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中國的當(dāng)代性傳統(tǒng)

作者：王基宇

來源：《先進(jìn)輯刊》（2015年12月25日）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十五日乙亥

            耶穌2015年12月25日

今天我們所要討論的當(dāng)代性時(shí)間是中國通過歷史對自身進(jìn)行解放的實(shí)踐中所發(fā)掘的資源之一。

現(xiàn)代時(shí)間觀自然是長期且深刻地影響了世界的面貌，但隨著世界現(xiàn)代化的加深，其隱患日益暴露在我們面前；在其不言自明的實(shí)用功能之外，往往隱藏著為帝國主義秩序開道的附加效果?，F(xiàn)代化如同歷史上的希臘化，建立著以現(xiàn)代已發(fā)達(dá)國家為中心，而以其他國家為秩序邊緣的不平等格局，現(xiàn)代國際道德觀的模糊與更大的強(qiáng)力差異，使現(xiàn)代化的歷史慣性更方便地為經(jīng)濟(jì)剝削與政治侵犯提供支持。

如果按工業(yè)勞動(dòng)生產(chǎn)率、工業(yè)增加值比例和工業(yè)勞動(dòng)力指標(biāo)的年代差的平均值計(jì)算，2010年中國工業(yè)水平，比德國、荷蘭、英國和法國大約落后100多年，......比瑞典、挪威、奧地利、西班牙和日本落后60多年......工業(yè)勞動(dòng)力比例，中國2010年為28.7%，德國1870年時(shí)為35（年差約為140年）；工業(yè)增加值比例，中國2010年為46.7%，德國1900年時(shí)為40，（年差約為110年）；按工業(yè)勞動(dòng)生產(chǎn)率，中國2010年為8514，德國1820年時(shí)為8038，（年差約為190年）。

——《中國現(xiàn)代化報(bào)告2014-2015----工業(yè)現(xiàn)代化研究》（北京大學(xué)出版社，2015年5月）

這種動(dòng)輒落后幾百年的論述是典型的現(xiàn)代化敘事，這種先進(jìn)與落后之分在一種庸俗的現(xiàn)代化政治中往往簡單粗暴地推導(dǎo)出誰高誰低、誰向誰學(xué)習(xí)、誰應(yīng)該統(tǒng)治誰、誰優(yōu)秀誰劣等的城邦意見。中國2010年的工業(yè)勞動(dòng)力比例解決的是中國2010年所面臨的問題，德國1870年的工業(yè)勞動(dòng)力比例解決的是德國1870年面臨的問題，所用技術(shù)、政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)形態(tài)差之千里，兩者根本不具任何層面的可比性，說中國工業(yè)水平落后德國100多年可有任何實(shí)際參考意義？

現(xiàn)代化相比希臘化，特點(diǎn)是取消了以民族性、地域性作為中心性構(gòu)成元素，而以更能隱藏特殊性的工業(yè)化、都市化、民主化等因素為指標(biāo)。以上面的工業(yè)勞動(dòng)力比例指標(biāo)為例子，難道百分之百就會(huì)好？一個(gè)國家除了工業(yè)勞動(dòng)力沒有其他任何職業(yè)分工難道不荒謬？如果百分之百不會(huì)好，那么談何德國1870年的35%要比2010年中國的28.7%先進(jìn)？

同樣荒謬或更為荒謬的現(xiàn)代化敘事分布在非西方世界政治、文化、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)各個(gè)方面，通過群議與公議長期生成著令共同體偏離實(shí)際視域的意見。具體的工業(yè)技術(shù)自然有用，實(shí)際的西方政治自然有參考價(jià)值，但抽象的現(xiàn)代化觀念則使有益的異邦經(jīng)驗(yàn)淪為處理實(shí)務(wù)的枷鎖與重負(fù)，今日若言解放或“反帝”，則對現(xiàn)代時(shí)間觀必要有所洞穿。

