【集論】儒學與社會主義之三：作為溝通儒學與社會主義媒介的宗族與家（張小軍、麻國慶、盧暉臨、唐文明、姚中秋、羅成、甘陽、劉驥、肖濱）
儒學與社會主義（三）：作為溝通儒學與社會主義媒介的宗族與家
作者：張小軍（清華大學社會學系）
麻國慶（中山大學人類學系）
盧暉臨（北京大學社會學系）
唐文明（清華大學哲學系）
姚中秋（北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院）
羅成（中山大學中國語言文學系）
甘陽（中山大學博雅學院）
劉驥（華南理工大學公共政策研究院）
肖濱（中山大學政治與公共事務管理學院）
來源：《開放時代》2016年第1期
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰
耶穌2016年1月23日
編者按
第十三屆開放時代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學與社會主義”。
在近代中國，社會主義作為一股最為強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識、志士人格，都起到了接引社會主義思潮進入中國的重要作用。
近代社會主義思潮進入中國，是對資本主義、帝國主義入侵導致基層社會潰敗的回應。儒學作為經(jīng)世濟民之學，在面對經(jīng)濟全球化吞噬社會之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會主義的價值理念？對于以儒家為社會及文化基調的中國來說，社會主義在多大程度上具有內生性？于當下，皆有重新探討此類問題之必要。
本專題內容根據(jù)論壇現(xiàn)場錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校。評論及討論部分的小標題為編者所加。因為篇幅所限，部分內容未能一并刊出。
張小軍：宋代文治復興與儒家的政治文化實踐
我理解本次會議的主題之一是儒學可否為社會主義在中國以及中國社會主義在世界的安身立命做出貢獻。前兩年，我在《清華大學學報》上發(fā)了文章《文治復興與禮制變革》，①“文治復興”基本上是一場宋代儒家治理的政治文化實踐。宋代儒家和新儒家的影響之大，非現(xiàn)在可比，不僅儒家士大夫掌握重權，儒學還曾經(jīng)是國家的意識形態(tài)。我本意是想用宋代“文治復興”比較歐洲的“文藝復興”，例如歐洲人本主義／個人主義對中國的君本主義／國家主義，以此理解中國社會的歷史變革。
我自己博士論文研究的是福建一個古村落。福建是新儒家運動最重要的地區(qū)，我主要研究歷史上宗族的文化創(chuàng)造到80年代的宗族復興。我們今天在華南地區(qū)看到的宗族，其實是明代中期前后大規(guī)模的文化創(chuàng)造。我們一直把儒家當作宗族的一個非常重要的倫理支撐，但是對華南的“宗族”有些不同，盡管在族譜中你可以看到言必說儒家倫理。這也許對今天的會議主題有些挑戰(zhàn)，因為對所謂的儒家文化會有一個檢討。我曾寫過一篇文章《儒家何在？——華南人類學田野考察》，②開篇是這樣提出問題的：“幾十年來，儒學在大陸作為反動‘傳統(tǒng)’而趨消滅，使得社會陷入慢性‘自殺’，這種傷害從當今的拜金熱已初見端倪。近年來，中國官方和民間又重新評價儒家文化：亞洲四小龍的成功被認為與儒學有關，新儒學亦成為學界的熱門話題。然而，幾年來的華南田野研究，使我產生這樣的疑惑：無論過去還是現(xiàn)在，儒家究竟何在？”在幾個田野個案的分析之后，文章結尾說道：“我們幾乎不可能把儒家文化作為研究中國歷史與現(xiàn)實的不變的維度與常數(shù)。在某種意義上，儒家文化就好像社會主義、資本主義、封建主義一樣，它作為一種學術語言，在很大程度上定義了學者們的經(jīng)驗，同時使他們遺漏了對許多活生生的現(xiàn)實社會過程的細致觀察?！币驗楫斘覀儗W者在侈談“儒家”時，百姓對“儒家”的文化意義的新創(chuàng)造恐怕是我們始料不及的。在反思為什么在華南地區(qū)有大規(guī)模的造宗族時，發(fā)現(xiàn)跟宋代新儒家的實踐有著非常密切的關系。
“文治復興”這個概念本身，指的是北宋士大夫的政治文化，余英時先生在寫朱熹那兩本書里面，把宋代士大夫政治文化劃分為四個階段：北宋延續(xù)至唐代的古文運動、范仲淹的慶歷新政、王安石的熙寧變法、南宋朱熹的理學新儒家。余英時引了宋代張景的“天下用文治，公足以立制度、施教化，而建三代之治”。還有大家比較熟悉的鄧小南教授，在宋史研究領域是比較權威的，她在《祖宗之法：北宋前期政治述略》里也提到“宋代的士大夫政治”，有其“致君于堯舜”的“共治天下”思想。后來她也講到在中國歷史上儒學的傳承，作為一個群體在正式活動中起決定性作用是直至北宋才見到的。此外，包弼德在《斯文：唐宋思想的轉型》這本書中也講斯文的傳統(tǒng)源于上古三代，由孔子保存于儒家經(jīng)典。不管余英時的“宋代士大夫的政治文化”，還是鄧小南的“宋代士大夫政治”，或者包弼德的“斯文”，講的差不多是同一件事。其特點之一是復古，就是用古理來講當代的治理。所以我借著“文治”的概念，把它叫做“文治復興”，是想跟“文藝復興”有一個比較，也借此思考宋代的社會轉折。
