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基督教與民國保守主義

作者：王文鋒

來源：作者授權  儒家網(wǎng) 發(fā)布；選自《基督教與近代以來的中國社會思潮》

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十五日乙亥

            耶穌2015年12月25日

所謂民國保守主義（或稱民國文化保守主義），意指晚清民初時期尤其是“新文化運動”處境下興起的一波以復興本土傳統(tǒng)文化為宗旨同時對西方文化采取審慎開放態(tài)度的社會思潮。就本土傳統(tǒng)文化而言，該派認為作為中國人理應要接續(xù)本土的文化脈絡和精神支柱，以使已傳承數(shù)千年的道統(tǒng)秩序得以延續(xù)；而就西方文化而言，該派則認為既然以西方為主之現(xiàn)代文明的成就已舉世公認，那么中國就要相應以此作為參照和借鑒，以使中國文化在保有主體性意識的前提下能與以西方為主的現(xiàn)代文明融匯調(diào)和。因此，從文化保守主義所體現(xiàn)的思想內(nèi)涵而言，其有二個顯著的意識，其一是對傳統(tǒng)文化所持有的主體意識，其二是對西方文化所持有的開放意識。不過，鑒于社會變遷步伐的加快以及不同思潮間之爭論和博弈的加劇，文化保守主義對于古代與現(xiàn)今、中土與西方之思想和文化的思考亦呈現(xiàn)豐富多彩乃至反復無常的局面。

由以上的概述得知，如需掌握文化保守主義的內(nèi)部結構和義理特征，必須要了解如下二方面的歷史處境：其一，中西文化之爭，其二，古今文化之辯。

首先來看中西文化之爭的歷史處境。眾所周知，中國傳統(tǒng)文化乃是世界古老文明的重要一員，甚至有學人視之為世界文明古國中唯一未曾間斷過文化脈絡的古國，可見中國傳統(tǒng)文化所具有的生命力和抵抗力。[1]可是當這種斷言與近代中國歷史結合在一起思索的時候，往往會令國人感到悲喜交集。原因很明了，因為延續(xù)了數(shù)千年的中華文明自19世紀中葉開始隨著西方文化多方數(shù)次的強勢登陸便形成了如李鴻章所言的“此三千余年一大變局也”的境況。中華文明由此開啟了一個以中西之爭為主旨、以古今之辯為要點的斷裂時期。面對著西方新型堅船利炮和典章制度的突如其來以及本身文明形態(tài)的分崩離析，中國有識之士群體紛紛做出了自己的回應立場和應對措施。一開始典型的回應者大體分為三種態(tài)度，如曾國藩、李鴻章、張之洞、左宗棠為代表的“洋務派”，康有為、嚴復、粱啟超、譚嗣同為代表的“維新派”，以及孫中山、黃興為代表的“革命派”。其中洋務派在“中體西用”的框架下試圖以“師夷長技以制夷”的策略以實現(xiàn)“實業(yè)救國”的目標；維新派在“制度文明”的向導下試圖通過資產(chǎn)階級改良的方式以實現(xiàn)“君主立憲”的目標；而革命派則在“三民主義”的旗幟下試圖通過資產(chǎn)階級革命的方式以實現(xiàn)“民主共和”的目標。究其三大派系的應對態(tài)度和措施，盡管存在著義理和策略上的重大差異，但向西方學習無疑是他們大致的共同點，只是區(qū)別在于如何向西方學習。由此，近代以來中國知識份子的社會意識及思考基調(diào)便定格在了“如何面對西方文化”的預設框架里。

而自晚清覆滅后，這種思維預設便在中國思想界分化為三大陣營；自由主義、社會主義及文化保守主義。其中自由主義的代表人物是胡適，主要倡導以民主、自由、法治、容忍等普世價值，提倡以漸進式的改革方式實現(xiàn)“自由中國”的理想，其采取的是“多研究些問題，少談點主義”的實用主義精神和“大膽假設，小心求證”的實驗主義方法論。而社會主義的代表人物則是陳獨秀、李大釗等人，他們在俄國十月革命勝利的感召下，由自由主義轉向激進的馬克思主義，主張工人運動和無產(chǎn)階級革命，以達致最終的共產(chǎn)主義社會，之后又有毛澤東把馬克思主義的理念轉化為具體的革命指導政策。文化保守主義陣營有不同的群體，比如早期有以“新理言舊學”以達致“復興古學”的國粹派（1905年2月成立的國學保存會是國粹派確立的最重要標志，《國粹學報》和《政藝通報》為其代表刊物），代表人物有章太炎、鄧實、黃節(jié)、劉師培等人；有以提倡“新舊雜糅”、“中西調(diào)和”以達致維護中國文化的東方文化派，代表人物有杜亞泉、章士釗、陳嘉異、粱啟超、粱漱溟等人；此外還有自詡“學貫中西”，以“兼取中西文明之精華”為路徑以達致“昌明國粹，融化新知”的學衡派，代表人物有吳宓、梅光迪、胡先骕、湯用彤等人。但就學理建構的精致性和系統(tǒng)性而言，文化保守主義最具代表性的還是現(xiàn)代新儒家，他們以中國傳統(tǒng)哲學為基石，同時吸收西方哲學的思想和方法，并依此重新梳理和改造儒家義理系統(tǒng)，試圖建構了一種將傳統(tǒng)儒學思想與現(xiàn)代性要素相結合的現(xiàn)代新儒學理論體系，并在日后一以貫之地代表著文化保守主義的主流力量。民國時期新儒家代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等人。

而就古今文化之辯的背景而言，其大體處境是伴隨著中西學理之爭而體現(xiàn)的，也就是說之所以有古今文化之辯，原因就在于有中西學理之爭，即其中“古”與“今”的張力是隨著“中”與“西”之涇渭分明的走勢而逐漸凸顯其此消彼長的形勢。換句話說古今之辯乃是借由西學不斷被重視而逐漸被凸顯的，其歷史歷程大致如下：自鴉片戰(zhàn)爭落敗開始，近代中國政學各界開明人士便開始圍繞西學提出了一系列的方針和理念，一開始的思想是“師夷制夷”，即如魏源、林則徐等人希望在“師夷之長技以制夷”之意圖下，寄希望通過學習西方先進科學和制度來自強國力，之后如曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞則基于“中學為體，西學為用”之準則開啟了“洋務運動”，試圖以仿效西方先進工業(yè)和技術來達致富國強兵。但甲午戰(zhàn)敗之后，中國面臨國破家亡的時代處境，于是主張改良器物的“師夷制夷”、“中體西用”之理念逐漸被主張改良制度的“變法維新”之風潮所壓倒，有識之士如康有為、嚴復、粱啟超、譚嗣同紛紛提倡學習西方、改革制度、發(fā)展工商，以求救亡圖存。[2]但自戊戌變法失敗之后，主張革命制度的“三民主義”思想便壓倒主張改良制度的“維新變法”理念。而辛亥革命成功后隨著袁世凱復辟帝制的出現(xiàn)，有識之士們便逐漸形成更為激進、更為徹底的反傳統(tǒng)文化、反封建意識，其典型事件便是新文化運動，于是“全盤西化”的思想也隨之出現(xiàn)，并一度成為主流意識。需要說明的是自此開始，文化意識的革新已被各派知識份子視為比器物意識和政治意識更為根本的意識。

顯而易見，伴隨著如上之中西的此消彼長，古今之間也出現(xiàn)了從厚古薄今到厚今薄古乃至否古定今的歷程。自此，一個時代的大問題便應運而生，即代表中國古代文化的保守群體該如何面對夾雜中西之爭中的古今問題。就古今問題而言，即指處境在現(xiàn)今的中國人該如何面對古代的中國文化。對于這個問題，在民國文化保守主義的各派都做了富有時代氣息和義理特征的回應（國粹派、東方文化派、學衡派及現(xiàn)代新儒家）。

依據(jù)以上的分析，事實上文化保守主義的出現(xiàn)大體可以歸結為內(nèi)外二個因素。就內(nèi)部因素而言，文化保守主義出現(xiàn)的一個客觀因素便是面對西方文化沖擊下自身文化道統(tǒng)喪失的一個深刻憂慮，即認為晚清以來中華民族面臨的危機還不在于軍事實力與科技實力的落后，而在于自身文化主體性精神即道統(tǒng)秩序的崩潰。在他們看來，如果想重新富強自身首先需要激活自身的文化體系，如1905年國學保存會成立時所規(guī)定的宗旨：“研究國學、保存國粹”，當時創(chuàng)始人鄧實在《國學保存會小集敘》這樣說道：“粵以甲辰季冬之月，同人設國學保存會于黃浦江上。綢繆宗國，商量舊學。抒懷舊之之蓄念，發(fā)潛德之幽光。當滄海之橫流，媲前修而獨立。本學之不講，本尼夫之所憂。小雅盡廢，豈詩人之不懼。愛日以學，讀書保國，匹夫之賤，有責焉矣。”[3]鑒于他們所具有的民族自尊心，他們顯然把復興自身文化的方法導向從古代文化中尋求突破的路徑。不過，鑒于時代的思潮導向，他們也不得不把自身的文化追求放在“兼及中西”文化的時代脈絡之中，梅光迪曾這樣論述文化保守主義之代表刊物《學衡》的精神主旨：“（1）闡釋中國文化的精神；系統(tǒng)組織中國文化的素材；（2）介紹并吸收西方哲學和文學的優(yōu)秀作品和思想；（3）以合理、明智、批判的態(tài)度討論當今中國生活中的各種問題和思潮及教育現(xiàn)狀；（4）創(chuàng)造一種現(xiàn)代中國文風以表達新的思想和情感，同時又保持中文的傳統(tǒng)用法和它固有的風采?！盵4]