在中國當(dāng)代藝術(shù)的歷史實(shí)踐中，“當(dāng)代藝術(shù)”的提法全面取代了“現(xiàn)代藝術(shù)”的提法，首先因?yàn)椴幌窆I(yè)技術(shù)對手工業(yè)生產(chǎn)效果的全面壓制，在審美效果與創(chuàng)作實(shí)踐體驗(yàn)中，“現(xiàn)代藝術(shù)”并不存在對中西傳統(tǒng)藝術(shù)的絕對壓制；另一方面，當(dāng)代藝術(shù)以當(dāng)下時(shí)代為真理中心，使正在活躍的作者與思潮能更快被承認(rèn)或討論，對于藝術(shù)系統(tǒng)的市場經(jīng)濟(jì)化也更為有利；此外，當(dāng)代藝術(shù)雖然有中心與邊緣，但最多是人與人的不平等，不會(huì)有人與神的不平等（后發(fā)小國藝術(shù)家與文藝復(fù)興歷史敘事中大師的不平等幾乎是人與神的不平等），更能吸引更多不同背景的作者進(jìn)入游戲秩序，張揚(yáng)自身個(gè)性?！爱?dāng)代藝術(shù)”取代“現(xiàn)代藝術(shù)”是由很多深刻討論與現(xiàn)實(shí)斗爭才得以完成的解放，直接效果就是藝術(shù)界不會(huì)再發(fā)生“中國得不了諾貝爾獎(jiǎng)好恥辱”的意見，讓藝術(shù)家更能面臨自身切實(shí)處境而給出有針對性的創(chuàng)作，其中很多案例已經(jīng)成為國際公認(rèn)的創(chuàng)作典范，其成就與導(dǎo)向意義遠(yuǎn)大于“中國藝術(shù)現(xiàn)代化”路線上的實(shí)踐（“抽象水墨”、“毛筆畫素描”等簡單的民族傳統(tǒng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換）。

而近年以來，中國青年當(dāng)代藝術(shù)展出現(xiàn)了很多，藝術(shù)家都是年輕人，作品都是剛做不久的，策展話語都用了新詞。這種與前輩工作相割裂的策展或許給觀眾正造成一種混淆；即年輕的、新出爐的、正在被報(bào)道的就是“當(dāng)代的”?！爱?dāng)代藝術(shù)”正變成一種生理區(qū)分與媒體傳播區(qū)分，其精神品質(zhì)正由于價(jià)值迷失而快速萎縮。

中國之當(dāng)代時(shí)間不是一個(gè)媒體所謂的“80后”、“90后”式的爛賤區(qū)分（這種劃分的結(jié)果就是時(shí)代精神的代表者成為了韓寒與奶茶妹），也不是對西方Contemporary固有現(xiàn)場的模仿與翻譯，其當(dāng)代性來自中國自身的當(dāng)代性傳統(tǒng)，在特定的精神歷史運(yùn)動(dòng)中生成。

中國古代自然沒有“當(dāng)代”這個(gè)白話詞，但是古代世界對“今”這一概念在哲學(xué)與政治層面的討論卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“當(dāng)代”一詞在今天的重要性。我們今天對時(shí)間慣用“過去-當(dāng)下-未來”三分法進(jìn)行討論，這與基督教線性時(shí)間觀或許有著隱秘的聯(lián)系；而中國古代通常使用“古-今”結(jié)構(gòu)討論時(shí)間，所謂的未來也討論，但要放在“古-今”結(jié)構(gòu)之外，我們今天要摒棄流俗而開啟這種傳統(tǒng)時(shí)間思想的真理性，則需要進(jìn)入具體文本耐心考察。

“今者吾喪我”

《莊子齊物論》對“今”概念進(jìn)行了嚴(yán)格的思想定義，篇首第一段對話有“今者吾喪我”一句。該句句法初看令人費(fèi)解，一是文言表判斷的句子常為“者……也”結(jié)構(gòu)，而該句如果是要對“今”下一個(gè)判斷，“吾喪我”之后為何沒有一個(gè)“也”字？二是其所說的“吾喪我”，按照文字學(xué)的解釋，吾就是我，兩者一個(gè)意思，都表示自己，那么既然意思一樣，為何不寫作“我喪我”或“吾喪吾”呢？