文治復興作為儒家的政治和治理的實踐，導致了后來在福建的大規(guī)模的造宗族以及民間信仰的國家化轉型。這樣一種情形的發(fā)生，從士大夫來說是余英時講的“得君行道”：借皇帝做他們的“修齊治平”，把一套禮制變革推到基層社會和百姓。比如北宋范仲淹做的“義莊”“義族”，當時叫贍養(yǎng)宗族，用現(xiàn)在社會主義的說法可以叫“宗族公社”，就是利用宗族做那個年代的“社會主義”：弄一片宗族公地，立一套義莊規(guī)矩，規(guī)定族人怎么共同去用土地，怎么去分配和享用。當時這些義族基本上都是大族，民間老百姓沒有那個能力。后來有歷史學家研究到南宋的時候，全國只剩下40個義莊，所以基本上是不成功的。在民間社會，因為過去的禮制等原因，基本上沒有我們現(xiàn)在看到的宗族和祠堂。朱子《家禮》的第一卷就是講祠堂：“古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云?！焙唵蝸碚f，當時儒家的士大夫設計了一套東西，包括祠堂禮制，然后想把這套東西做到民間社會?！都叶Y》還包括墓制等，批評男女分葬，比如宋代的墓是沒有男女合葬的，但之后我們看到的墓基本都是男女合葬的。這是一套禮制，宗族是其中一個很重要的點，也是我自己比較關注的。當然，宋以后的宗族比照《爾雅·釋親》里面的宗族是很不一樣的，《爾雅·釋親》里面解釋了五種親屬，其中跟父親有關的親屬叫做宗族——“父之黨為宗族”。我們可以看到那個時候宗族的核心成員最重要的是上四代祖先，即高祖、曾祖、祖（爺爺）、禰（父親），里面還有并列的四代女性祖先：高祖王姑、曾祖王姑、祖王姑、王姑，還包括姊妹等女性，都是宗族成員。宋以后的宗族不同了，它不是圍繞著父親的親屬群體，而是圍繞遠祖的一群后人，婦女也不能單獨成為宗族成員。這里我想講的一個觀點就是：儒家士大夫身體力行，試圖推行一套他們所謂的儒家想法，期望實行教化，但到了民間社會可能會是另外一個東西，包括在鄉(xiāng)村辦書院，在我的村子里，有一個藍田書院，就是跟朱熹有直接關系的。那么儒家士大夫的治理在基層社會是怎樣落地的呢？
記得我第一次到做博士論文的村子，印象最深的是李家的祠堂，叫鳳林祠。這個祠堂很早就有記載，在史書如《八閩通志》等就有記載，它過去叫鳳林寺，是個佛教的功德寺院?，F(xiàn)在祠堂保留有兩塊碑，明代弘治十年的，詳細地記載了為什么由一個寺院轉變成一個祠堂的過程?？带P林祠的平面圖，在它的旁邊有一個李家的香火院，這里由寺院變成了祠堂之后，還保留了佛寺的功能，做了一個香火院在祠堂東邊，中間有門相通。1949年以前都是由僧人給他們守祠堂。為什么舉這個例子呢？我們知道朱熹對佛教是批評的，但我們在鄉(xiāng)村看到的實際情況是佛寺跟祠堂在一起。這個香火院的香火非常旺，老百姓去拜的一個最靈的神叫伽藍神，伽藍是梵語音譯，指佛寺的保護神。這里的伽藍神在縣志里有記載，實際上是他們的祖先，就是最早施舍建佛寺的人。村里的另一個余氏的蟬林祠也是一樣的，由禪林寺演變而來。③余家的香火院中，能看到后面遠遠的小祠寺供的就是他們的祖先，也是伽藍神。一直到90年代，還不斷有僧人和尼姑在這里幫忙看祠堂。還有比較典型的是泉州，泉州的開元寺里面的伽藍祠，現(xiàn)在也是黃氏宗祠理事會的所在地?！堕_元寺志》中明確記載，在明代的時候族人怎么跟他們爭寺院，最后就是寺院勝了，沒有像我的那個村子，最后被族人占了寺院。④但是開元寺和承天寺中，族人有他們的空間，包括土地、寺田等。還有另一個國家級文物保護單位承天寺，里面有一塊飛地是王氏宗祠，一般游人不太注意，也有僧人與新興的宗族爭奪寺院的歷史背景。在福建，寺院變成祠堂的時間在明代早期就有記載了，比如《八閩通志》。有人會講是在嘉靖大禮議之后有了造宗族的情況，其實這是宋代文治復興的延續(xù)，在嘉靖之前已經(jīng)發(fā)生了。
華南地區(qū)造宗族的風氣是跟文治復興有直接關系的。簡單來說，就是儒家士大夫想把民間動員起來修齊治平，但是民間被動員起來的結果是他們借儒家的禮制來做自己的事情。因為在老百姓的地域生存邏輯里，建立宗族是一群人獲得地域合法性的重要方式。換句話說，福建宋代以后一直是一個比較動蕩的社會，所以在地方社會的重整里，宗族和民間宗教成為他們組織起來的文化手段。像劉志偉教授研究廣東，是從明初的賦稅制度開始講的，講珠江三角洲沙田開發(fā)，然后他們怎么樣編造族譜，因為當時要入籍，不入籍就不能科舉，會失去很多權力，所以造宗族實際上是不斷納入國家正統(tǒng)的過程。換句話說，百姓在消化儒家這套東西的時候，他們“言必稱儒家，言必稱國家”，實際上他們做的是另外一套東西。他們的造宗族是根據(jù)自己的利益來做的，所以這個過程是雙向的，一方面是儒家的自上而下，另一方面是老百姓的自下而上，用通俗的話來說，就是老百姓把國家做到了他們身邊。這個就是歷史上的狀況，宗族的本質不是我們在傳統(tǒng)人類學意義上講的自然生成的親屬制度，而是文化創(chuàng)造出來的一套親屬制度。在這個意義上，80年代的宗族在沒有宗族土地和失去傳統(tǒng)幾十年后依然復興，一點都不奇怪，因為宗族繼續(xù)還是文化創(chuàng)造。