文化保守主義所面臨的一個大環(huán)境便是以康有為為代表的依附“孔子改制”之激進改良主張已面臨體制內(nèi)外的猛烈抨擊并由此已逐步失去充當中國政治及社會變革之主導思想的理論依據(jù)。如章太炎在1903年5月發(fā)表的《駁康有為論革命書》中就曾這樣譴責康有為：“夫以一時之富貴，冒萬億不韙而不辭，舞詞弄札，眩惑天下，使賤儒元惡為之則已矣。尊稱圣人，自謂教主，而猶為是妄言，在己則脂韋突梯以佞滿人已耳；而天下之受其蠱惑者，乃較諸出于賤儒元惡之口為尤甚。吾可無一言以是正之乎？”[5]這種局面將意味著文化保守派在尋求制度革新之理論支撐點上發(fā)生了重大的轉折，即以康有為為代表的依附“今文經(jīng)學”之“孔子改制”的失敗激發(fā)了以章太炎、劉師培等人走向以“古文經(jīng)學”的轉向。這就是說既然康氏基于“今文經(jīng)學”發(fā)起的“君主立憲”改良派路徑已遭遇失敗，那么新興的具有時代意識的文化保守派便只能將制度革新的目標轉向以“古文經(jīng)學”為依據(jù)的“共和革命”，于是以章太炎、鄧實、黃節(jié)、劉師培為代表之“國粹派”便以“文化保守主義”的形象率先登上歷史舞臺。如果從內(nèi)部文化發(fā)展趨勢來看，文化保守主義所主張的“保守”已不再力主維護過往保守派在政治秩序方面的主張——維護或光復君主體制，而只是退守到在文化意義上試圖以正視西方文化之態(tài)度而尋求守住傳統(tǒng)文化之精神的心境。此外，就外部因素而言，文化保守主義的獨有形態(tài)主要受二種外部因素的因素，其一便是日本“國粹派”的影響，這是由于日本自明治維新尤其是甲午戰(zhàn)爭后所體現(xiàn)的進步力量極大地刺激了國內(nèi)知識份子，因此日本國方方面面的社會動向都會第一時間影響到中國知識份子，比如民國“國粹派”的出現(xiàn)就明顯受到日本“國粹派”的影響，如國粹派代表人物黃純熙（黃節(jié)）早在1902年即民國國粹派未成立之前就曾寫有《國粹保存主義》一文來專門闡述日本國粹派的特質(zhì)，他在文中這樣說道：“夫國粹者，國家特別之精神也。昔者日本維新，歐化主義浩浩滔天，乃于萬流澎湃之中，忽焉而生一大反動力焉，則國粹保存主義是也。當是時入日本國民思想而主之者，純乎泰西思想也，如同議一事焉，主行者以泰西學理主行之，反對者亦以泰西學理反對之，未有酌本邦之國體民情為根據(jù)而立論者也。文部大臣井上馨特謂此義，大呼國民，三宅雄次郎、志賀重昂等和之。其說以為宜取彼之長，補我之短；不宜醉心外國之文物，并其所短而亦取之，并我所長而亦棄之?！盵6]外部的影響除了日本外最明顯的便是歐美的時代思潮大環(huán)境。因為歐美在步入20世紀時尤其是經(jīng)歷第一次世界大戰(zhàn)的殘酷形勢后，整個社會正進入深刻反思，思想界也出現(xiàn)了多種反思現(xiàn)代性的思潮，如亨利·柏格森（Henri Bergson，1859年—1941年）的非理性主義即浪漫主義的生命哲學以及由美國哲學家歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865–1933年）倡導的新人文主義，這些思潮也深度影響了包括文化保守主義在內(nèi)的民國知識分子，如梁漱溟在論述近代西方“形而上學”之處境時曾這樣介紹伯格森的特殊作用：“此外當世還有一個人替形而上學開辟一條道路的就是伯格森。他著眼康德對于形而上學的批評，宣言說他的哲學方法是出乎康德對一般形而上學之反對之外的，是要把從康德以來被康德打斷了的形而上學與科學再搭一個橋接通?！盵7]對于伯格森用“直覺”、“綿延”等概念打破近代西方哲學注重“理智”、“概念”之傳統(tǒng)脈絡的做法，梁氏曾表示過“驚訝”，并在取舍間“猶豫不決”，他這樣說道：“他這話是從來沒有人說過的，邁越古人，獨辟蹊徑，叫人很難批評——羅素的批評很多無當，只是意氣。然我們對他實難承認，因他的方法可疑?！盵8]而就白壁德而言，像學衡派就深受其影響，比如其代表人物吳宓就是白壁德在哈佛的門生，其1925年曾在與導師的通信中有如下言論：“我恭敬地請求您對研究院和《學衡》的工作經(jīng)常給予指導和忠告。您的言語對我永遠是鼓舞和良好影響的來源。我已全部細讀了您的《民主與領導》以及穆爾先生的新書《新舊全書中的基督》。請不時建議我，您認為哪些書（不論新舊）我應閱讀或應譯載哪些篇頁于《學衡》。（因為《學衡》的創(chuàng)辦宗旨就是要宣傳您的思想理念和儒家學說。）”[9]由吳宓這則通信得知，當時以學衡派為代表的文化保守主義受西方新人文主義影響是非常深的，這顯示了當時西方文化思潮對民國知識分子的巨大影響，只不過區(qū)別在于文化保守主義所汲取的西方思想側重于“反省現(xiàn)代性”的思潮（如伯格森與白壁德），而新文化運動則側重于現(xiàn)代性的思想。這也顯示了民國時期“中西文化交流”中西方明顯占據(jù)主導的事實，因為盡管文化保守派是以反思具有“西化”之“新文化運動”為導向，但就“新文化運動”在如火如荼發(fā)展之時，事實上其也只能在正視乃至積極汲取西方文明之前提下而力圖建構具有現(xiàn)代氣息的本土文化道統(tǒng)體系，即構建一套以傳統(tǒng)文化脈絡為主同時兼具現(xiàn)代氣息的中華文化思想架構。這也是民國文化保守主義對待“新文化運動”所具有的雙面意識，即主觀意識是排斥和反思，但潛意識里卻已不知不覺受其思維的影響。（這不同于以倭仁、徐桐為代表的守舊保守派和以康有為為代表的改良保守派）。

需要指出的是，盡管文化保守主義之主旨是希望能通過著書立說來保全民族文化的傳承與再生，但其精神特質(zhì)不僅體現(xiàn)為文化的主體性也體現(xiàn)為文化的普世性，即在希望自身的文化具有自身民族的延續(xù)性同時也肩負把民族文化提煉成具有世界之普遍性的使命，如梁漱溟在《東西文化及其哲學》里所言：“所以，此刻問題直截了當?shù)模褪菛|方化可否翻身成為一種世界文化？如果不能成為世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當然不能僅只使用于中國而須成為世界文化?！盵10]在這個意義上來看，民國文化保守主義所體現(xiàn)的思潮精神不僅具有保存本土文化的自主意識，同時亦具有兼及人類命運的普世精神。事實上可以說文化保守主義基本所持受的仍然是張之洞在《勸學篇》里所提出的“舊學為體，新學為用”的理念，所不同的是晚清開明文化保守派更強調(diào)“舊學為體”，而民國文化保守主義較前者來說更提倡“新學為用”，其所體現(xiàn)的不僅是“中體西用”的防守思維，更是一種帶有“返本開新”的進取意識。

不過，隨著第一次世界大戰(zhàn)所給民國知識分子帶來的沖擊和震撼，文化保守主義也隨之對西方文明產(chǎn)生了更為深刻的質(zhì)疑，相應地他們對于自身文化有了更自信的體現(xiàn)，如杜亞泉所言：“然自歐戰(zhàn)發(fā)生以來，西洋諸國，日以其科學所發(fā)明之利器，戕殺其同類，悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國歷史之所無，亦且為世界從來所未有。吾人對于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見，而吾國人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功業(yè)上，表示其信用于吾人，則吾人今后，不可不變其盲從之態(tài)度，而一審文明真價之所在。蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者?！盵11]

1、民國保守主義對基督教的態(tài)度

同民國自由主義群體一樣，民國文化保守主義對基督教的態(tài)度基本上是持否定態(tài)度（或者多數(shù)是持否定態(tài)度）。不同之處在于，前者否定基督教是建基于啟蒙精神，即認為基督教信仰（宗教）與科學及民主的思想不協(xié)調(diào)，而后者則基于維護民族文化主體性的需要，即為了避免基督教信仰取代儒釋道信仰。不過，盡管整體而言其對基督教的態(tài)度是否定態(tài)度，但具體而言，其內(nèi)部不同群體對基督教的態(tài)度卻又略微呈現(xiàn)不同的趨向，筆者將其歸納為“排斥派”、“婉拒派”及“迎合派”。此外，需要指出的是，盡管民國保守主義對基督教是持否定態(tài)度，但對于宗教問題卻大多抱持同情態(tài)度，這是因為他們大體認為文化根源于宗教的理念（所不同的是他們所認同的是本土的儒釋道信仰傳統(tǒng)，而不是以基督教為代表的歐美宗教信仰體系），如梁漱溟所言：“人類文化都是以宗教開端，且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導源于宗教；人的思想知識以至各種學術，亦無不導源于宗教。”[12]

就“排斥派”的觀點而言，首先來看被譽為國粹派代表人物章太炎的基督教觀。章太炎曾于1906年10月8日在《民報》（第8號）上寫有論述其宗教觀的《無神論》一文，在該文里章太炎從多個視角闡述了其不贊同基督教的清晰立場。首先其認為基督教的“惟神”論思想有礙于“眾生平等”的價值觀，他在文中這樣說道：“惟物之說，猶近平等。惟神之說，崇奉一尊，則與平等絕遠也。欲使眾生平等，不得不先破神教，故就基督、吠檀多輩論其得失，而泛神諸論附焉。”[13]按章氏的意思，基督教所尊信的“獨一神”理念有違其所主張之眾生平等的觀念，這或許跟章太炎自身帶有革命派所持守之平等觀相違背的緣由（如革命派所倡導的“平均地權”，章太炎還以此為基礎寫有《均田法》）。此外，在“教理”層面，章氏則花了大篇幅來論述其反對基督教信仰的理由，其認為基督教之耶和華所具有的“四因”基本上都是“不合邏輯的”，這四因即“無始無終”、“全知全能”、“絕對無二”、“無所不備”。他的理由如下：既然創(chuàng)造中有“七日的時間”那么耶和華就不應是“無始無終”，既然創(chuàng)造后有魔鬼的出現(xiàn)那么上帝就不應是“全知全能”，既然創(chuàng)造的萬物源于耶和華，那么他就不應是“絕對無二”，既然創(chuàng)造出于耶和華，那說明他有所不備，也即耶和華不應是“無所不備”。[14]期間章氏還以極富邏輯的思維論證了“圣父”、“圣子”、“圣靈”之間關系的“荒謬性”與“不合理性”。[15]事實上章太炎排斥基督教之理念的背后所凸顯的是佛教優(yōu)于基督教的主張，即他并不真正排斥宗教，他所排斥的是基督教之“惟神一尊”意義上的宗教，反過來說他所推崇的是佛教“惟識”意義上的宗教，在他看來，如中國人要汲取宗教的精神也應該是佛教而不是基督教，他這樣說道：“若夫吠檀多教，亦立有神，而其說有遠勝于基督教者……今夫基督教以耶和瓦為有意創(chuàng)造，則創(chuàng)造之咎，要有所歸，種種補苴，不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分，劣等者既自無明而起，則雖有創(chuàng)造，其咎不歸于高等梵天?；浇桃允澜鐬檎?，而又欲使人解脫。世界果真，則何解脫之有？吠檀多教以世界為幻，幻則必應解脫，其義乃無可駁?！盵16]除了章太炎外，現(xiàn)代新儒家馬一浮的態(tài)度也應該歸類為“排斥派”的一員，事實上馬一浮在著作中并沒有專門論述對基督教的看法，他的立場可以歸結為其所主張的“論西來學術亦統(tǒng)于六藝”。在馬氏看來，人間所有學問、思想及宗教都可以統(tǒng)攝于儒家的“六藝”，這六藝便是儒家的“詩”、“書”、“禮”、“易”、“樂”及“春秋”，他的意思不僅在于說明西方有的“六藝”也有，更在于說明所有世間的學問和思想最終都歸宿于“六藝”，馬氏這樣說道：“西方哲人所說的真善美，皆包含于六藝之中?！对姟?、《書》是至善，《禮》、《樂》是至美，《易》、《春秋》是至真……吾敢斷言：天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最后之歸宿，必歸于六藝。而有資格為此文化之領導者，則中國也。今人舍棄自己無上之家珍，而拾人之上土苴緒余以為寶，自居于下劣，而奉西洋人為神圣，豈非愚而可哀？諸生勉之。”[17]