從上下文來看，“今者吾喪我”配合著從“人籟”、“地籟”向“天籟”的上升，而最高的“天籟”之所以與前兩者不同，是因?yàn)槠溆兄疤臁钡膶傩?。在《莊子》《周易》等文本中，“天”一方面與“最高真理”相伴隨，另一方面則都與時(shí)間與運(yùn)動(dòng)有著根本性的聯(lián)系——所謂的“天時(shí)”，所謂的“天道運(yùn)而不積”。

先不管“今者吾喪我”句法的離奇之處，至少我們能看出來這里是把時(shí)間性（今）與主體性（吾、我）放在一起進(jìn)行討論的。而相對應(yīng)的，文本要從“聞人籟”，向“聞天籟”上升，像前面所說，“天”具有真理性與時(shí)間性，“天籟”也如此；而“吾”與“我”自然都是人的自稱，“人籟”也應(yīng)該具有某種主體性的指向。

《說文解字》中對“我”的定義已經(jīng)相當(dāng)清楚了——“施身自謂也”，但南唐文字學(xué)家徐鍇卻對此再下一注——“從戈者，取戈自持也”?！笆┥碜灾^也”作為一個(gè)定義，可以指派給“我”“吾”、“I”、“ego”等任何字詞或符號(hào)，而徐鍇的注則強(qiáng)調(diào)“我”之為“我”，字形音韻只要與其他表“施身自謂也”的字不一樣，其內(nèi)涵意義就有所不同。

在徐鍇文字學(xué)的幫助下，我們可以了解到“我”有“戒備自持”之意，而“吾”則為“我自稱”、“從口”——“我”指向一個(gè)封閉性的內(nèi)容，而“吾”是開口發(fā)聲描述；文本從人籟到天籟的上升，所用的比喻也都是“萬竅怒呺”、“吹萬”，皆為口與孔竅的打開，以讓風(fēng)與氣流動(dòng)，以讓三種“籟”——笛子之類的管樂器——發(fā)聲。而“吾”與“我”的第二點(diǎn)不同則在“今者吾喪我”句子內(nèi)部，“吾”為主語，“我”為賓語，“吾”具有主動(dòng)性。

理解了“吾”與“我”的這兩點(diǎn)差異后，“今者吾喪我”這一判斷命題為何沒有“也”便清楚了?！罢摺病本涫接糜谝耘袛嗝}下定義，而這個(gè)定義是封閉自持的，“吾喪我”在當(dāng)下發(fā)生，“喪我”是對主體固定內(nèi)容自持性、封閉性的破除，而這要用主動(dòng)的開口之“吾”來打開。如果是“今者吾喪我也”，那么“吾喪我”就成了“今者”封閉性的內(nèi)容定義，只要有封閉性的內(nèi)容定義，那就不是“今”，就不是一個(gè)絕對的當(dāng)下時(shí)間。把本該出現(xiàn)的“也”去掉，就為所澄清的發(fā)生結(jié)構(gòu)打開了一個(gè)符合自身形式的出口。

《齊物論》非常完整地說明了“今”的發(fā)生結(jié)構(gòu)——真正的當(dāng)下時(shí)間就是主體“正在”打開自身，對自身固有內(nèi)容的“正在”破除；否則人就還是活在過去內(nèi)容的綿延（柏格森語）中。小明昨天說我是一個(gè)裝置藝術(shù)家，我要做一個(gè)裝置，然后今天他就真的做了一個(gè)，今天的他活在昨天的預(yù)設(shè)里，真正意義上的“今天”在他這里根本沒有發(fā)生過。

如果有人自稱把固有內(nèi)容全都破除完了，那么破除完了之后的廢墟或空虛就又成了閉鎖的內(nèi)容，“今”就還是退回到“古”。所以除了對固有內(nèi)容的破除，更重要的是對將要到來的內(nèi)容的迎接（注意是在絕對當(dāng)下的迎接而非對“未來”固定目標(biāo)的追求）與朝向，這需要不斷向外部打開自身，從人籟向地籟、天籟上升；如果發(fā)現(xiàn)可破除的固有內(nèi)容越來越少，恰恰意味著“我”自身內(nèi)容正走向封閉。

