控制，必然會帶來嚴(yán)重的生態(tài)后果。因此，如果我們以天地為本，把人看作自然的一部分，就可以幫助我們限制人的自私自利行為，減少不必要的生產(chǎn)活動，尤其是減少那些造成環(huán)境污染的生產(chǎn)，從而減少對生態(tài)的損害，把氣候變化限制在合理范圍。

人類工業(yè)化、商業(yè)化活動不應(yīng)該以利益最大化為唯一的原則。人的活動并不僅僅影響到他人和社會，而且會影響到自然和環(huán)境。因此指導(dǎo)人活動的規(guī)范（法律的、職業(yè)的、道德的）必須考慮到人與自然的關(guān)系。在最根本的意義上，天地的存在是人存在的根本，天地規(guī)則應(yīng)該是人制定規(guī)則的依據(jù)。任何忽視天地存在和天地規(guī)則的方案、行動計劃，不但是不可行的，也是不可取的，更不能從最根本上解決我們所面臨的氣候問題。

單個人的存在是暫時的，每一代人只是人類存在與發(fā)展長河中的一個環(huán)節(jié)。因此，個人或每一代人都必須考慮到人類的整體利益和長久利益。任何損害天地的行為都是對人類整體利益的損害，必須加以制止。為了加快社會發(fā)展、滿足人的更多需要而消耗超出地球承載能力的資源，本身不僅是一種浪費(fèi)，也是對人類后代的不負(fù)責(zé)任，是對天地的不義行為，必須以道德的和法律的程序制止之。氣候變化影響到人類的整體，更損害了天地的根本屬性，給人類未來的生存與發(fā)展帶來不可預(yù)料的后果，因此我們必須要有緊迫感，盡快制定出切實可行的方案，緩和并最終加以解決。

《禮記》中的天地概念不僅倡導(dǎo)以天地為神、以天地為本、以天地之道的本質(zhì)論，而且建立起尊天敬地的價值觀。在以天地為本的價值觀基礎(chǔ)上所提出天地與人一家的觀念，特別強(qiáng)調(diào)人對天地萬物和保護(hù)物種的道德責(zé)任。儒家以家庭道德為基礎(chǔ)，因而儒家對天地的道德責(zé)任也以家庭道德的方式展開。曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯洌瑲⒁猾F，不以其時，非孝也?！保ā抖Y記·祭義》）這也就是說，在儒家看來，天地、萬物、人是一個大家庭，但人作為有道德意識的家庭成員，對待天地萬物負(fù)有高度的道德責(zé)任，我們必須要像對待長輩那樣以恭敬之心對待自然物。任何給天地萬物帶來損害或不宜其時使用自然資源的活動都是不道德或反道德的。通過倫理的“好德”與“惡德”來強(qiáng)化人對生態(tài)萬物的倫理責(zé)任，儒家實際是要表述傳遞這樣一個深度生態(tài)觀，即人與天地是一體的，對待自然就要像對待自己的親人一樣，保護(hù)自然萬物、保護(hù)生態(tài)多樣性也就是保護(hù)人類自身、保護(hù)家庭眾多成員。這樣的人與天地萬物一體的思想為后來儒家進(jìn)一步發(fā)展（如張載、程顥、王陽明等），成為儒家世界觀、生態(tài)觀的價值基礎(chǔ)。這是儒家的優(yōu)秀思想資源，是我們今天思考?xì)夂蜃兓c全球責(zé)任問題時，所應(yīng)該加以認(rèn)真汲取的。

責(zé)任編輯：梁金瑞