理解儒學或儒家，我想有兩個層面，恰恰可以用“文治”（學理和治理）來說明：文——倫理規(guī)范和價值規(guī)范，這是學理的方面，是儒學的根本，儒家最主要的是從倫理上來救世，如禮、智、仁、義、信；治——制度規(guī)范，這是治理的方面，主要包括禮制甚至社會法律。無論如何，如上述論文所述：“文治復興的積極貢獻之一，是在客觀上將民眾動員和調動起來，并參與到國家的治理和政治事務之中。雖然民眾并不簡單屈從帝士共治的‘修齊治平’，卻因此‘激活’或說政治啟蒙了他們自己的多元發(fā)展空間，特別是在被‘文治復興’激活和政治啟蒙的江南地域，經(jīng)濟和文化有了空前廣泛的發(fā)展。華南庶民宗族豐富的文化創(chuàng)造、民間宗教信仰的廣泛發(fā)展，亦都是這一過程的伴隨結果?！比寮沂看蠓蚝腿鍖W引起的這場社會革命，帶來的社會啟蒙之影響深遠，讓我們看到江南地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展以及在世界上有一個“中國中心”。也許道理很簡單：雖然百姓對儒家文化有自己的變通，但是客觀上帶來的是相對以往的破碎而穩(wěn)定有序的華南地域社會，是地方社會文化的繁榮，由此帶來的經(jīng)濟發(fā)展也是順理成章的。
那么對于文治復興，我們究竟要討論什么？可以說，文治復興是儒家和儒學的治理實踐，也引發(fā)了后來的一場社會革命。它對中國影響至深。究竟給我們留下哪些治理的政治文化遺產，恐怕今天沒有時間繼續(xù)討論，但用“文治復興”跟“文藝復興”做一個對話，我覺得是非常有意義的，是對中國社會宋以后一直延續(xù)的一種政治文化形態(tài)的思考。也許在這個意義上，可以探究文治復興引發(fā)的社會革命與后來的社會主義革命是否有著某些內在的聯(lián)系。
麻國慶：儒家價值在社會主義中國社會中的延續(xù)
寫這個題目，我是想把這么多年來對家的研究往這個主題上靠一下。我對于家族的研究，較早出版的是20世紀90年代末期的《家與中國社會結構》一書，另外一本就是六七年前，北大出版社出的《永遠的家：傳統(tǒng)慣性與社會結構結合》。兩本書的共同特點是在強調社會延續(xù)和文化延續(xù)在當今社會中意義何在。如20世紀90年代中后期，我和日本著名人類學家渡邊欣雄教授等人在福建北部做田野調查。當時我們的一個學術出發(fā)點，是著重討論作為朱子故鄉(xiāng)的閩北，其理學傳統(tǒng)到今天為止，給中國鄉(xiāng)村社會留下了哪些文化資源。其成果我用日文發(fā)表在日本國立歷史民俗博物館研究報告上，題目為“理學與漢族村落的宗族與祖先祭祀”。
回到今天的議題，我想在這幾個研究的基礎上進一步展開討論。討論這些問題，首先要有一個基本的問題意識，就是如何定位現(xiàn)在中國的傳統(tǒng)資源。當然儒家作為文化資源中的一個符號，是非常重要的載體，具有象征意義。我們在這里是想重新思考儒家價值在社會主義時期，究竟在中國社會起到了什么作用。美國學者郝大維（David Hall）在他的《先賢的民主》里面給出了一個問題意識：中國的民主能否通過鼓勵訴諸在古典儒學中無處不在的某種特定的社群主義而承擔最佳的責任，或許還要中國拋棄其文化中心，而輸入自由民主的西方觀念。他把杜威的實用主義的傳統(tǒng)和儒家思想做了非常好的對比。這個討論我覺得可以從一個方法論的角度來訴諸我們對儒家和社會主義討論之方法論判斷的基礎。
由此我想到蘇東解體之后，當時包括哥倫比亞大學在內的很多研究機構集中力量開展對社會主義以及后社會主義的研究。到今天為止，這方面研究的著述非常多。如法國學者圖德在《新歐洲大全》一書中，對家族形態(tài)和意識形態(tài)的關系的研究，開辟了家族政治文化論的新領域。
圖德在《新歐洲大全》中提出了這樣一個觀點：存在于某一地域的家族制度的應有狀態(tài)，是由地域的政治意識形態(tài)，進一步說由在經(jīng)濟意義上的現(xiàn)代化所制約的。他對家族制度從兩個方面予以考察，一是以親子關系為準繩的價值和自由主義、權威主義的關系；一是以兄弟間的關系為準繩的價值和平等主義、非平等主義的關系，并以此得出相關的家庭類型，如平等主義家庭和權威主義家庭。進而他分析家族主義和社會主義的關系。他以家庭的自由主義和權威主義為基礎，認為像東歐、中國這樣的國家，其自身的家族傳統(tǒng)的趨向是權威主義，而且是以父系權威為核心，這就為社會主義提供了社會結構的基礎。其實，這一思考也是人類學的研究傳統(tǒng)，人類學一直強調國家和社會的關系，早期在非洲研究中就提出了有國家的社會和無國家的社會。無國家的社會其親屬關系在其中扮演了重要的角色，而在像傳統(tǒng)中國這種有皇權、有國家的社會，在基層一直扮演著非常重要的角色，形成了皇權、紳權與祖先權威的有機統(tǒng)一。新中國成立后，革命是要“破四舊”，破除封建的傳統(tǒng)，但以儒家為代表的文化傳統(tǒng)并沒有隨著革命而消失。