現(xiàn)在可以回答為什么“古——今”結(jié)構(gòu)不直接討論未來了，因?yàn)槲磥磉€未發(fā)生，人正在對象化地討論一個(gè)未發(fā)生的東西時(shí)，實(shí)際上他討論的肯定是已經(jīng)發(fā)生的東西，是過去封閉性的內(nèi)容投射在一個(gè)紙糊的、假的未來時(shí)間上的目的，而一但進(jìn)入這樣目的論式的線性時(shí)間觀，“今”、“當(dāng)下”、“當(dāng)代性”就全都報(bào)廢了?；浇涛拿魇a(chǎn)這種讓時(shí)間的當(dāng)代性報(bào)廢的文化，黑格爾的辯證法、烏托邦主義、消費(fèi)主義、現(xiàn)代化、“普世價(jià)值”；這種文化你說它不運(yùn)動(dòng)，它也運(yùn)動(dòng)，但這個(gè)運(yùn)動(dòng)不是《莊子》意義上當(dāng)代性的運(yùn)動(dòng)，而是目的式的運(yùn)動(dòng)，目的沒實(shí)現(xiàn)，就偏執(zhí)地不管世界的豐富可能性，反正一定要實(shí)現(xiàn)；目的實(shí)現(xiàn)了，人就報(bào)廢了，就虛無了，成為了“末人”。以前音樂有調(diào)性，來個(gè)猶太人給現(xiàn)代化了，搞成無調(diào)性的，然后大家說好吧你狠，寫你進(jìn)音樂史，剩下的人就沒有追求了，乖乖當(dāng)陰影下的侏儒，歷史就終結(jié)了。

慧能之后禪宗的所謂“當(dāng)下直指，明心見性”在印度那邊找不到來源，20世紀(jì)后則無論在中國還是國際則都被認(rèn)為對當(dāng)代藝術(shù)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過影響。這當(dāng)然也是中國近世以來當(dāng)代性傳統(tǒng)的一個(gè)顯要來源，但其整套頓悟原理與公案話頭在《莊子》那里幾乎都能找到原樣模板，其影響雖大，卻只能看做莊子思想的延續(xù)，最多稱其為局部性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。而且禪宗與莊子當(dāng)代性相背離之處是其仍要向上成佛，仍是目的性的運(yùn)動(dòng)，莊子那里得道者有圣人、至人、真人、神人、天人，形態(tài)是非常多元的，且都是以非目的性狀態(tài)生成的。在形上學(xué)上莊子是否定空性的，這點(diǎn)被宋代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中的張載繼承，對佛教做出了精彩的批判。

儒家今文經(jīng)學(xué)

比起《莊子》與禪宗，在實(shí)際政治中對中國傳統(tǒng)影響最大的當(dāng)代性思想是儒家今文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)在漢代形成，其與“古文經(jīng)學(xué)”的爭執(zhí)貫穿之后的整個(gè)中國歷史。秦焚書坑儒后，幸存于漢的老儒者口述背誦整理的為今文經(jīng)，而漢景帝之后民間與孔子家宅又陸續(xù)出現(xiàn)一批先秦文字所寫的經(jīng)書，此為古文經(jīng)。今古文經(jīng)書不僅文字不同，內(nèi)容也頗多沖突，歷史觀、王者觀、政治觀、禮制精神都不一樣，經(jīng)過長期的斗爭與辯論，古文經(jīng)學(xué)形成了重訓(xùn)詁、輕現(xiàn)實(shí)、文化上研究、政治上保守的風(fēng)格，而今文經(jīng)學(xué)則形成了重創(chuàng)制、輕守成、文化上發(fā)明、政治上激進(jìn)的風(fēng)格。