就“婉拒派”來說，最為典型的便是“現(xiàn)代新儒家”第一波代表人物梁漱溟的基督教觀。比起章太炎來，梁氏對基督教的評價要溫和得多，如果說章太炎對基督教的評價類似于“法庭式”審斷口吻的話，那梁漱溟對基督教的評價則體現(xiàn)為“學院式”之論述口徑。首先在梁漱溟看來中西文化之所以體現(xiàn)為不同的特點和風格，其根本原因在于宗教問題，他這樣說道：“以我所見，宗教問題實為中西文化的分水嶺。中國古代社會與希臘羅馬古代社會，彼此原都不相遠的。但西洋繼此而有之文化發(fā)展，則以宗教若基督教者作中心；中國卻以非宗教的周孔教化作中心。后此兩方社會構造演化不同，悉決于此?！盵18]借由宗教文化的差異，梁氏認為中西方社會的結構導向了二種不同的特點，即中國社會的特性導向以家族為基礎的結構，而西方則導向了具有超家庭的大集團化生活結構（即指基督教的教會）。就西方社會結構的這種特點，梁氏認為其根本原因在于基督教的信仰具有如下三方面的特點：第一、神絕對唯一，第二、兼愛同仁，第三、超脫世俗。[19]另外，梁氏還認為基督教的特質(zhì)具有“極大革命性”，其理由有二，其一“它推翻各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜，不惜與任何異教為敵”；其二“它打破家族小群和階級制度，人人如兄弟一般來合組超家族的團體，即教會。”[20]除此之外，梁氏還重點談到了基督教在“政教沖突”、“教派沖突”方面所體現(xiàn)的“革命性”，即中世紀長達一千年之久之“教權與政權”的激烈沖突，以及在教理沖突方面所形成的“天主教”、“東正教”及“新教”三大體系?？傊?，就中西宗教的特征而言，中國給予他的印象是“散漫與和平”，而基督教給予其的印象是“集團與斗爭”，他這么總結道：“西洋自有基督教以后，總是過著集團而斗爭的生活——雖然基督教是主張和平的。中國自受周孔教化后，大體過著散漫而和平的生活——雖然孔子亦說“必有武備”的話。”[21]此外，像現(xiàn)代新儒家早期開創(chuàng)者熊十力也對于基督教的價值體系也采取了婉拒的態(tài)度，其觀點基于他推崇中式哲學（儒學）而否定西式宗教（基督教）的思維論定，即認為基督教具有“體用二分”而儒學具有“體用不二”的特征，其思想明顯傾向于“體用不二”論。如其所言：“本體現(xiàn)象不二…道器不二…天人不二…心物不二…理欲不二…動靜不二…知行不二…德慧知識不二…成己成物不二…”。[22]借由此觀點，他便自然就作出對西方宗教（基督教）的否定論述，他這樣說道：“天人雖有分，畢竟不二……一神教之立主宰萬物之上，西哲談本體者，向外推求第一因，皆陷于倒妄而不自覺也……而神教之不平等因，與西哲之第一因，則余所不能印可者?！盵23]很顯然，熊十力對于基督教采取婉拒的態(tài)度是基于思想理念的緣由，即認為基督教之“體用二分”觀違背了其恪守的儒家“體用不二”論。但某些領域而言，熊氏對基督教還是存有一份認同感的，在其為基督徒好友張純一之《存藁》所作的序中他有過對基督教的評價，在文中他曾認為耶教“屈己利物”之精神是儒家所不及的，他還以美國開國元勛華盛頓的一個典故做了說明，他這樣說道：“耶穌自謂非以役人乃役于人，耑以服役利他為訓，此耶教精神也。華盛頓服膺耶教者，微時常見一乳鳥失所哀鳴，即擇木棲鳥，凡三徒之，待其不鳴乃止。旁有嘲之曰，若為鳥之仆乎？華盛頓曰：‘我則安能？唯上帝能為萬物之仆耳，吾其勉為人類之仆耶?！^此則美之共和奠于華氏，非偶然已。故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也?！盵24]

而就“迎合派”而言，民國的不少文化保守主義也曾給予基督教積極的評價，比如東方文化派的杜亞泉就曾比較理性地論述了基督教在西方社會發(fā)展史中的積極作用，在他看來盡管基督教在西方歷史中曾扮演過不少的負面角色，但總體而言，其積極作用仍然是非常明顯和清晰的。按杜氏的看法，基督教至少可以從精神層面來調(diào)劑理性主義、物質(zhì)主義所帶來的負面作用——即如進化論所主張“弱肉強食”之惡性競爭和激進變革的局面。杜氏在《精神救國論》（續(xù)一）里這樣說道：“泰西文明之發(fā)生，在基督紀元之初代，此時羅馬帝國之倫理組織漸壞，失制裁人心之活力，基督教代之而興，此宗教如何而起，如何而弘，決非理性之所產(chǎn)，決非智力之所得。信仰而傳宣之者，多不學之平民；在學者視之，反以為淺薄。當時基督教與理性派，既不免有不相容之觀。十二三世紀時，理性之活動，幾全然停止，茍理性之與教會相反者，無論何事，皆不能為是所謂黑暗時代也。然以是謂歐洲近世文明，與宗教無關系者，實皮相之見。近代文明，不過以當時潛在之勢力，變?yōu)轱@著之勢力而已。十三四世紀間之長年月，為宗教組織生長發(fā)達之期，猶種子之埋于土中，隨時而發(fā)。文藝復興以后，理性漸露頭角，起思想界之大革命，近世文明，煥然出現(xiàn)，人多歸之于理性之勝利，是果合于事實乎？泰西文明發(fā)達之第一勢力，即基督教之愛他的精神?！盵25]

而要談及“迎合派”，則其最為典型的便是新儒家另一代表賀麟。賀氏曾在民國的不同時期發(fā)表過幾篇與基督教息息相關的文章，如《論研究宗教是反對外來宗教傳播的正當方法》、《基督教與中國的民族主義運動》、《西洋近代人生哲學的趨勢》、《基督教與政治》等。大體而言，賀麟在民國時期對基督教的看法是呈現(xiàn)越發(fā)好感的趨勢，即由上世紀二十年代的積極“研究基督教”之主張導向了四十年代的積極“汲取基督教”之趨勢，其背后哲學思維凸顯為“中體西用”導向“心同理同”的轉變。此外，像學衡派代表人物梅光迪還曾表達過希望“孔、耶兩教合一、通行世界”的愿望：“迪頗信孔、耶一家，孔教興則耶教自興；且孔、耶亦各有缺點，必互相比較，截長補短而后能美滿無憾。將來孔、耶兩教合一，通行世界，非徒吾國之福，亦各國之福也。”[26]

就賀麟早期之基督教觀來看，其論述的大背景是“非基運動”。在當時社會風氣普遍否定基督教信仰的處境下，賀麟?yún)s以理性、務實的態(tài)度提出自己的見解，在寫于1925（或1922年）年的《論研究宗教是反對外來宗教傳播的正當方法》一文中，首先賀麟明確指出二種對待基督教的錯誤舉動，即“屠殺傳教士、焚燒教堂”的做法和“非基督教大同盟”的舉動，在賀氏看來這是“愚蠢”加“魯莽”的言行，因為這二種做法都將會使得中國蒙受極大損失。至于原因，賀氏用積極和消極兩方面來論證，就消極角度而言，他認為這種做法對中國將是“得不償失”的，因為前者將導致西方使用武力，后者將使得基督教群體更為團結；就積極角度來說，他則認為基督教也有其合理存在的理由。他在文中這樣說道：“因屠殺教士適足以啟武力侵略的釁端，而為外國割據(jù)我土地的借口，豈非愚乎？教會雖有黑暗的一面，但宗教自有其不滅的價值，教徒雖有缺點錯誤，而基督自是救世的哲人。不分青紅皂白，而概‘非 ’之，豈非魯乎？”[27]至于應抱有的“正當方法”，他建議中國人首先需要做的便是要認真投入精力來研究基督教，評價好壞與否是第二步，首先需要做的便是精研它，在賀麟看來這種態(tài)度是對待基督教“最和平、最公正、最有效”的做法。至于究竟如何研究，賀氏則提出了五個具體的研究范疇，即“耶穌個人的研究”、“對于新舊約的研究”、“教會及教會學校的研究”、“教徒的研究”及“教義的研究”。賀麟還主張這些研究應基于其在中國的價值為導向，而不應再以其在外國的利害為準，他這樣說道：“余之助陣研究耶教，即不以耶教在外國的利害為準，而重新估定耶教在中國的價值。”[28]

要談及賀麟對基督教的迎合態(tài)度，則必須要留意他在《基督教與中國的民族主義運動》（寫于1929年）里為基督教所做的辯護。在該文中賀氏就基督教對于中國民族主義的態(tài)度做了自己的獨到解讀，首先在他看來基督教對于近代以來中國民族主義的運動不僅不是一種障礙反而起到積極促進作用，他在文中以太平天國與孫中山的革命運動作為例子做了自己的解讀，即太平天國和辛亥革命這二場最大的晚清中國民族主義運動都跟基督教有直接的關系。至于非基運動期間本土極端民族主義群體攻擊基督教為“文化侵略”，是“帝國主義的工具”的言論，賀氏則一一做了深入的解釋，在他看來，造成基督教在中國的這種局面，既有本土人士的誤解，亦有某些西方傳教士之行為的不當。而就本土人士的誤解方面，他在預測基督教未來發(fā)展前景時談了自己對本土人士之誤解的二個根源，首先他認為本土人士對于基督教的誤解不僅僅是單單針對基督教，而是基于民族主義本身的思維范式，即“民族主義運動總是在某種程度上同外來宗教的宣傳相敵對的”，就是說民族主義反基督教在根本上不是基督教做得怎么樣，而是民族主義本身就是排外的。其次，近代中國的民族主義在本質(zhì)是革命的，基于其激進的思維，其所排斥的不僅是基督教，乃至本土的儒家和佛教亦是其要摧毀的目標，他認為民族主義的這一激進態(tài)度將使中國導向一場缺少核心價值的宗教危機。[29]

最后，賀麟在文中則重點為基督教被民族主義所誤解的四個方面做了辯護。第一，就“基督教被誤認作物質(zhì)發(fā)展的障礙”方面，賀氏認為這是對近代中國基督教的極大誤解，因為西方傳教士不僅帶來了“精神的傳教”，同時亦帶來了“物質(zhì)的傳送”，賀氏認為近代中國的外交、醫(yī)療、交通、郵政、教育、救濟等人才大多是由傳教士推動和發(fā)起的。第二，就“基督教的世界主義會沖淡中國的民族意識和愛國熱情”方面，賀氏認為的確有可能存在這種狀況，但他認為大多數(shù)中國基督徒也曾積極參與民族主義和愛國主義運動，在文中他再次例舉了孫中山和太平天國的例子。第三，就“基督教謙卑的德行和奴隸式的服從與中國所需要之革命精神不協(xié)調(diào)”方面，賀氏則認為基督教在西方的確體現(xiàn)為一種保守力量，因為基督教在近代西方充當?shù)氖潜Ｊ仄涔逃袃r值的角色，但在近代中國卻不一樣，即其體現(xiàn)的是一種“生氣勃勃的、進步的和革命的力量”。賀氏還認為如果佛教與儒教在西方的話它們也會象基督教在中方一樣體現(xiàn)為革命和激進的精神面貌。第四，就“基督教與科學相對立”方面，賀氏認為這是中國人過分夸大“西方世界宗教與科學沖突”的緣由，為此他舉了歷史的例子為證，就中國基督教而言，他認為恰恰是傳教士最早把科學知識如歐幾里德幾何及哥白尼天文學傳入中國，就西方基督教而言，盡管基督教一度迫害過科學家，但吊詭的是基督教的這種宗教精神也同時成為了眾多基督徒追求科學精神的動力，即“基督教成了激起科學想象，引起科學的興趣和研究科學最好的能動之源?！辟R氏認為基督教的這種宗教精神最終不僅沒有妨礙科學的發(fā)展，還發(fā)展成西方科學獨有的“無私精神”。最后，就以上所做的這幾點辯護，賀麟在文中做了這樣的總結：“總之，我這里所要闡明的是，基督教或在中國的傳教工作，第一，它是有助于中國的物質(zhì)發(fā)展的；第二，它有助于喚醒中國人民的民族意識；第三，它鼓舞了中國青年大無畏的戰(zhàn)斗精神，成了中國現(xiàn)代化和充滿生機的動能之源，它有助于中國的改變者打破舊的習俗；第四，它鼓舞了科學的研究和對技術的追求。換句話說，正如我在別處也已指出過的，自文藝復興以來，基督教已是這個世界的方向，它把現(xiàn)代西方世界最優(yōu)秀的科學成果，民主和民族主義，都作為組成部分而吸收于自身之內(nèi)。這樣，基督教的影響在中國的反映本質(zhì)上是科學的、民主的和民族主義的?！盵30]基于以上理由，在文章末后一段，賀麟富有深情地提示中國民族主義群體不應再“愚蠢”地敵視基督教，他也深信只要“不受政治或帝國主義集團”影響的富有“善良意志”的基督教必定會象歷史上的佛教一樣成為中國人的生活方式，并影響乃至滲透到藝術、文學、哲學、社會和政治秩序等方面。[31]