討論儒家與民間社會的時候，用得比較多的概念，是來自于雷德菲爾德（Robert Redfield）在研究南美社會時提出的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”概念。小傳統(tǒng)或鄉(xiāng)民構成了人類學研究的重點，代表著人類學田野調查的實際生活，這是人類學研究的前提與出發(fā)點。而大傳統(tǒng)或士紳代表著文獻文化（literary culture），與來自田野的經(jīng)驗有不同的面貌。這種二分法也蘊含著高層文化與基層文化的兩種結構。所謂“大傳統(tǒng)”文化，在中國主要指的是上層知識社會以儒教為主的文化取向，而小傳統(tǒng)文化主要指民間社會自身所創(chuàng)造的文化，其主要載體是農民。這一概念為地方性研究和整體社會的研究提供了重要的理論基礎。我從田野中認識到大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的關系，是有聯(lián)系的分離過程。而在當下的中國社會，作為大傳統(tǒng)載體的鄉(xiāng)紳的消失，使得這兩種融合在民間社會日常行為和規(guī)范之中。在一定意義上，也是文化的延續(xù)問題。恩師費孝通先生在20世紀90年代末和李亦園教授的對話中，特別強調社會文化延續(xù)的問題。費孝通先生談道：“中國社會的活力在什么地方，中國文化的活力我想在世代之間。一個人不覺得自己多么重要，要緊的是光宗耀祖，是傳宗接代，養(yǎng)育出色的孩子?！薄翱磥砝^承性是中國文化的一個特點，世界上還沒有像中國文化繼承性這么強的。繼承性背后有個東西也許就是kinship，親親而仁民。”⑤從中看出，費先生同樣在強調文化的繼承性問題，而能延續(xù)此種繼承性的要素“kinship”（親屬制度）是非常關鍵的。在中國社會人類學中的親屬關系，主要通過家的文化觀念和其社會性的結構和功能體現(xiàn)出來，即家直到今天仍然是認識中國社會的關鍵詞。
可見，中國的社會結構與文化傳統(tǒng)之所以能夠延續(xù)，很重要的是在世代間的親屬網(wǎng)絡里延續(xù)。其中世代就是把中國社會和文化中最核心的東西提煉出來，這個非常重要。我們今天談很多大的文化理念，需要回到個人、家庭、群體與社會的結合點上進行討論。這三者之間到底是什么樣的一種關系，今天上午很多老師也發(fā)表了不同的看法。總體上，大家強調整體的概念：個體不是獨立的個體，個體本身存在于關系之中。儒學的目標趨向，也應該是一個共同體的趨向。特別是在家的延伸方面，強調以家族為本位的共同體意識，強調個人內在秩序與外在社會之間是有一定的對接的。
從這些意義上來說，剛才幾位老師提到的關系、類推，包括差序格局、家的觀念和儒家思想等問題，我概括為我寫過的一篇文章的題目“類中有推，推中有序”。這是中國社會中的一個原則。如歷史上的常州經(jīng)學，也是家族學說理念的體現(xiàn)。后面可能有朋友要談這方面的問題。所以儒學一旦要解決國家和地方性難題，必須依賴自身沒有自覺意識到的社會結構。我們要關注儒家的觀念如何進入社會結構里面，特別在家族與宗族的延續(xù)中，如何找到解決問題的依據(jù)。1927年毛澤東分析中國社會時，把家族系統(tǒng)、國家系統(tǒng)和鬼怪系統(tǒng)放在一個位置上進行考慮。這里涉及家族文化本身的邏輯關系。這種邏輯關系到底如何理解？
斯泰西（Judith Stacey）在一本書里談道，中國的家族是作為戰(zhàn)略的家族，不是簡單的日常生活的概念。她認為通過三四十年的社會主義革命，中國家族制度及所建構起來的父權制不但沒有削弱，反而更為加強；大部分流傳于中國社會主義革命的傳統(tǒng)、家族價值觀念和習俗并非與時代潮流不合，而是通過一系列的結構上的支持保留下來。持相近觀點的，是研究東莞的伯克利大學教授波特夫婦（Sulamith Heins Potter＆Jack M．Potter）。在1980年左右，當時廣東省委請他們來做一個關于廣東省改革開放的研究，在茶山鎮(zhèn)的增埗進行調查。他們呆了幾年，后來寫出了《革命人類學》（China’s Peasants:The Anthropology of a Revolution）。這部作品和傅高義的《廣東先行一步》，都是廣東省委為了使廣東改革經(jīng)驗讓更多人看到，而請一批國外研究中國的學者來做的研究。波特夫婦得出的一個結論就是：無論是家庭和宗族的模式，還是宗族的生存結構特點，在經(jīng)歷了毛澤東時代以后仍然被保留下來，而一些社會文化的要素在內容和內涵上，與新中國成立前在本質上是一樣的。他們非常強調社會主義文化的延續(xù)。日本民族學博物館的韓敏教授在安徽的調查，同樣強調安徽的宗族社會在社會主義革命和改革的過程中，如何發(fā)揮其特殊的作用。我在福建和其他地方調查，能看到即使是在“文化大革命”這一特殊的時期，民間很多私底下的宗族家族活動仍在秘密進行。