今文經(jīng)學(xué)最核心的要義在歷史觀，孔子《春秋》學(xué)被其看做六經(jīng)之首，各家經(jīng)師對《春秋》的解釋不同，今文經(jīng)學(xué)則以《公羊傳》為宗?！豆騻鳌纷畲蟮奶攸c(diǎn)是歷史進(jìn)化論，據(jù)亂世、升平世、太平世，每一世都有完全不同的政治與禮制規(guī)則，最終將實(shí)現(xiàn)天下為公的大同世界。今文經(jīng)學(xué)中的孔子為素王，勇于制作救世，為萬世立法，這種孔子形象激勵(lì)著今文儒家開出驚人的制度創(chuàng)造力，孟子、荀子、董仲舒、何休、王夫之、劉逢祿、魏源、龔自珍、廖平、康有為等大家皆在其中（而古文經(jīng)尊周公，孔子形象述而不作，所以多出王充、張衡、楊雄、賈逵、鄭玄、汪萊、戴震、章太炎等科學(xué)家、數(shù)學(xué)家與考據(jù)大師）。以康有為《大同書》為例，其對理想世界的建構(gòu)，很多地方超出西方激進(jìn)左派的烏托邦想象，在西方女性主義還未大舉興起的時(shí)代，《大同書》就已經(jīng)對性別解放與家庭解放做了相當(dāng)前衛(wèi)的闡述。

今文經(jīng)學(xué)雖然在漢代才有其名，但其經(jīng)典形態(tài)在先秦就已經(jīng)出現(xiàn)，孟子、荀子皆為“法后王”、“以今持古”的今文制作家。孟子所見的梁惠王，就是《莊子》“庖丁解?！敝械奈幕菥?，在禮制地位上最多為諸侯國君，經(jīng)過徐州會(huì)盟與齊威王互相承認(rèn)為王，這本是對周禮的僭越，而孟子卻要稱其為王，就是因?yàn)槊献拥耐跽呤侵赶蛭磥淼模拔灏倌瓯赜型跽吲d”，這個(gè)“王者興”肯定不是實(shí)證歷史學(xué)對過去的資料統(tǒng)計(jì)，而是未來將要被制作出來的偉大歷史。這種未來指向或許也算某種目的，但其與基督教文化被動(dòng)的目的性完全不同，這是立足于當(dāng)代性的歷史實(shí)踐，以擔(dān)當(dāng)意志破除時(shí)代固有內(nèi)容的時(shí)間制作學(xué)。

孟子言“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作”，將詩、歷史、王者政治制作緊緊結(jié)合在一起，這極大地影響了之后的詩學(xué)解釋學(xué)。《詩經(jīng)》中暗藏的政治性美、刺之意已經(jīng)是文化常識(shí)，必須承認(rèn)任何個(gè)體都有相應(yīng)的政治處境，而詩歌與廣泛意義上的藝術(shù)都需要被個(gè)體之當(dāng)下時(shí)間來領(lǐng)會(huì)，這些個(gè)體也就都帶著政治性的前見，所以藝術(shù)的當(dāng)代性實(shí)際上也與政治的當(dāng)代性無法分開，歷史、歷史中的人、歷史中人眼中的作品都在當(dāng)下的興起（王者）與起興（詩作）中向未來涌出，如此，所謂純粹的審美，就不可能當(dāng)代，因?yàn)槠湔诒瘟俗髌放c人的現(xiàn)實(shí)處境。

宋明儒學(xué)的本體時(shí)間

宋明新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中，由于有著與佛學(xué)大辯論的背景，心性儒學(xué)即成圣學(xué)成為主流，該學(xué)派上承子思、孟子，卻并非直接針對歷史政治開出外王，而是先以道德性命修養(yǎng)功夫成為超歷史的圣人，繼而帶動(dòng)天下人人皆成為超歷史的圣人。該理想如果實(shí)現(xiàn)，完滿世界自然到來，而不用搞什么歷史進(jìn)化論。