就賀麟之基督教觀來說，其最有代表性的文章要算發(fā)表于1943年的《基督教與政治》一文，如果說早期幾篇涉及基督教的文章更多是從現(xiàn)實角度來論述的話，那么這篇文章則以哲學或史學高度作為切入點。

首先，賀氏提議看待基督教應該有二個特點，即“耶教組織”與“耶教精神”（在文中賀氏還引用斯賓諾莎、盧梭及蒲徠士等人的觀點來充分說明這二個特點）。前者代表的是一種具有“熏陶后生、感化異族、穩(wěn)定社會、保存價值”等功能的基督教組織，其代表人物如“主教、牧師、社會的長老及公正的紳士”，而后者則代表一種“健動的創(chuàng)造力”，其是一種“追求神圣的無限的超越現(xiàn)實”的價值本身，其體現(xiàn)為基督教“超越政治”的“反抗或背叛”精神。在理清這兩個概念后，賀麟便道出了寫作《基督教與政治》一文的目的，即“趨重于追溯耶教的精神對于西方政治的影響?！币簿褪钦f賀氏在該文中重點討論的乃是耶教精神層面的特質(zhì)及影響，就特質(zhì)而言，他認為耶教精神能使人具有“自我改造”以致能達到“自我再生”的功能，即如賀氏所言：“所以，耶教宣揚教義常注重兩點，一方面使人覺悟自身的弱點和身心疵病，養(yǎng)成人卑謙的態(tài)度，力求自我的改造與再生。一方面喚醒認識一神圣的理想或價值在前面，促其進取和實現(xiàn)，并且進一步力求其所謂善或價值之普遍化，強聒不舍，必使別人接受他所崇奉的價值。這就是傳播福音、‘已之所欲則施于人’的精神?！盵32]接著賀氏引用不少學者之觀點說明了“耶教精神”對人格的巨大影響，他認為盡管基督教會在歷史中有過種種的“罪過”與“失敗”，但僅憑其對人格的影響就足以凸顯基督教對世界的巨大影響力，他這樣說道：“基督教的長處就是給世人一理想的人格，此人格經(jīng)千余年的變遷中，曾激發(fā)人類心情的熱烈愛慕。此人格曾證明其自身足以影響一切時代、一切民族、一切性情或環(huán)境不同的人物。此人格不單是道德的最高模范，而且是引起實行道德的一大動力。耶穌三十年生活的成績，其于人類的再生與感化，實超出一切道德家、哲學家的理論與勸告，故耶穌的人格實為耶教生活中最美好最純潔的泉源。”[33]此外賀氏還談到“耶教精神”在西方歷史中的作用和影響，比如就耶教精神對希臘羅馬帝國的影響而言，賀氏談到了二點，其一是耶教以大同精神打破希臘羅馬帝國舊有宗教之“家族”、“系族”及“國族”的局限，其二是耶教促成了“宗教”與“政治”的相互獨立；又比如就耶教精神對中世紀政治的影響而言，賀氏則舉例認為教會在中世紀盡管在“政教”關系博弈中取得了不少的勝績，但就基督教精神本身而言則是得不償失的局面，因為教會在與政治的博弈中丟失了自己應有的信仰精神和本質(zhì)。此后，直到經(jīng)歷文藝復興及宗教改革后，基督教的精神才由“出世”導向“入世”，賀氏認為這其中日耳曼人要負有主要責任，因為他們的“浮士德精神”釋放了人內(nèi)心的理性、自由之光。而至啟蒙運動后，日耳曼的這種理性精神又體現(xiàn)為一種崇高的愛國精神，賀氏認為耶教在此的精神可以通過黑格爾的哲學體現(xiàn)出來，即“上帝即是理性”、“日耳曼人是基督精神的代表，教會不能包辦上帝，人人都有宗教的使命”、“國家既為宗教”。[34]

當談及黑格爾哲學之特點時，賀麟則將其與儒家思想做了相應的比較，在賀氏看來，黑格爾將宗教納入理性并與政治打成一片的做法都與儒家是相通的。不過就德國、意大利這種把宗教與政治相結合的做法，賀麟則予以否定的態(tài)度，因為在他看來，近代西歐不少傳教士來華時就明顯帶有這種基于民族主義和國族主義的“基督教觀”，賀氏這樣說道：“由此足見此時德國的宗教已成政治的附庸，教會及牧師已成為愛國主義的宣傳機構了……不僅德國如此，歐洲其他國家亦莫不如此……其實近代西洋基督教傳教士到各國宣傳宗教，至少有宣揚國威，為國爭光、為軍事侵略作前驅的使命，亦是誰也不容否定的事實?！盵35]此外，賀氏還認為耶教精神還大大影響了共產(chǎn)主義，他引用美國作家辛萊克及英國思想家拉斯基（Laski）觀點認為共產(chǎn)主義的很多理念和價值就是取自基督教精神的。最后，就《基督教與政治》這篇文章的總體思想賀麟做了二點綜述：“其一，基督教，概言之，是一有機的發(fā)展與政治的演變，和其他文化部門的演變一樣，皆在不斷放棄其舊的形式，而在創(chuàng)造其新生中……其二，宗教與學術相同，皆是超政治而有其獨立的領域和使命，但又有指導、監(jiān)督、扶持政治而為政治奠堅定基礎的功能?！盵36]

2、基督教對民國保守主義的態(tài)度

要談及民國基督教與文化保守主義的交集時，首先需要理清民國基督教內(nèi)部不同的神學傾向，因為神學傾向必然導致不同的文化觀，也就是說在探究民國基督教與文化保守主義之關系時首先必須要梳理基督教內(nèi)部之不同神學派系對信仰與文化之關系所確立的神學路徑，因為基督教對于文化保守主義的不同回應緣于其不同的神學立場趨向。大體而言，民國基督教內(nèi)部具有二股不同的神學派系，即被譽為主張“本色化”并迎合現(xiàn)代主義的的自由派（或稱現(xiàn)代派）與被譽為主張“排他論”及反抗現(xiàn)代主義的基要派，前者的代表人物有趙紫宸、吳雷川、謝扶雅、吳耀宗等人，后者的代表人物有王明道、宋尚節(jié)、倪柝聲等人，盡管具體情況遠比這種分類復雜，但大體上依然可以如此界定。同時需要說明的是自由派人士的興起大體要早于基要派人士一二十年。與此同時，需要說明的是這二派的神學傾向也是緣于19世紀末20世紀初歐美之神學思潮的分野，就是說民國時期中國基督教的神學分野是直接受歐美基督教神學界爭論的影響，或者說就是其影響在中國的一個延伸。[37]如基要派代表王明道曾指出的：“近三十多年來，中國的教會同世界的教會一樣的，都存在著信仰方面的沖突，這種沖突是發(fā)生在‘基要派’（Fundamentalist）與‘現(xiàn)代派’（Modemist）之間的。”[38]而現(xiàn)代派代表吳耀宗也稱指出：“第一次大戰(zhàn)結束后的十年間，是世界資本主義，尤其是美國的資本主義，空前繁榮的時期。資本主義的繁榮，是由于科學的發(fā)明，技術的進步，生產(chǎn)的突進，生活的提高，而這一切的成就又都出于人類理性和思想的發(fā)展。人可以用理智去認識世界，增加他的幸福，解決他的問題。這一個信念，被用到基督教思想去的時候，就變成現(xiàn)代主義?，F(xiàn)代主義所要反對的是基要主義：前者代表進步思想，而后者則代表保守思想?！盵39]

 （1）、基督教“基要派”對文化保守主義的態(tài)度

要探究民國基要派對文化保守主義所持的態(tài)度難度很大，大體而言，基要派對于文化保守主義所主張的理念是沒有主動回應意識的，就是說他們根本沒有從“頂層設計”的高度思考過“基督教與中華文化”的關系。事實上縱覽基要派人士的著作，他們的確沒有專門涉及基督教與中國傳統(tǒng)文化的議題，其實基要派與文化保守主義不管在實踐還是思想方面基本上就沒有什么交集，不過這沒有交集也是一種“交集”。究其原因，顯然跟他們所持守的基要信仰有關，因為在他們看來基督教信仰的真正精神在于個體生命的“救贖”和個體行為的“成圣”，換句話說，有關基督教與文化及社會的關系并不是教會所關心的核心問題。在他們看來教會與文化、教會與社會是二元對立的，基督教信仰不應該與文化或社會發(fā)生正面的聯(lián)系與關聯(lián)，這或許凸顯了他們慣有的立場——專注“救人靈魂”、“提升靈命”的福音信仰。總之，在基要派看來，“教會與社會”、“靈性與理性”、“天國與世界”、“靈魂與肉體”、“信仰與文化”永遠是對立和疏離的，對立得越尖銳或疏離得越徹底往往越是一種虔誠信仰的體現(xiàn)。

過，如果探究這些基要派人士的人生經(jīng)歷，不難發(fā)現(xiàn)他們一度也不完全是如此的，就是說他們一度曾對傳統(tǒng)文化有過好感，只不過某些人生境遇改變了他們的看法和立場（如宋尚節(jié)），而有些基要派人士盡管在著作里沒有專門論述但潛意識里卻抱有對傳統(tǒng)文化的好感（如王明道）。但是，總體而言，基要派人士并不關心基督教與中華文化的關系問題。造成這種原因的根源大體來自三個方面，其一跟他們初入教會時所接受的信仰理解有關，其二跟他們所經(jīng)歷的某段特殊經(jīng)歷有關，其三則跟自由派所帶來的信仰解讀沖擊有關。

首先就初入教時的信仰理解而言，我們先看倪柝聲的經(jīng)歷，當1920年一位名為余慈度（Dora Yu）的布道者來到福州布道后，倪氏便決志全職成為傳道人，無疑余氏頗基要的信仰理解及頗熱忱的傳播方式影響了倪柝聲——“當倪柝聲十八歲時，他轉向耶穌基督，并把自己完全奉獻給神。后來他告訴一位親近的朋友說，在余慈度姐妹聚會的那幾天中，他曾仔細衡量奉獻的事，認為這必須是全然擺上，不然就毫無意義。耶穌的門徒豈不是‘撇下所有的跟從了耶穌’（路五11）么？他看出重生得救，就應一生一世順服那位掌管萬有的創(chuàng)造者?！盵40]王明道的“重生”經(jīng)歷也顯得很“基要”，王氏是于1914年接受一位同學的勸導才“重生”信主的，據(jù)其在自傳《五十年來》里的回憶，他在剛信主不久后就時常為自己的言行“慚愧難過”、“痛苦自責”，甚至一度用拳頭擊打自己的胸膛，在回憶錄里他這樣描述道：“以前我說各樣的壞話，作各樣的壞事，心中一點不覺得慚愧難過。但從那一年以后就完全兩樣了。每逢說了壞話，作了壞事，心中就痛苦自責。有不少次在夜靜的時候，自己走到后院沒有人的地方，解開衣服，自己用拳打自己的胸膛，直打到痛了以后，心中才覺得舒服一些?！?[41]其在21歲那年甚至有念頭要把家中眾多的書捆起來焚燒掉，因為那時他一度“認為除了圣經(jīng)以外什么書都不必讀”[42]