那種認為1949年以后中國社會是斷裂型的社會，徹底被革命連根拔起的觀點，我們從人類學田野調查所獲得的經(jīng)驗看來，是并不贊同的。包括我們看待家的問題，也認為它是一個很有操作性的概念。我記得，當時在費孝通先生家里面就聊到一個問題。他說改革開放后我們?yōu)槭裁从只氐搅思彝ケ疚?，?jīng)濟基層的細胞為什么回到家之后（家庭聯(lián)產承包責任），農民和社會變得很有活力；緊接著農民離土不離鄉(xiāng)，在蘇南搞鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，家庭結構各方面也有自身的變化，但是離不開家的影子；蘇南、溫州模式等鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)出現(xiàn)的背后是與其家族組織有機結合在一起的。后來日本學者鶴見和子把他的理論總結為“內發(fā)型的發(fā)展理論”，中國社會的發(fā)展靠社會內在結構，這樣的社會結構推出來一個現(xiàn)代化的內在模式。如從牛郎織女的傳說，費先生看出了其中的社會學意喻。首先，這一傳說代表了社會的分工模式：一是男女分工，二是手工業(yè)和農業(yè)的分工模式。由此聯(lián)想到，農工相輔是中國傳統(tǒng)農民社會的家庭基本概念。改革開放之后，費孝通先生再做鄉(xiāng)村工業(yè)和傳統(tǒng)社會的時候，也自然會把這些問題結合在一起。像家的生產、贍養(yǎng)、教育、消費等等方面的問題，深深打上了傳統(tǒng)中國社會的烙印。
回到家庭的變遷上，包括“大躍進”時期，農民對待集體和對待社會主義的理解，如何進一步展開？新中國成立后，國家當時的出發(fā)點真是要打破以家庭為本位的社會基礎嗎？還是在一定程度上要維護家庭本身的特殊社會資源，再把社會的概念進一步推向公共領域？在這兩點之間應該說不是很矛盾。在革命之后，在社會主義運動中，國家和社會之間達成了默契的合作。這種結構也可以說是社會主義的傳統(tǒng)。社會主義的傳統(tǒng)，相較于另一種社會主義新傳統(tǒng)，更加貼近中國的現(xiàn)實。
所以1949年后，革命并不是完全破壞了舊制度，所有政策并沒有限制親緣關系的結構基礎。這就是情與理在制度中得到了體現(xiàn)。有些學者也提出，中國的家庭也是合作社。特別是改革開放以來，中國家庭新的模式，包括國家概念如何影響家庭結構，多子多孫變成一個孩子的政策，到最近兩個孩子的政策出臺，家庭研究變得更加富有生命力。所以我覺得討論儒家與社會主義關系時，家作為儒家思想重要的體現(xiàn)和象征的實踐單位，是認識中國社會的關鍵概念之一。在社會主義不同的歷史時期，家觀念的表達取決于國家和社會之間，給了個體家庭多大程度上的空間。而這種空間對于適應中國社會大變遷如何發(fā)生作用，需要我們予以關注。
特別是通過上一代對下一代的教育，整個社會價值系統(tǒng)通過社會化過程，自然而然地打破了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二重模式。這是我們在討論中國社會現(xiàn)代化時，為什么傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間不能割裂開來的核心所在。傳統(tǒng)有一個再造的過程，這個過程恰恰構成了中國社會變遷非常重要的文化的主題曲。我們會看到，放到今天，放到一些特殊的時候，文化傳統(tǒng)的概念不斷有新的方式給它新的解釋。對于“傳統(tǒng)”的延續(xù)、復興和創(chuàng)造以及文化生產的研究，是人類學以及相關社會科學的一個重要領域。這里的傳統(tǒng)主要指與過去歷史上靜態(tài)的時間概念相比，更為關注動態(tài)的變化過程中所創(chuàng)造出來的“集團的記憶”。霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）關于在“國民文化”的創(chuàng)造過程中，“我們的歷史和文化”所發(fā)揮的功能和扮演的角色的分析，以及對于傳統(tǒng)的復興和創(chuàng)造的再評價，⑥無疑對于我們分析儒家與社會主義的關系，有著直接的參考意義。對于傳統(tǒng)的發(fā)明的概念，在中國社會經(jīng)常會有意識地進行改造。
事實上，中國改革開放以后出現(xiàn)了傳統(tǒng)的復興，如家族主義和宗族的復興、祖先祭祀的盛行、同姓的社會結合等社會文化現(xiàn)象的出現(xiàn)，本身構成了儒家與社會主義之間關系的內在要素。
盧暉臨：“只有社會主義才可以救儒家？”
我今天要談的這個話題和麻國慶教授講的主題聯(lián)系非常緊密。他剛才講到中國的傳統(tǒng)，或者儒家傳統(tǒng)，歷經(jīng)打擊，歷經(jīng)劫難，歷經(jīng)革命沖擊，仍然具有非常強的韌性。孫江教授又特別提到，也許只有家才可以救儒家。我要給大家展示的圖畫是更加悲觀的，我這里不討論以祖先為中心的家族制度，就看看核心家庭，看看幾億農民工的小家庭狀況。我也想就此延展，談一些關于儒家和社會主義的想法。