宋學(xué)開端夫子周敦頤《太極圖說》奠定了其超時(shí)間的本體論——

無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。

到最后“四時(shí)行焉”才是我們通常意義上的現(xiàn)象時(shí)間，而周子真正著意之處在于“無極而太極”這一先于動(dòng)靜之分的本體時(shí)間中。而在另一開創(chuàng)性作品《通書》中，周敦頤描述了圣人的條件——

寂然不動(dòng)者，誠也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。

我們可以看出在其宇宙觀與圣人觀中，有著本體上的對應(yīng)關(guān)系，圣人用其誠、神、幾的品質(zhì)，洞察了五行與四時(shí)之前的本體世界——圣人的時(shí)間觀與“過去-現(xiàn)在-未來”的時(shí)間觀或“古-今”的時(shí)間觀根本不一樣，我們在時(shí)間中總是向前看或向后看，而圣人在時(shí)間中是向上看的。

宋學(xué)這種前時(shí)間的時(shí)間性與佛教不同，佛教最后要的是不生不滅的涅槃境界，對時(shí)間是否定的。而宋學(xué)追求的是“萬物生生而變化無窮焉”、“故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民”，這是一種本體論的當(dāng)代性，是為了對現(xiàn)象時(shí)間的真理性把握而向高處進(jìn)發(fā)；圣人是參與現(xiàn)實(shí)世界歷史的，是要在其中生發(fā)偉大價(jià)值的，但這并不開始于世俗的意見與預(yù)謀，而開始于圣人在本體境界的至誠至明。

陸王心學(xué)是宋學(xué)的一次轉(zhuǎn)向，但更主要還是繼承，否定的是理學(xué)的對象化傾向；其將格物轉(zhuǎn)向格事，將致知轉(zhuǎn)向致良知，將知易行難轉(zhuǎn)向知行合一，重新把心性形而上學(xué)放置在現(xiàn)象時(shí)間中。人人學(xué)而成圣人的理想沒有變，但圣人的標(biāo)準(zhǔn)在心學(xué)這里有所顛覆，狂者不太正常的高傲之心在這里卻被看做不世出的圣人之才，心學(xué)之“狂”即是本體時(shí)間從高處錘落至現(xiàn)象時(shí)間而綻開的非常規(guī)爆出。

《大學(xué)》之新

宋學(xué)將《禮記》中的《大學(xué)》一篇提高到“四書”之一，其中有

湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命維新?！枪示訜o所不用其極”。

一章，連續(xù)引用三個(gè)圣王作品，皆突出一個(gè)“新”字，《盤銘》更是連續(xù)三個(gè)“新”字在三重時(shí)間性中的展開——“茍日新”，在偶然性的潛能中尋找當(dāng)下時(shí)間的入口；“日日新”，把當(dāng)下性不斷擴(kuò)展至整個(gè)性命；“又日新”，朱子注“不可略有間斷也”，“日日”之新很可能封閉為習(xí)慣綿延，而沉淪在日常時(shí)間里，這個(gè)日常化是對“新”之朝向的打斷與破壞，所以就像莊子去掉“也”為“吾喪我”打開出口，《盤銘》為“日日新”習(xí)慣化、日?；目赡艽蜷_了“又日新”的出口，在繼續(xù)中繼續(xù)生成繼續(xù)以抵抗習(xí)慣綿延?？梢宰⒁獾?，在《大學(xué)》該章之前的一章，同樣引用了三個(gè)圣王文本來強(qiáng)調(diào)“明”?！懊鳌迸c“新”的結(jié)構(gòu)，在宋學(xué)成圣論中有著格外的重要性，“明”針對本體世界，而“新”針對政治世界；朱熹有意地將綱目性的《大學(xué)》首章從“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”修改為“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”，做出這個(gè)改動(dòng)，《大學(xué)》的固有結(jié)構(gòu)就變了，而這也正是《大學(xué)》所強(qiáng)調(diào)的“新”的精神，把舊文本在當(dāng)代性中重新打開。

“作新民”的事業(yè)被朱熹抬高至三綱之一，即在運(yùn)動(dòng)中啟蒙，把人民從固有的宗法時(shí)間中解放出來，置其于當(dāng)代性時(shí)間中，成為迎接未來的“新民”；而文本原來的“親民”，則還是把民置于“親親尊尊”的宗法時(shí)間中。