其次就某些特殊經(jīng)歷而言，我們舉宋尚節(jié)為例就可以明白是一段經(jīng)歷徹底改變了他的文化觀和社會觀。很多人都知道宋尚節(jié)是一位高級知識分子，因為其在20世紀20年代一度留學美國達七年零八個月，并獲取過美國俄亥俄州州立大學的化學博士，其甚至在1927年里就讀過被譽為自由派神學重鎮(zhèn)的紐約協(xié)和神學院。按其在回憶錄里講，其在神學院期間不僅努力研究神學還一度精心研究佛教和道教，他在回憶錄里這樣描述道：“院里常請來賓演講。新派、舊派都允許來講。師生對講員抱著看戲的態(tài)度，聽的好，拍拍手。聽的不好，搖搖頭。我的信仰早已溶解在社會福音的大熔爐里，時常攻擊熱心禱告的信徒，認為他們是情感作用、迷信派、糊涂熱心。我覺得課堂里所得的不及圖書館給我的一半，我用更多時間在圖書館里埋頭研究諸教。跑到紐約各教團體里去消遣，尤其注重佛學，此外，還譯出一部道德經(jīng)，甚至認為各教都是‘殊途同歸’。有時我關了門在自己的屋子里打拱靜坐，默誦佛經(jīng)，克身修心?！盵43]按宋尚節(jié)的描述，就是說他一度是一位崇尚“社會福音”的自由派，對中國傳統(tǒng)文化抱有極大的好感和興趣。但其在就讀期間的一段痛苦經(jīng)歷（被誤診為精神病而住院193天）則徹底改變了其信仰和神學的思路——即由自由派思路轉向了基要派，由此他的歷史觀、文化觀及社會觀都發(fā)生了完全的轉變——即自此之后他就再也不關心各種社會思潮及中國傳統(tǒng)文化了，在他心里只有“實行”、“神愛”、“無己”及“空世”等基要派的信仰理念。其在回憶錄里曾這樣寫道：“在精神病院近七個月中，我得遍覽歷史學、經(jīng)濟學、社會變遷史，我始終不信自己有精神病也。但我之觀念變矣，基督即我之生命，歷史即我之師，科學即我研究之工具。我乃已死之生人。就世界與我而言，我只有四個主義：（1）實行主義，（2）神愛主義，（3）無己主義，（4）空世主義。人以我為癡亦可，以我為狂亦可，以我患精神病亦可?！盵44]

其三就“自由派”神學思想所造成的信仰沖擊而言，基要派為此而形成的反彈就更明顯和清晰。比如像王明道就多次認為自由派是“不信派”，他之所以在1929年的《你們心持兩意要到幾時呢？》一文里大聲呼吁基要派抵制現(xiàn)代派，就是因為現(xiàn)代派在信仰理解上大大沖擊了基要派的立場，“他們是不信派，但是他們卻不將他們的不信明然顯露出來。他們的講論在許多人看似乎是較為良好，似乎是不走極端，其實這種人為害更烈，因為他們所給人的乃是包著糖皮的毒藥：它的危險與害處遠超過那些公然否認圣經(jīng)要道的人所講的?！盵45]

由此可見，基要派是非常反對自由派的，這種反對不僅體現(xiàn)為反對自由派的信仰理解，同時也體現(xiàn)在反對自由派一切的神學主張和事工方式，這顯然包括自由派樂于在基督教與傳統(tǒng)文化之會通的建構工作。換句話說，本來基要派反對自由派之不過體現(xiàn)為自由派迎合西方現(xiàn)代主義的趨勢，但現(xiàn)在基于全盤否定的緣故，因此連自由派樂于會通傳統(tǒng)文化等其他主張也一概否定。

不過，需要補充一點的是，盡管基要派在“基督教與中華文化”這一課題上并沒有付諸“頂層設計”式的思考，但就個體性格的塑造及行事為人的素養(yǎng)而言，某些基要派領袖的信仰理解則又明顯受到中國傳統(tǒng)思想的深深影響。比如拿王明道來說，可以說其對信仰的體認和解讀是頗具“儒家”式的，這不是說其有意識來推行耶儒的關聯(lián)，而是說其在潛意識里已把儒家的德性品格結合到基督教的行事為人之中了。這一切可以從其一生注重基督徒品行和德行的言論中得到體現(xiàn)，如其所言：“因為我個人注重道德，所以我也以道德教人，這就是說孔子所說‘己欲立而立人，己欲達而達人’的意思。我因為注重道德，所以得了許多朋友，也樹了不少仇敵，但我不顧這一切，仍然講當講的，說所當說的。”[46]究其原因，這顯然跟王明道在年少時所接受的儒家思想有關，他曾在回憶錄里這樣說道：“《四書》則是我在十一歲以前，在初小上學時所讀到的，其他都是我在五十歲以前零零碎碎所拾來的。其中有不少，我清楚記得它們是誰說的，但也有一些我竟忘了它們的出處。古人的這些嘉言對我處世作人治理教會都有極大的貢獻。”[47]

 （2）、基督教“自由派”對文化保守主義的態(tài)度

如果把民國自由派神學家作為基督教與各類社會思潮之交集的代表群體，可以說其與本土倡導民族意識及傳統(tǒng)文化之文化保守派的交集是最深的，尤其是在耶儒會通及基于此的“本色化”理論建構方面。甚至于可以說民國時期是基督教傳入中國以來自身進行本色神學思考、對話乃至體系建構的最高峰。不過需要說明的是，在這里所謂的基督教與民國文化保守主義之間的關系，并不是指基督教與保守派某些具體代表人物的交集（事實上他們之間在人員交集上并不多），而是指基督教針對文化保守派所主張之理念的思考和回應。如果說文化保守主義意在恢復文化主體性意識及國族主體性意識的話，那么基督教所面對的便是自身在面對中華文化道統(tǒng)及國族主體意識之背景下的信仰適應和理念重構。

而如果把二者的交匯和融通做為思想發(fā)展史來思考的話，也可以把其作為中國基督教神學思想“本色化”的一個特別時期。之所以說是特別時期，其主要體現(xiàn)為二個方面，其一是這種“會通”乃是由中國基督教第一次由本土基督徒主導的神學思想建構工作（相對而言，明清和晚清之基督教與中國文化的匯通都是由傳教士主導的）。其二是這種“會通”已基本體現(xiàn)為中國基督徒意識的自覺性，換句話說之前有關基督教與中國文化的會通工作大多體現(xiàn)為被動性。之所以會如此，一方面或許是因為之前的會通工作大多是傳教士在做的緣故——傳教士可能會基于“入鄉(xiāng)隨俗”的緣故而被動地做一些融通的工作（如明清時期的利瑪竇、南懷仁、湯若望及晚清的丁韙良、李佳白等），另一方面也說明了民國初期的劇烈社會變遷已促使本土基督徒領袖具有了主動建構“本色化”神學的意識——尤其是在經(jīng)歷“新文化運動”及“非基督教運動”后。

具體就民國基督教“自由派”針對文化保守主義的措施來說，盡管不同的神學家體現(xiàn)出不同的對話思路，但大體體現(xiàn)的是以積極心境“迎合”中國傳統(tǒng)文化的態(tài)勢，其具體做法便是強調(diào)文化上的“本色化”和組織上的“自立化”，這二點也體現(xiàn)了文化保守主義的思潮意識，因為文化上的“本色化”所體現(xiàn)的是文化主體性的意識，而組織上的“自立化”體現(xiàn)的是國族主體性的意識。曾如誠靜怡所指出的：“以故吾人提倡本色教會，至少包含以下二義：（一）如何使基督教在東方適合東方人之需要？如何使基督教事業(yè)，融洽東方之習俗環(huán)境歷史思想，與其深入人心牢不可破之數(shù)千年結晶文化？（二）教會一切事工，應由中國信徒負責，百年來基督教在華工作，皆西教師擔任，無論經(jīng)濟治事思想率惟西友之馬首是瞻，因而養(yǎng)成中國之偏枯教會……是故此后中國教會之責任，中國人萬無旁貸，斷不容以其有風雨之險阻，霜雪之侵凌，攀折之憂懼，稍存依賴，固步自封。” [48]

以下我們將展開對民國數(shù)位基督教人士之本色化思想的分析。首先需要明白的是這些基督教自由派領袖大都是學貫中西的學者，他們不僅寫有眾多基督教著作，同時也留下不少有關中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典作品，可以說其對中國文化的探究絕不遜色于對基督教神學的研究。[49]鑒于這種學貫中西的優(yōu)勢，使得他們的神學體系自然兼具基督教與中國文化的會通特色，這頗有別于基要派人士的受教育背景。就是說，自由派人士普遍具有會通中西文化的知識結構和學理體系，他們中較有特色和代表性的便有吳雷川的“改造論”、趙紫宸的“會通論”、謝扶雅的“結合論”、誠靜怡的“階段論”等。

首先需要談及的便是吳雷川的“改造論”，因為按年齡來論，吳氏要算是民國基督教代表性人物群體里年歲最高的（盡管不是最早皈依基督教）。大體就吳雷川的思想而言，其基本立足于希望以基督教來“改造社會”的思路來展開神學敘述，這個思路也凸顯了其自身所具有傳統(tǒng)士大夫之“憂國憂民”的問題意識，即希望借由其所理解之基督教的革新精神來推動中國社會的革命事業(yè)，并因此達致中國朝向更進步、更健康的理想社會。如其在《耶穌的社會理想》一文之結論中所言的：“基督教之所以為救世的宗教，正是因為教主耶穌有改造社會的計劃，并且他的改造計劃，與現(xiàn)代的社會主義有許多相同的。所以用現(xiàn)代的眼光看來與其說耶穌是宗教家，還不如說他是社會革命家更為適當?！盵50]

而具體就基督教與中國文化的關系而言，顯然吳雷川對二者都懷有深深的感情，并都贊同二者有許多相通之處，比如其曾于1923年就寫有《基督教經(jīng)與儒教經(jīng)》一文，詳細比較了基督教之《圣經(jīng)》與儒家之《十三經(jīng)》的特點，盡管吳氏認為二者既有相同點又有相異點，但他大體認定二者是“雖是萬殊，終歸一本”，他這樣說道：“所以基督教的新舊兩約，與儒教的十三經(jīng)，從各方面觀察，頗有兩相比較的價值。只因中國民族，與以色列民族，所占據(jù)的時代和環(huán)境，各有不同。所以風俗、習慣、思想、文字，也都不同……其實宇宙間的事理，雖是萬殊，終歸一本。無論各民族的種性，是如何差異，而于推闡事理的論說，總要發(fā)見相同之點?！盵51] 基于此理念，吳氏便從“《創(chuàng)世記》上帝造人與《中庸》天命之謂性”、“《以賽亞》預言基督與《中庸》想望至圣”、“圣靈與仁”三個方面論證了彼此之間相關性。就第一方面而言，他認為“《創(chuàng)世記》和《中庸》所說的同是一回事，而文字的外表迥然不同，也不過是文化發(fā)展遲早的關系罷了?！本偷诙€方面，他則認為二書的作者實在很像：“我們詳細對照，竟可以說以賽亞和子思兩個人，不但思想完全相同，就是文字的氣勢，也仿佛一致。宇宙間竟有這樣不謀而合的事，真可以算得奇妙了?！本偷谌矫娑?，他甚至認為“基督教所謂圣靈，就是儒教所謂仁?！盵52]