2014年國家統(tǒng)計局的農民工監(jiān)測數(shù)據(jù)是2.73億，進城的農民工在1.7億左右，如果再算上他們的子女，這個數(shù)量是突破2億的，所以是非常龐大的一個人群。他們過著怎樣的家庭生活？
2014年我們在北京完成了一個農民工家庭狀況的調研。北京農民工家庭化遷移的特征是比較明顯的。北京的農民工主要分布在商業(yè)服務業(yè)，以非正規(guī)就業(yè)為主，為家庭的遷移提供了事實上的更大空間。大家從我要展示的北京農民工家庭生活狀況中看到的困境，是對當前農民工家庭困境的一個保守估計。
這項調查在北京的100個社區(qū)（居委會）實施，共訪問了465個農民工家庭。首先說一下農民工在城市生活的物質條件，最重要的當然是住房。租房居住是現(xiàn)在農民工居住的最主要的形式，64.5％的人居住在出租屋中，其中又以租住平房為主，自購房占到10％。從住房面積看，比例最大的集中在10—20平米，占到三分之一，10平米以下的也有相當比例（占受訪者總數(shù)的14.7％）。60％的受訪者家庭在北京的住房面積在30平米以下，如果考慮到受訪者在北京的家庭規(guī)模平均是3.06人，我們會發(fā)現(xiàn)這么狹小的居住空間是難以滿足家庭生活的正常需求的。
受訪家庭在北京居住五年以上的占到了七成以上，但進屋看一看，你會發(fā)現(xiàn)室內陳設非常簡陋。哪怕是在北京住了很長時間，好像也是過兩天就要搬家的樣子。事實上，由于沒有住房保障，他們經(jīng)常要主動或被動地在城市輾轉游離。即便二三十年的常住，也擺脫不了寄居和暫居的狀態(tài)。
第二個方面談談農民工家庭離散的狀況。剛才說到北京農民工家庭化遷移的特征比較明顯，但即便如此，家庭不完整的現(xiàn)象仍然比較嚴重。我們的調查發(fā)現(xiàn)，舉家遷移、家庭完整的比例不到一半（46.09％），有超過一半的是各種家庭離散的狀態(tài)。這其中最嚴重的是夫妻分居和父母與未成年孩子分居的情況。在過去一年里，有20％出頭的夫妻有半年以上不在一起，有將近一半的父母和未成年孩子有或長或短的分居。至于說不和父母一起生活的比例就更高了，這里即便只考慮受訪者的核心家庭，也可以看出來家庭被撕裂的情況非常嚴重。
農民工沒有辦法在自己常年工作的城市安家，沒有辦法開展正常的家庭生活，家庭離散、家庭撕裂給農民工自身帶來巨大的傷害，也制造了嚴重的社會問題。這方面的研究非常多，比如關于留守兒童、流動兒童的研究。我們知道，留守兒童的規(guī)模已經(jīng)突破6000萬，流動兒童超過3000萬，換句話說，有一億農民工孩子受到家庭離散、家庭撕裂的困擾。前不久媒體報道了湖南邵東三名留守兒童劫殺老師的慘劇，這里面反映出來的由于家庭教育、社區(qū)教育缺失對兒童成長所造成的影響。
第三方面，我想講講這樣一種家庭動蕩狀態(tài)對于家庭價值的可能影響。我不想有很多理論化的表述，就講一個例子。2013年1月為了做印度和中國服裝業(yè)比較研究，我們來到上海松江車墩鎮(zhèn)，在一家小服裝廠宿舍，我遇到了45歲的女工于大姐。她從2007年來到松江，這以后除了過年偶爾回家，一直在外打工，基本上都是在上海地區(qū)打工。當時一段對話給我留下特別深刻的印象。我問她：“你覺得外面打工好還是回家里生活好？”服裝廠的車工是非常辛苦的，加班的時候會到16個小時，所以我預想她可能會給出“家里好，不過沒有錢”之類的回答，想不到她的回答是“感覺還是打工舒坦一點”。這令我很意外。她接著給出了理由：家里人情往來多、開支大；在家里要天天做飯，自己不想吃也得做（因為公婆在一起）；在外面自在。后來我回想，我過去做建筑工人研究的時候，也碰到過類似的情況，只是當時沒太留意。比如說“自在”這個詞，2008年我在北京郊外工地上和一個做小工的河北婦女聊天，就曾經(jīng)從她那兒聽到過。在建筑工地上，婦女沒有技術，通常只能做小工。搬運遞送水泥、磚瓦，其實非常耗費體力，甚至比男人從事的磚瓦匠工作更加累。但是當時她說，她還是喜歡在外面，自在。于大姐的案例，讓我看到這樣一種長時間動蕩的、無處安家的狀態(tài)對她所造成的心理影響?；氐接诖蠼阋患宜目?，夫妻兩人加兩個兒子都在松江一帶打工。丈夫和大兒子都在工地做工，小兒子在電子廠打工，四個人雖然都在松江，卻分處四處。于大姐和小兒子分別住工廠宿舍，丈夫和大兒子隨著工地在大上海一帶流動，四個人偶爾會在于大姐的工廠宿舍里聚一下。
大家都注意到家庭對于儒家傳統(tǒng)保存的重要作用，儒家傳統(tǒng)能夠歷經(jīng)外部沖擊，在制度性儒家煙消云散之后仍然能夠頑強地在民間存活，是與中國家庭的作用分不開的。不管外部如何變化，在家庭內部，子女對父母的孝順和照顧，父母對未成年孩子的照料，代際之間的經(jīng)濟支持，彼此之間的關愛和情感慰籍一直被強調和被重視。家庭成為其成員學習代際間責任和義務的重要場所，同時也成為傳承儒家傳統(tǒng)的重要機制。