《大學(xué)》三綱中的最后一條“止于至善”，也揭示出至善的生成與時(shí)間性的“止”的關(guān)系。“止”是對時(shí)間綿延性與歷史慣性的主動(dòng)打斷，只有在這一決斷中才能從閉鎖的時(shí)間中打開一個(gè)生成至善的當(dāng)代性來。明德、親民（新民）都是理想，知止則是《大學(xué)》時(shí)間性命論的首要功夫。

宋學(xué)在現(xiàn)代中國的繼承人馮友蘭、熊十力與賀麟，分別作“新理學(xué)”、“新唯識(shí)論”與“新心學(xué)”，這里的“新”并非“新文化運(yùn)動(dòng)”以文化自殺擁抱西方的虛無之“新”，而是宋儒“日新”精神于中國危機(jī)中的再次開展。熊十力以《易》推演出“群龍無首”的人民民主政治，甚至上書試圖讓新中國人人皆學(xué)心性形而上學(xué)，建立地上“六億神州盡舜堯（毛澤東語）”的平等的圣人中國。宋儒“作新民”理想與社會(huì)主義現(xiàn)代性啟蒙“新人”理想，可以說是高度親和的；聽說歐洲很多左派思想家今天堅(jiān)持為中國文革辯護(hù)，其所辯護(hù)的當(dāng)然不是其中的暴行，而是“作新民”的理想。熊十力所支持的最終將其自身打倒了，而今天社會(huì)學(xué)家趙鼎新則判斷下一代沒有文革經(jīng)歷的人很可能將會(huì)為文革翻案；西方左派哲學(xué)自身處于困境，不至于提供翻案的能量，但中國文化中宋學(xué)的傳統(tǒng)太強(qiáng)了，太多文藝、制度、語法、情感、道德中都有其隱秘編碼，“作新民”理想會(huì)被重新展開，人民主權(quán)政治與時(shí)間當(dāng)代性的關(guān)系將會(huì)被再塑造，這都是可以預(yù)料的。

中國當(dāng)代藝術(shù)之當(dāng)代

栗憲庭被稱為“中國當(dāng)代藝術(shù)教父”，在其歷史性的文本《重要的不是藝術(shù)》中，他斷言——

“85美術(shù)運(yùn)動(dòng)”不是一個(gè)藝術(shù)運(yùn)動(dòng)。因?yàn)橹袊旧蠜]有現(xiàn)代藝術(shù)的社會(huì)及文化背景?！袊囆g(shù)發(fā)展的自身規(guī)律也沒有顯示現(xiàn)代藝術(shù)產(chǎn)生的趨向。……所以，藝術(shù)復(fù)蘇并非藝術(shù)自身即語言范式的革命，而是一場思想解放運(yùn)動(dòng)?！?5美術(shù)運(yùn)動(dòng)就是這場思想解放運(yùn)動(dòng)的深入，而非新起的現(xiàn)代藝術(shù)運(yùn)動(dòng)?！?yàn)樗麄兿氡憩F(xiàn)的不再是個(gè)人的情緒，而是整個(gè)一代人的思考。

以時(shí)間的生成結(jié)構(gòu)來劃分并規(guī)定藝術(shù)有其特殊意義，栗憲庭判斷中國沒有現(xiàn)代主義的生成結(jié)構(gòu)，更沒有保存這種時(shí)間結(jié)構(gòu)的土壤；這告訴我們，現(xiàn)代主義在中國是根本走不通的。栗憲庭為中國藝術(shù)走出現(xiàn)代派的困擾而生成為“當(dāng)代藝術(shù)”提供了最重要的理論澄清，高名潞先生所支持的“無名畫會(huì)”及其現(xiàn)代主義時(shí)間觀最終不可能被中國歷史的主流所承認(rèn)；因?yàn)楝F(xiàn)代性仍然是基督教文化的“過去-現(xiàn)在-未來”目的論時(shí)間觀，最終必將走向主體的“閉鎖-虛無”與歷史的終結(jié)，而中國的“古-今”時(shí)間觀有一個(gè)開放通天的當(dāng)代性時(shí)間?！敖瘛钡陌l(fā)生必須有“吾喪我”、“知止”、“又日新”、“至誠無息”、“五百年必有王者興”的性命決斷（性為氣質(zhì)潛能，命為人生時(shí)存），而現(xiàn)代性迷信個(gè)人主義與“自由”意志，主體閉鎖于私欲和意見，又被私欲與意見的政治制度推論所統(tǒng)治與規(guī)訓(xùn)，在一個(gè)紙糊的contemporary里重復(fù)做那些早已被預(yù)訂好的art，處于歷史終結(jié)的宗法制中而不自知。