此外就基督教與中國文化的特點而言，他則以比較平和的口氣提出了各自的優(yōu)缺點，就中西文化的定位，他的態(tài)度是“既不要保守固有，也不要全盤西化?！钡闹泻陀^點，事實上吳氏的觀點是希望基督教與中國文化都要“忘記背后，努力面前?！奔炊夹枰?jīng)過改造以符合時代社會發(fā)展的需要。就二者如何會通的問題，吳雷川的觀點則是雙向的，即他認為基督教與中國文化的結合是必然的。不過，他不贊同基督教與中國“舊有文化”的結合，因為在他看來中國傳統(tǒng)文化極需要革新，如同基督教需要革新一樣。因此他首先關注的是基督教與中國文化二者的革新，就是說他所理想的結合不是“傳統(tǒng)之基督教”與“傳統(tǒng)之中國文化”的結合，而是“革新之基督教”與“革新之中國文化”的結合。換句話說，沒有革新就沒有二者結合的必要，結合是基于革新，革新是為了結合。而就目的而言，吳氏認為這種經(jīng)過革新的結合都是希望有利于未來新中國的需要，如他所言：“至于基督教與中國文化二者的關系……更從未來一方面設想，現(xiàn)時中國文化的自身正在謀求新的建設，基督教若還要求中國舊有的文化承認，豈不是多費一番周折，將至徒勞無功？所以我以為：當世界一切正在大轉變之中，基督教與中國文化將有同一的命運，它們必要同受自然規(guī)律的約束，同有絕大的演進，同在未來的新中國中有新的結合，這是可以預言的?！盵53]

此外，就改造中國社會的果效來說，吳氏則在基督教與儒教二者之作用方面做了不少的比較，總體而言，他認為耶穌比起孔子來說更適合現(xiàn)代的中國，因為在他看來耶穌的態(tài)度趨向“平民路線”，這比孔子趨向“貴族路線”要顯得更富有領袖風范，他這樣說道：“因為孔孟的教訓，固然是盡人皆可取法，而他們所懷抱的志愿，卻都歸向于傳統(tǒng)的政治思想，因而自身所垂示的模范，也都免不了是貴族式的……較之耶穌專和平民接近、專做于平民有益的工作，并且自己說沒有枕頭的地方，顯然是不可同年而語。而現(xiàn)時要復興中華民族，尤其是注重鄉(xiāng)村建設，或說是復興農(nóng)村，所需要的領袖人才，當然不能效法孔孟從容大雅的態(tài)度，而要效法耶穌的刻苦勤勞，奮身不顧，這豈不是基督教特殊的貢獻么？”[54]除此之外，吳氏亦在多篇文章里闡明基督教的倫理要優(yōu)于儒家的倫理，這顯示了吳氏在比較基督教與中國文化時大體傾向于基督教的心境，但總的來說他是愿望二者在革新后能實現(xiàn)會通以服務于“改造社會”的時代需要。

此外，再來看趙紫宸的“會通論”。無疑趙紫宸是民國基督教中最具代表性的——其不僅出版過多部神學著作，同時亦擔任過世界基督教協(xié)進會副主席這一重要職位，可以說其在思想與職分上都是深具影響的民國基督教人士。

首先就趙紫宸的“本色化”觀點而言，其在《基督教與中國文化》一文里做了清晰的說明。很顯然其是積極贊同基督教本色化的，對此他在文中首先明示了二點前提和認識，其一是中國基督徒已清晰地認識到基督教已失去自身的“本真”，基督教所包含的內(nèi)涵具有太多的西方元素，這些元素包括“儀式”、“教義”、“組織”、“建筑”等；其二是中國基督徒已承認基督教的本真與中國文化的精神有融會貫通的必要，二者如能很好地融通，必將是雙贏的局面，即中國能從基督教獲取新的“生命”和“血液”，基督教則能更好地被國人了解和接納。[55]同時，趙氏也認為中國基督徒事實上并未作好“中國化”或“本色化”的工作，其原因基于三個點：其一是由于“經(jīng)驗與知識俱皆淺薄的緣故”，所以無法有效提取乃至結合“基督教本真”和“中國文化精神遺傳”；其次是因為錯誤觀念和片面成見，這導致基督教與中國文化之關系沒有形成會通局面；其三是鑒于自身沒有建立具有本色化的機構和組織，因此使得中國教會始終沒有邁出“自理”這一本色化的第一步。[56]對于中國文化的特質(zhì)，趙氏總結了四個點，他提示中國基督徒應該要知道中國文化所具有的四個傾向，即“中國人對于自然有特殊的態(tài)度。在中國的思想史上，自然與人兩個觀念，非常融和，人與萬物同為一道的行為?！薄ⅰ爸袊幕械诙€有勢力的傾向是倫理的傾向。人既是人，總得要有一個做人的道理，所謂‘仁者人也’，就是人的基本道理，人與人相系，推本便是孝，盡已便是忠，及人便是恕?！薄爸袊幕械谌齻€有勢力的傾向是藝術方面的?！薄爸袊幕械谒姆N有勢力的傾向是中國人的神秘經(jīng)驗?！盵57]趙氏特別呼吁中國人與中國基督徒應要在了解這四個傾向的情況下做好彼此的融通工作：“基督教與中國文化接觸周旋之點，豈僅以上四端，本篇僅擇大端而言之……目下正在改變之中，我們應該盡力作切實的服務，生正確的了解，暫用現(xiàn)在的種種組織儀式以保持簡單的信仰，以待幾世幾年，將能積漸的渾厚的貢獻。我等誠信基督則基督教，實為最寶貴最真最美的產(chǎn)業(yè)；唯此產(chǎn)焉，當全力保存之，亦當全力與國人共之?！盵58]

如果說《基督教與中國文化》一文體現(xiàn)了趙紫宸之耶儒觀的話，那么《中國民族與基督教》一文則體現(xiàn)了趙氏之耶佛觀（事實上他是想借鑒佛教中國化的成功先例來對照基督教中國化的前景）。在該文里，趙氏首先深入分析了中國人的精神訴求和心靈特征，即為“以中國的國民性論，近百年來，雖然歷經(jīng)劇變，依然有極鞏固的特點，簡單的說，中國人是唯實的，屬世的，執(zhí)中的，注心于人文而不關懷于神秘生活的。”[59]按趙氏的理解，中國人或中國文化的本質(zhì)特征就是一種“允執(zhí)厥中”的人文主義，這種人文主義所依托的是孔老夫子，即是一種缺乏宗教性或有宗教之名而無宗教之實的人文主義，而不是老子或釋迦牟尼，或者說佛老對中國人而言不過是“滋補劑”、“救命湯”。事實上這恰恰是趙氏最為擔心的事，因為在他看來中國最大的困境一方面在于自身已沒有固定的宗教，另一方面又面臨著如何選擇宗教的困境，如他所言：“中國今日急需宗教，卻又不能自己造成所需要的宗教。不能新創(chuàng)，當然只有三途：第一是永遠急需，永遠得不著宗教；第二是選擇回復孔教或是復興佛教；第三是再來試一試基督教?！盵60]就如何復興宗教而言，趙氏認為復興孔教已面臨種種的困境。至于如何看待佛教的功能，他則做了很認真的一番論述，趙氏的目的是希望通過對“佛教如何處境在中國”的探究來思考“基督教如何落地中國”的問題。趙氏共用了五點來分析，第一在他看來佛教之所以能成功落地中國，原因在于佛教找到了與自己在義理較相近的道教作為“乘隙而入”的切入點，以此“由同處入，從異處出”，從而逐漸發(fā)展了自己的教理。他認為佛教這種借道教之名行自身之實的途徑好比基督教曾借希臘哲學之名而行自身教理之實的做法一樣。第二在他看來佛教的真正扎根在于其有一套完整的義理體系，這套體系對士大夫和官府可以體現(xiàn)它的玄深，對普羅大眾則可以以“經(jīng)像雕鐫”、“因果報應”及“法器道場”來吸引。第三，佛教在遭遇儒道攻訐和發(fā)難中體現(xiàn)出自己不屈不饒的精神和活力，這種愈挫愈勇的精神終究帶來了愈發(fā)興旺的局面。第四，佛教之所以能發(fā)揚光大，原因在于佛教有一批“敢作敢為”、“刻苦修行”、“厭身燃指”的杰出僧侶，這些人的精神品行較儒家士大夫來說更能取信于民。第五，佛教眾多高僧對求經(jīng)和譯經(jīng)的重視極大地發(fā)揚了佛教的傳播事業(yè)。第六，佛教之藝術形式極大地促進了佛教的繁榮和發(fā)展，如石窟佛像、雕刻壁畫、禪院叢林等。[61]介紹完佛教發(fā)展的優(yōu)點之后，趙氏便回到了自身思考的核心問題——“我們試問基督教在中國則如何？”就基督教的處境而言，趙氏首先坦白了基督教在歷史中的不光彩行徑，比如眾多西方傳教士曾依附本國政治之政治和軍事的力量而開展傳教的事業(yè)，這種情景造成了一種很可悲的局面，即“中國人信了基督教，既有作洋奴漢奸的嫌疑，則其所信的國教，當然不能深入而浸潤中國的文化?！卑蹿w氏的理解，基督教也應該要像佛教一樣不僅能在中國發(fā)展壯大，而且也能扎根在中國文化里，在他看來一度與中國文化格格不入的佛教也能生根發(fā)展，那么基督教也一樣可以做到。不過，同時他也指出“基督教處于現(xiàn)代的中國，與佛教發(fā)揚流行的時代，大不相同?！币驗椤胺鸾坛藭r機，基督教則須在千難萬難之中，創(chuàng)造它的時機。”那么基督教所處的“千難萬難”究竟何指，趙氏談了四點，其一，佛教進中國時正處宗教興盛時，所以佛教可以乘“宗教熱”而體現(xiàn)自身優(yōu)勢，而基督教則正處民眾淡泊宗教之時，既處“無宗教或濫宗教”之時。其二，現(xiàn)代中國正是科學意識主導一切之時，這種風氣時為宗教發(fā)展的不利時期。其三，西方民眾正呈現(xiàn)批評乃至排斥宗教之勢，這將大大消退中國人對基督教的興趣。其四，西方的社會及政治制度正面臨大洗牌，如法西斯和蘇維埃正趨向與基督教直接做對，而英美則消退對基督教的依賴。[62]面對這種困境，趙氏則對中國基督教提了三點建議，其一便是大力發(fā)展和培育人才，以使中國基督教能有精英實力來貢獻社會；其二是要發(fā)展具有“本色化”的組織，以此來消弱基督教之“洋教”的色彩；其三是要發(fā)展具有信仰力度的事業(yè)，以使基督教通過文化使命能真正“變?yōu)橹袊说撵`魂”。

此外，趙紫宸在《我對于創(chuàng)造中國基督教會的幾個意見》一文里所提出的建議也頗具代表性。[63]在文中他就“然則我們創(chuàng)造教會應走什么路徑呢。”提出了四點看法，第一他首先強調(diào)“須法西方教會”，其意表明“本色教會”或“本色基督教”也需要有西方基督教的根源，因為沒有基督教在西方的“本源”就沒有基督教在中國的“本色”。第二，趙氏強調(diào)“要了解中國的文化遺傳?！币驗椤白诮淌俏幕闹匾蛩?。”所以基督教在中國的發(fā)展“必須與中國文化中永久的因素如美、藝、音樂、文章、哲學、宗教觀與經(jīng)驗等打成一片?！卑蹿w氏的意思，他有這樣一個想法：“據(jù)我個人的看法，我以為將來基督教或許要從中國的自然經(jīng)驗，報本思想，倫理觀念，神秘哲學得其一部分宗教解釋得方式。”事實上，趙氏是希望在吸收中西文化之精華以豐富中國基督教的內(nèi)涵，如他所言：“我們要舶來品，為的是要使自己有更豐美的創(chuàng)造，我們要研究了解中國固有的文化，為的也是要使自己有更壯闊更渾厚更深邃的創(chuàng)造。我們創(chuàng)造的方法是先消化，后著作，使心血意識里的中西文化發(fā)而為中國基督教生活所表顯的形式?！盵64]第三，趙氏認為中國基督教會如需在中國人心里扎根必須要作兩件根本的事，即要“使基督教得有理解”和“注重個人化的宗教生活。”第四，要使中國教會當有信仰自由的原則和根基，即要避免教會被政黨利用，趙氏重點提醒基督徒可以有個人的政治觀點和立場但不可以借由教會團體來介入政壇。