然而，最近二三十年農民工的這種家庭生活狀態(tài)，實際上正在將家庭這一保存?zhèn)鹘y(tǒng)價值的微觀細胞置于危機之中。在于大姐身上，我們能看到人類學家閻云翔所稱的“自我中心式的個人主義”的發(fā)酵，它侵蝕了家庭原本孕育的關愛、互惠和利他的核心價值。實際上，這些年在農村做調研，屢屢聽到年輕留守婦女對于自家男人的抱怨，有些是一出門好幾年甚少聯(lián)絡，不管孩子不寄生活費，有些是一去就杳無音信，連老人都不管。
我這里想表達的觀點是，中國革命對家庭價值的打擊，可能也無法與近三十年農民工生產體制的影響相比。對于兩億農民工來說，中國之大，無處安家是一個必須面對的現(xiàn)實，回到“家可以救儒家”的提法，我要說，家都不在了，儒家何在？
最后，我想提出兩個受各位啟發(fā)有感而發(fā)的問題：
第一，社會主義實踐與儒學是什么關系？今天回過頭來看，社會主義不僅是追求公平公正的價值理性，更是為應對資本主義威脅而提出來的追求另類現(xiàn)代性的方案。它要公平公正，可是一定要充分調動工具理性，通過快速的工業(yè)化打造一個經(jīng)濟現(xiàn)代化的基礎。它在早期對于儒家傳統(tǒng)的打擊，是否可以放到它提倡舍小家顧大家這一愿景之下，給予更多一點同情的理解？
第二，改革是從解散農村集體、恢復小農家庭的生產和經(jīng)營功能開始的，因而可以說是鞏固小農家庭的一種努力；但是在更為掠奪性的資本驅動的市場經(jīng)濟面前，小農家庭的自主性和完整性不堪一擊，很快陷入分崩離析的狀態(tài)。小農經(jīng)濟和村社結構是傳統(tǒng)儒家生存的土壤，儒學復興怎么面對這個問題？在今天這個時點，我們是否可以說只有社會主義才可以救儒家？
唐文明：在國家體系的框架中理解宋代的變化
張小軍老師的報告，從他以前關于華南宗族構造的研究出發(fā)，對“文治復興”的要點作了提綱挈領的刻畫，我聽了非常受啟發(fā)。第一，他的思路非常宏大，借助了余英時、包弼德、鄧小南等人的研究，再往前追溯就是日本京都學派的唐宋轉型說。不管具體怎么理解，中國社會在唐宋的變化是非常大的。放在這樣一個宏大的視野中看宗族的構造，理解“文治復興”，我覺得這個位置擺得非常到位。儒學史也有類似的刻畫，就是治理和教化的中心逐漸從君主轉移到士大夫，再從士大夫轉移到民間。這是理解宋明理學的一個基本歷史背景。
張老師的報告對我啟發(fā)最大的一點是，他認為在宗族的再造過程中，關鍵的一個方面是通過宗族把每個人都納入國家之中。這是他理解宗族再造的一個要點。我們知道，很多人研究宋明的宗族社會，往往依托于西方的市民社會理論，強調民間社會的形成，不太強調這也是一個國家控制、將老百姓納入國家的過程。按照張老師的這個觀點，實際上我們應該放在整個國家體系的框架中理解宋代的變化，這對我來說是一個特別大的啟發(fā)。同時，在提到朱熹時張老師說，朱熹意識到祠堂這個制度特別重要，盡管在古代經(jīng)典里是沒有的，是因時損益的產物。這對儒學以后的發(fā)展也特別具有啟發(fā)性。如果說宋明時代的儒家通過祠堂制度再造了宗族，那么我們現(xiàn)在的儒家可能需要新的制度設置，否則儒家就難免于游魂狀態(tài)。
張老師最后還把這場跟宗族再造相關的“文治復興”和西方的“文藝復興”對比，他的結論也非常清楚：“文藝復興”是強調人文主義和市民社會，而“文治復興”因為有儒家，所以主要還是一個國家化的思路。這一點非常有新意，但我有一些不同的理解，就是說將之與西方的“文藝復興”來對比是否恰當。一方面，比如康有為把朱熹看作孔教的馬丁·路德，這和宋代儒學的義理變化有關。如果和漢唐時代的儒學形態(tài)相比，宋明儒的確是比較強調個人心性的方面，也就是說，比較突出個人化、內在化的維度。再比如京都學派也會把宋明儒學中的“天理”等觀念，看成跟現(xiàn)代人文主義相關的思潮，這里是有一些類似。另一方面，“文藝復興”其實離西方現(xiàn)代還比較遠，因為西方是經(jīng)歷了文藝復興、宗教改革，再到啟蒙運動，才到了我們現(xiàn)在所說的人文主義。從哲學史上看“文藝復興”，比如羅素就認為，文藝復興的那些人的思想氣質頗類似于古希臘人，根本不同于啟蒙運動以后的那樣。
姚中秋：另一個現(xiàn)代社會是否可能
麻國慶教授的報告，首先討論了家在社會主義革命中的命運，接下來指出不管是在改革開放的經(jīng)濟發(fā)展過程中，還是在后革命時代社會秩序的構建過程中，家都發(fā)揮了非常重要的作用。這些促使我們去思考，究竟革命是否導致中國傳統(tǒng)的斷裂。麻教授特別提到“世代間”的概念。確實，它是理解中國文明特質的非常重要的維度。余英時先生在討論“軸心突破”時指出，中國哪有那么明顯的突破，其實沒有。在大部分文明中，所謂的“軸心突破”似乎導致了非常嚴重的斷裂，但在孔子那里，我們看不到斷裂。孔子自我描述的第一句話就是“述而不作，信而好古”。中國文明本身就有生生不已的特質，它在文明層面是如此，在家的層面也是如此。上午唐文明兄講到孝。我覺得，我們理解中國文化，最應當深刻理解的根本的原點，就是孝，孝是溝通先人以及后人的。這種思考方式，對于我們理解中國的政治生活的組織形態(tài)及其運作機理，都有非常重要的含義。中國的政治生活中，先人和后人究竟是什么樣的關系？肯定不是斷裂的關系，而是保持著連續(xù)性，但是這個連續(xù)性的過程中又不斷地損，或者益。