波普到了中國一定會(huì)成為政治波普，徐冰一定會(huì)認(rèn)為毛澤東是中國當(dāng)代藝術(shù)的老師而非低等的博伊斯，因?yàn)檫@是今文經(jīng)學(xué)的政治詩學(xué)與王者期待；邱志杰一定要凸顯自身的無所不包與哲學(xué)造詣，因?yàn)檫@是宋學(xué)的成圣理想；呂勝中（用人類學(xué)批判透視與美術(shù)館空間）與蔡國強(qiáng)（威尼斯收租院、農(nóng)民達(dá)芬奇）一定要賦予中國農(nóng)民歷史性以回應(yīng)西方現(xiàn)代性精神，因?yàn)檫@是《大學(xué)》作新民的偉大傳統(tǒng)；顧德新一定要在揭示了現(xiàn)代藝術(shù)的本質(zhì)后宣布退隱，沒頂公司、鄭國谷（帝國）一定要以反主體性的主體進(jìn)行制作，因?yàn)檫@是吾喪我的當(dāng)下出口。這些中國特色源于傳統(tǒng)中那些最高貴的種子，其生成在中國特定結(jié)構(gòu)的當(dāng)代性時(shí)間中，這與西方時(shí)間——無論什么公元前、公元后、希臘化、中世紀(jì)、古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代、后后現(xiàn)代、contemporary、未來、歷史終結(jié)、共產(chǎn)主義社會(huì)——在任何層面上都是決然不同的。

無論是工業(yè)、政治還是文化，一方面我們需要非常具體地進(jìn)入其發(fā)生環(huán)境，另一方面要警惕并抵抗某種時(shí)間觀將他人的效果優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為對我們現(xiàn)實(shí)的奴役。因此，我們需要一種新的時(shí)間觀來組織共同體的倫理方向，以防御敗壞的歷史目的與歷史慣性拆解我們的勞作而將其納入帝國主義的掠奪鏈條。我們各行各業(yè)當(dāng)然要向更好的高手們學(xué)習(xí)，但2010的中國工業(yè)向1870年的德國工業(yè)又能學(xué)什么呢？現(xiàn)代化敘事所制造的正是在時(shí)間重負(fù)下自卑自賤而泥古不化的倫理。真正的工業(yè)是當(dāng)代的工業(yè)，是君子般自強(qiáng)不息，采百家之長以升級進(jìn)步造福萬民的工業(yè)；真正的政治是當(dāng)代的政治，是在川流的現(xiàn)實(shí)機(jī)遇中行使權(quán)柄，定江山開太平的政治；真正的文化是當(dāng)代的文化，是卓越的人物自時(shí)代中同輩而出，貫通古今中西，自高處張揚(yáng)地錘落下丘壑綻開的痕跡。

中國若有新人，其于當(dāng)代的命題是，找到自己時(shí)間的入口，傳習(xí)自身形態(tài)多元的當(dāng)代性傳統(tǒng)，盡性達(dá)命，從人籟上升為天籟，興起并起興，中斷所有對爛賤的習(xí)慣與綿延，立于堅(jiān)實(shí)而赤裸的當(dāng)下去迎接至善，掙脫西方時(shí)間性的閉鎖，開出運(yùn)而不積的天道來………

責(zé)任編輯：梁金瑞