縱觀趙紫宸有關“基督教與中國”的整體構思，其大體思路是趨向于維護二者的和諧共存，不過其思維的本質(zhì)還是站在基督教的立場上，即為了基督教能更好地落地扎根，他所開展的大體理念是“以退為進”的思路，即首先要求基督教作出本色化的努力以使本身能更好融入中國文化和社會，從而達致中國的基督教化，盡管他這一想法并不體現(xiàn)得很激進但卻很清楚，趙氏在《基督教在中國的前途》一文里的一段論述頗能體現(xiàn)他的想法：“基督教在中國必須使中國改善而合于基督教教性，必須使中國實現(xiàn)基督最崇高最偉大的人格，必須使中國人為基督。然其履行此主張之道則在于倡造合于中國需要的思想與組織；故中國的基督化乃基督教的鵠的，基督教的中國化乃基督教的方法，方法不一致，不必一致，而所致必一，且必一于基督。故中國的基督化，與基督教的中國化，是一個運動的兩方面，如鳥之左右翼如車之前后輪輔行而不悖也?！盵65]

接著再來看謝扶雅的“結合論”，其大意就是指基督教與儒家的結合，其思想主要體現(xiàn)為發(fā)表于《基督教新思潮與中國民族根本思想》。謝氏之所以提出結合論，其大體是基于為回應非基督教運動這樣一個歷史背景，因為在其看來，基督教自入華以來之所以得不到中國士大夫階層的青睞乃至受到百般的抵制，原因主要有對內(nèi)和對外二方面的“失當”，其對內(nèi)失當在于基督教自身沒有好好梳理信仰的結構，而對外失當則在于基督教沒有很好溶合在中國文化當中，如其所言：“平心而論，基督教入華百年來，西方宣教師對于我國，在最初介紹科學上，尚可占一席地位，若在宣傳宗教上，其功過如何，大是疑問。因為他們所宣傳的，不盡是真正耶穌之道，更少有理解中國的根本文化……其實當時如早有學者先覺，肯下工夫，一研基督教，為之批導窾卻郤，是其是而非其非……到今日，或許有很好的基督教化，已能溶合在中國文化的當中，好似唐宋時佛教同化于儒學之內(nèi)，而大放宋明理學的奇葩，何致在當年闖拳團的冤枉禍崇，更何致在今日，猶鬧非基督教的聲浪啊！”[66]同時，謝氏還從基督教自身發(fā)展的規(guī)律來論證基督教中國化這一趨勢的必要性，因為在其看來基督教思想的發(fā)展軌跡本就是一個不斷更新和改進的過程，其目的就要適應不同時期不同地方的需要，以利于基督教能融入時代。此外，謝氏甚至還認為西方的道德和精神已出現(xiàn)“窮途”和“苦悶”，其原因在于西方以希臘羅馬為主的民族精神已難以承擔基督教“新工程之勢”，因此極需要來東方汲取中印的思想以推動基督教在新時期的發(fā)展。[67]

就結合的對方而言，謝氏所選擇的是基督教與儒家，因為在他看來中國文化有二個源流，其一是儒家，其二是老莊，這其中前者為本流，后者為旁支，所以基督教要與中國文化結合，就應該選擇儒家。而就結合的議題而言，謝氏認為耶儒雙方有眾多的領域可以達致融會貫通的理想局面，他曾這樣說道：“從基督教本身方面來講，大有與儒教結合的可能及必要。孔子與耶穌的人生觀，都是從生活上出發(fā)（不似西歐一般大哲的人生觀，都從思想上出發(fā)），而以位天地育萬物為成德之果。”[68]為此，謝扶雅還提出“君子基督徒”這一具有儒家色彩的概念，即把基督教信仰的素質(zhì)修煉為具有生活見證、道德模范的君子品格，以具體的行事為人來彰顯基督教的積極作用，謝氏認為這是中國基督教未來發(fā)展的希望，它甚至認為這比教會“爭教產(chǎn)”、“開布道會”、“設查經(jīng)班”、“立制度”、“研神學”更為重要的事：“愚以為基督教同人今日當務之急，不在爭得教會基產(chǎn)之自管，不在收回教會事業(yè)之自理，不在斤斤于典章儀式之革新，不在皇皇于組織制度之改變，甚至亦不在大開布道會，多設查經(jīng)班，亦不盡在捆載西方神學巨冊而一一鞮譯之。誠欲見中國之宏播基督教，則所第一望于吾國基督教通人者（對于基督教已具有相當之研究，并能甄別現(xiàn)代基督教之菁華與糟粕者）。惟在速能躬踐力行，以成‘君子的基督徒’”[69]此外就中國文化自身的發(fā)展而言，謝氏也論證了其選擇基督教來結合的必要性，就此謝氏談了兩點，其一是從歷史發(fā)展來看中國文化如需進一步繁榮就必須要借由外來文化來強化自身，這就好比佛教文化曾豐富和提升過中國文化一樣。其二就基督教的特質(zhì)而言，謝氏則認為其有三點可以貢獻于中國文化，即“耶穌的中心思想”、“耶穌的積極精神”及“耶穌的完備人范”。就耶穌的中心思想而言，謝氏認為耶穌提倡“上帝是我們的父，我們彼此皆是弟兄”的觀點不僅符合中國的“天人一體觀”，事實上中國的儒墨思想更為“直捷明了”，如他所言：“耶穌因澈悟了天是人類的父，所以他的‘人類皆是弟兄’的新倫理，有鞏固深切的根基，而其所高唱所實行的‘愛’，異常有活力有生命……所以耶穌非墨子，也非孔子，卻可以救墨之偏，又補孔之不逮?！盵70]就耶穌的積極精神而言，謝氏則從中西互補的角度論述了結合的意義，一方面他認為耶穌一生所具有的“熱烈奮斗進取力行”的精神完全可以補足中國數(shù)千年所形成之“中庸”、“中和”的民族習性。另一方面，他也認為西方趨向偏急的文明也需要中國“中庸”之道來平衡，只有將二者調(diào)和起來，才能產(chǎn)生互助和共贏，他這樣說道：“深信救濟今日西方偏急的文明，端賴我國‘中庸’之道。然而同時應承認這‘中庸’在我國，久久弊生，漸流于妥協(xié)、瞻徇、因循、萎靡之域，對于真理，不能作徹底的堅決的探討與把持，在思想上，生活上，隱隱受影響不少。耶穌的積極精神，正可以匡佐此弊。中庸與積極，必須相輔而行。惟中庸中有積極，乃益見其深，惟積極中有中庸，乃益見其廣。將來耶教與儒教融合后所結之果，當推此為最偉大?！盵71]就耶穌的完備人范而言，首先謝氏認為人人需要模范乃是天經(jīng)地義的，因為人范是“世界進化的原動力”；其次他認為盡管中國已有被譽為“萬古師表”的孔子作為模范，但孔子的思想亦有不足之處，因此他建議應立更具完美品格的耶穌作模范以建立現(xiàn)代中國的新師表，如他所言：“我國有一本色人范，便是孔子，被稱為萬古師表。他的博文約禮，下學上達，誨人不倦，奔走救世，誠足令人仰之彌高，鉆之彌堅。但其生活上確有數(shù)點，未能完全滿足現(xiàn)代人的理想，如過重階級，擁護君權，對待人用手段等等，在當時或為必要。然孔子畢竟只是某一個時代或某一部分的良范，而耶穌則是超絕時代的完人。耶穌握精神界的牛耳，垂二千年之久，直至今日，猶未能窮其高深，真有‘蕩蕩乎吾無能名焉’之概。我國不需要活人的模范則已，如亦需之，則耶穌大足以為我國之貢獻！”[72]

此外，就誠靜怡的“階段論”而言，他曾在《本色教會之商榷》一文做了充分的說明。首先在誠氏看來，基督教在中國的傳播必須要經(jīng)歷四個具有特色的階段，即“個人得救，社會服務，自立自養(yǎng)，聯(lián)合互助?！痹谒磥?，中國教會必須要進入具有“自立自養(yǎng)”以致“聯(lián)合互助”的“本色化”階段。而就“本色”而言，誠氏則做了自己獨有的理解，在他看來，本色之狹義即意指“生長本鄉(xiāng)本土”之意。他接著指出，基督教談本色本來不太適宜，因為中國本沒有基督教，就是說本色之本都不具有。按他的意思，之所以要提倡本色，乃是因為現(xiàn)有的中國基督教有“推崇西化漠視本色之故”，所以應該要談及本色。接著誠氏為本色教會做了一番極富說服力的辯護。他之所以為之辯護，無疑本色化是極其爭議的思想議題，其不僅廣泛地影響到了社會各個層面，尤其是深深地震撼了基督教內(nèi)部的各個團體，為此質(zhì)疑和爭議此起彼伏。對于此，不少基督教自由派人士紛紛作出解讀和辯護，比如像誠靜怡在《本色教會之商榷》一文里的辯護就頗具代表性，在該文里誠氏一方面指出二千年的西方基督教史的形成已深具西方各國的色彩，同時也指出中國本土亦具有結合基督教的文化土壤，為此他提示中國基督教不必為本色教會的狀況而擔憂，如他所言：“尚有人對于本色教會，大起恐慌，以為中國人提倡本色教會，將拋棄基督教二千年來所得之經(jīng)驗，化合中國習俗而成為一種非驢非馬之宗教，基督教之大本妙義，搖動堪虞，抱此杞憂，不為無故，所以有若干中西信徒，一聞本色教會，以為洪水猛獸，談虎色變。獨不知二千年以來之基督教，遞嬗演進，已經(jīng)沾染各國色彩不少，粵稽希伯來希臘羅馬以及后進歐美各國，其思想與習慣，皆影響于基督教，將來基督教在東方，又何能逃此先例？而況基督生于東方，其主持正義人道和平之教義，適與我國文化若合符節(jié)者乎？惟基督教在世界任何時代國家，依然未失其為基督教，此固毫無疑義之可言。茍以基督教融合東方文化為懼，則對今日根深蒂固西洋化之基督教，又將作何感想？基督教傳至各國，而附帶其國之文化色彩，并不足懼，適足以見基督教之善與人同，亦足以見各地之民情國俗莫不含有上帝自原始以來所賦予之天理正義，所當善為保持互相發(fā)明者也。今茲吾人問題，不在批評本色之優(yōu)劣，而在考求何種時代何種人地應與何種色彩相適合而已。宜古者未必宜今，宜西者未必宜東，落葉歸根，只求不失基督真義，已覺心安理得，奈何舍己耘人，致遺數(shù)典忘祖之誚乎？試觀中國教會提倡崇孝敬祖，誠然其為中國化，西洋教會發(fā)生宗門派別，亦何莫非西洋化，西洋有西洋之歷史沿革，故雖宗支百出，而教會仍能安之若素，東方人以孝道為百行之先，故于敬祖問題，又覺君子務本，本實先拔枝葉未有厚，茍或強中國教會而沿襲西方之別戶分門，或強西洋教會以中國式的敬祖行為，未知其可也。橘入淮，化為枳，此情此理，徒見其不適于用而已?！盵73]

【注釋】

[1] 粱漱溟曾指出：“歷史上與中國文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉移，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創(chuàng)之文化綿永其獨立之民族生命，至于今日巋然獨存?！眳⒁娏皇椋骸吨袊幕x》，上海：學林出版社，1987年，第2頁。

[2] 賀麟曾指出：“我們認識西洋文化，一向只看其外表，從外去了解，而沒有把握住西洋文化的核心。最初只是看見了西洋的船堅炮利，所謂物質(zhì)文明的發(fā)達，于是有“中學為體西學為用”之說，這第一步已經(jīng)錯了。其次，戊戌政變以后，慢慢地覺得我們不但沒有西洋的堅船利炮，我們的政治法律亦不及人家，于是有大批留學生到歐美與日本，要去學他們的法律、政治等社會科學。但是，西洋的政制立法，有其深厚的精神和文化的背景，生硬地搬到中國來，不惟行不通，不能解決中國的問題，反而增長紛亂和危機。于是到了五四運動，更進一步覺得要認識西洋的思想和精神，這比前兩個時期誠然是進步多了，但當時所注重的西洋思想，還只是實用主義；雖提倡民主與科學，但卻認為不需要較高深較根本的純正的古典的哲學、藝術、特別是道德和宗教。”參見賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，1996年，第304－305頁。

[3] 參見鄧實：《國學保存會小集敘》，載《國粹學報》第1年第1期。

[4] 梅光迪：《人文主義和現(xiàn)代中國》，載羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，沈陽：遼寧教育出版社，2001，頁223。

[5] 參見章太炎：《駁康有為論革命書》，載湯志鈞：《章太炎政論選集》（上冊），北京：中華書局，1977年，頁194。此外章太炎還在《訂孔》中貶低孔子的歷史地位試圖以“古文經(jīng)學”對抗康有為的“今文經(jīng)學”。參見章太炎：《訂孔》，載《章太炎全集》，第三集，上海：上海人民出版社，1985，頁423-427。如劉師培就明確否定了孔子有改制的說法，他在《論孔子無改制之事》一文的第一段就直接明了地說道：“中國自古迄今，制度不同，朝名既改，則制度亦更。然改革制度之權，均操于君主，未有以庶民操改制之柄者。以庶民而操改制之柄，始于漢儒言孔子改制。然孔子改制之說，自漢以來，未有奉為定論者，奉之言為定論，則始于近人?！眳⒁妱熍啵骸秳熍嗍穼W論著選集》，鄔國義、吳修藝編校，上海：上海古籍出版社，2006年，頁281-321。

[6] 黃純熙；《國粹保存主義》，載沈云龍主編《近代中國史料叢刊續(xù)編第二十七緝》，鄧實緝：《光緒壬寅政藝叢書》（下篇），臺北：文海出版社，1976，頁180。

[7]  梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999，頁85。

[8] 同上，頁86。

[9] 吳學昭編：《吳宓書信集》，北京：三聯(lián)書店，2011，頁36-37。

[10] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999，頁18。

[11] 杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，載許紀霖、田建業(yè)：《杜亞泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，頁338。

[12] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987，頁95。

[13] 章太炎：《無神論》，載《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，頁396。

[14] 同上，頁396-397。

[15] 章太炎對上帝之“圣父”、“圣子”、“圣靈”之“荒謬性”做了這樣的論述：“若謂人之圣靈，皆自耶和瓦出，故無害為無所不備，亦無害為絕對無二者。然則人之生命，亦悉自父母出，父母于子女又可融合為一耶？且所以稱為父者，為真有父之資格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之資格者，則亦害其為絕對無二。所以者何？未見獨父而能生子者，要必有母與之對待。若是，則耶和瓦者，必有牝牡之合矣。若云不待牝牡，可以獨父而生，此則單性生殖，為動物最下之階，恐彼耶和瓦者，乃不異于單性動物。而夜光、浸滴諸蟲，最能肖父，若人則不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此則無異父天母地之說，存為戲論，無不可也?！眳⒁娬绿祝骸稛o神論》，載《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，頁398。

[16] 同上，頁399。

[17] 馬一?。骸墩撐鱽韺W術亦統(tǒng)于六藝》，載虞萬里校點：《馬一浮集》（第一冊），杭州：浙江古籍出版社，1996，頁23-24。

[18] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，頁46。

[19] 同上，頁49。

[20] 同上，頁50。

[21] 同上，頁51。

[22] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁312－313。熊十力認為“體用不二”是中西哲學根本的差異之處，即差別于西方哲學之本體與現(xiàn)象的二元及印度哲學之現(xiàn)世與出世的分離。熊氏的這種本體論架構賦予了現(xiàn)代新儒學一個嶄新的局面，即開啟了“重立大本、重開大用”的體用統(tǒng)一架構以及“保內(nèi)圣、開外王”的內(nèi)外聯(lián)合思維，其意義不僅在于繼承了傳統(tǒng)文化的理念，同時又賦予儒學更積極、更嶄新的時代使命，以面對中西古今之爭的義理挑戰(zhàn)。之后，其學生唐君毅、牟宗三、徐復觀對其思想的薪火相傳和繼往開來證明了熊氏作為一代儒學大師在義理建構方面所顯示的強大感召力。

[23] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁581-582。

[24] 熊十力：《張純一存藁序》，《熊十力全集》第一卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁8。

[25] 杜亞泉：《精神救國論》（續(xù)一），載許紀霖、田建業(yè)：《杜亞泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，頁44。

[26] 梅光迪：《梅光迪文錄》，沈陽：遼寧教育出版社，2001，頁134。

[27] 賀麟：《論研究宗教是反對外來宗教傳播的正當方法》，載賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，1996年，頁146。

[28] 同上，頁147。

[29] 同上，頁149-159。

[30] 同上，頁161。

[31] 同上，頁162。

[32] 同上，頁133。

[33] 同上，頁133。

[34] 同上，頁133-140。

[35] 同上，頁142。

[36] 同上，頁144。

[37]大體而言，19世紀末20世紀初歐美自由派神學家們之思路主要是為了迎合自啟蒙運動以來所主張的現(xiàn)代主義或理性主義，他們一方面試圖調(diào)整對傳統(tǒng)信仰之核心教義的看法，同時另一方面就此借以新的詮釋方法建構新的神學體系以適應新時代的種種挑戰(zhàn)，如奧爾森所言：“大家通常認為自由派神學只是否定一些東西，而不是一種積極研討神學的方法。換句話說，大家認為自由主義就是否認耶穌為童貞女所生，或是身體復活。這批人也不相信圣經(jīng)是默示的，并棄絕三位一體或是基督的神性這些教義。當然，有些——或許也有不少——19世紀與20世紀的自由派思想家的確不承認這些新教的正統(tǒng)教義，或是質(zhì)疑某些教義。然而若要深究自由派思想的核心，我們要問這些神學家為什么會質(zhì)疑這些信仰。說句公道話，我們要承認他們的用意不在揚棄傳統(tǒng)，而是重新詮釋或重新建構傳統(tǒng)。”參見［美］奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京大學出版社，2003，頁585。而相對自由派神學來說，基要派神學則是指一股不滿自由派神學傾向之群體的保守神學，換句話說他們形成一股基要保守的神學體系之目的就是為了抵制自由派神學之革新的路線，奧爾森這樣介紹：“新教的正統(tǒng)派回應自由派神學與現(xiàn)代主義思潮，興起了一股強悍的神學思想，稱之為基要主義（Fundamentalism）。這一派人士原先只是要保存古典新教神學、擊潰自由派的妥協(xié)立場與現(xiàn)代主義思想，后來卻形成氣候，成為新教神學的一宗，講求理性，敵我分明，立場絕對?！眳⒁姡勖溃輮W爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京大學出版社，2003，頁600。

[38] 參見王明道的《我們是為了信仰》。此外王明道對基要派和現(xiàn)代派的信仰特征做了這樣的區(qū)別：‘基要派’是信仰基本要道的，他們信圣經(jīng)是神所默示的，信圣經(jīng)中所記載的：基督藉童女降生，在世上傳道的時候行了許多神跡奇事，在各各他山上為人舍命流血，成就了救贖的大工，死后三日身體復活，出了墳墓，四十日以后被接升天，坐在神的右邊，將來還要再來到地上，接他的門徒，使他們復活、改變，得著屬靈的、不死的身體，與他自己復活后的榮耀身體相似，以后在地上施行審判，最后建立他的天國。‘現(xiàn)代派’卻對這些要道都表示不信，但他們不明說他們不信，卻用一種模糊不清、似是而非的解釋，來講解這些要道。他們說他們并非不信這些要道，他們也信，不過他們的解釋與‘基要派’的解釋不同而已。

[39] 吳耀宗：《三十年來基督教思潮》，趙曉陽編，載《中國近代思想家文庫·吳耀宗卷》，北京：中國人民大學出版社，2014，頁429。在該文中吳耀宗認為基督教之現(xiàn)代主義與基要主義在五個方面存在分歧，即“第一點關系《圣經(jīng)》的本身?！?、“第二個題目是耶穌降世的問題。”、“第三個問題是贖罪問題。”、“第四點是復活的問題?！?、“最后一點是關于耶穌的再來?！?/span>

[40] 金彌耳（Angus I Kinner）：《中流砥柱》，戴致進譯，載《倪柝聲生平特輯》，香港：拾珍出版社，2010，頁41。

[41] 王明道：《五十年來》，晨星書屋，1982，頁19。

[42] 王明道：《五十年來》，晨星書屋，1982，頁72。

[43] 宋尚節(jié)：《靈歷集光》，頁25。

[44] 宋尚節(jié)：《靈歷集光》，頁30。

[45] 參見王明道寫于1929年的《你們心持兩意要到幾時呢？》一文。

[46] 王明道遺稿：《王明道的最后自白》，邢福增編著，香港：基道出版社，2003，頁219。

[47] 同上，頁224。

[48] 誠靜怡：《本色教會之商榷》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，中國廣播電視出版社，1999，頁261。

[49] 他們的文章大多發(fā)表在《青年進步》、《生命月刊》、《真理周刊》、《真光雜志》、《真理與生命》、《文社月刊》等基督教雜志。

[50] 吳雷川：《耶穌的社會理想》，曾慶豹編注，載《基督教與中國文化》，臺北：橄欖出版社，2013，頁313。

[51] 吳雷川：《基督教經(jīng)與儒教經(jīng)》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，北京：中國廣播電視出版社，1999，頁459-460。

[52] 同上，460-463。

[53] 吳雷川：《基督教與中國文化》，曾慶豹編注，臺北：橄欖出版社，2013，頁37。

[54] 吳雷川：《基督教與中國文化》， 頁291。

[55] 趙紫宸：《基督教與中國文化》，載《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國人民大學出版社，2015，頁163。

[56] 同上，頁163-164。

[57] 同上，頁167-172。

[58] 同上，頁174。

[59] 趙紫宸：《中華民族與基督教》，載《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國人民大學出版社，2015，頁292。

[60] 同上，頁295。

[61] 同上，頁297-300。

[62] 同上，頁302。

[63] 該文發(fā)表于《真光雜志》，1927年6月第二十卷，第六號，1-13頁。

[64] 趙紫宸：《我對于創(chuàng)造中國基督教會的幾個意見》，載《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國人民大學出版社，2015，頁175。

[65] 趙紫宸：《基督教在中國的前途》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，北京：中國廣播電視出版社，1999，頁311。

[66] 謝扶雅：《基督教新思潮與中國民族根本思想》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，北京：中國廣播電視出版社，1999，頁35。

[67] 同上，頁44。

[68] 同上，頁46。

[69] 謝扶雅：《本色教會問題與基督教在中國之前途》，載《文社月刊》，第一卷，第四冊，1926年1月，頁30。

[70] 謝扶雅：《基督教新思潮與中國民族根本思想》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，頁49-50。

[71] 同上，頁51。

[72] 同上，頁52。

[73] 誠靜怡：《本色教會之商榷》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，中國廣播電視出版社，1999，頁261。

責任編輯：梁金瑞