麻教授也特別提到費老關于牛郎織女的比喻。這個比喻還可以給我們另外一個啟發(fā)，跟盧暉臨教授講的內容有關，牛郎織女大部分時間是兩地分居的。其實傳統(tǒng)中國社會的兩地分居是非常普遍的現(xiàn)象，尤其是在明清時代，工商業(yè)高度發(fā)達，兩地分居相當普遍。比如徽商所在的社會，如果社會學家可以穿越，回到那個時代，到徽州農村調查，當會發(fā)現(xiàn)大部分人口也是留守老人、留守婦女和留守兒童，成年男子都不在鄉(xiāng)村。我們需要思考的問題恰恰是，在那樣的經(jīng)濟形態(tài)下徽州仍然保持了社會結構的完整性，為什么？靠什么？
我想，我們可以有一個思考的維度，也即家的定義。家究竟在中國人的心目中指什么？剛才盧暉臨教授給我們展示的是一個個核心小家庭的破裂，結構上也相互隔離了，家內成員有相互疏離的傾向。也許我們需要注意，中國人心中的家有多個層次，因而經(jīng)常有這種情況：核心小家庭可以是不完整的，但大的家可以是完整的。比如福建好多地方，也都是平時成年男子不在農村，但可以有一套禮儀生活，維持了大家族的完整性，而這個大家族、宗族，恰恰是作為社會政治單元的要害所在。作為一個社會組織和政治活動單元的家，不一定要求小家的完整，重要的是有公共品提供能力的大家族的完整性，這才是要點，而這要靠士紳來組織，并動員起足夠的資源，等等。所以很大程度上，這是一個政治問題。
我想總結上面討論的問題，報告人都提出了一個共同關切的方向：我們有沒有可能設想出另一個現(xiàn)代社會。盧教授展示的是資本驅動的市場經(jīng)濟對社會結構的破壞，但是像上午我們交流的那樣，并非每個地方都是如此。在中國很多地方，尤其是東南沿海，雖然經(jīng)歷了深度的工業(yè)化和市場化，但社會結構仍然是完整的。不同地域的經(jīng)濟社會結構，展示了兩個不同的資本主義發(fā)展路徑。事實上，中國從明清以來，就走了一條與西方不同的資本主義路徑。李伯重先生在這方面有很多研究，這對我們有很大的啟發(fā)。當然，明清時代的中國式資本主義最初在技術方面沒有能夠實現(xiàn)突破，于是就像盧教授所講的，20世紀國家權力摧毀家族，把每個個體組織起來進行高強度的工業(yè)化、重工業(yè)化，這也許是一個不能不經(jīng)歷的階段。也許，我們已經(jīng)到了再回去的時候了。再回到我們以前的路上，或許能夠避免城鄉(xiāng)分割以及階級分化，而保持經(jīng)濟、工商業(yè)依然高度發(fā)達的社會政治秩序。也就是說，中國人有可能走向另外一個現(xiàn)代性。我曾經(jīng)在《開放時代》發(fā)表過一篇文章，討論作為一種獨特的經(jīng)濟社會秩序的“錢塘江以南中國”問題。⑦在今日中國，錢塘江以南的中國和錢塘江以北的中國就是兩個不同的資本主義模式，或者可以說是兩種不同的社會主義模式。錢塘江以南的中國的資本主義或者社會主義的財富分配和社會生活，要比錢塘江以北更公平，更合乎社會主義的價值觀，它基本上沒有太嚴重的社會分化，社會也更為平等，人們也普遍有仁愛精神，有互助精神，家也比較完整。為什么這樣？因為錢塘江以南社會保存了更多中國文化、儒家精神；它馴化了資本，控制著財富，從而能夠保持社會結構之完整性?？赡芪覀円呀?jīng)有了另一個現(xiàn)代性，只是我們尚不自覺。因此，今天對知識人和政治家來說，重要的是有一個文明的自覺，從而有一個理論的自覺，如此就有可能從現(xiàn)實中開掘出基于儒家倫理、儒家義理的資本主義或者社會主義的文化經(jīng)濟社會政治模式。
羅成：“組織起來”之于“家”的再造意義
幾位老師都談到了家的問題。麻老師把“家”放到社會主義新傳統(tǒng)里思考，盧暉臨老師談到了農民工問題中的“家”。我想家可能不僅僅是個當代問題，回到中國革命這一社會主義前史時期來看，“家”在中國革命的歷史傳統(tǒng)中本身是個非常有意思的問題。前兩天還跟吳重慶老師談到，晏陽初先生和梁漱溟先生在當年對于平民教育運動的推進過程中，也有對家的談論。但是這種談論跟中共——比如說毛澤東——對家的談論是非常不一樣的。晏陽初在《平民教育概論》當中對于家的把握，是相當美國式核心家庭的理解。而有關毛澤東對家的理解，在一般人印象中，往往呈現(xiàn)為中國革命對家的絕對打破。而就我個人觀察而言，中國革命其實內涵了一種對家進行辯證把握的歷史實踐過程。
毛澤東做《湖南農民運動考察報告》，描繪并肯定了大革命時代的農民運動對于家的打破，包括政權、族權、神權和夫權要統(tǒng)統(tǒng)推翻，也就是要整體翻轉經(jīng)濟、政治、文化的一體化壓迫。一些現(xiàn)象，比如婦女在農民運動高潮時可以結隊擁入祠堂吃酒，族長、老爺們大氣也不敢出，可以視為中共早期革命中對家的一個理解，它很大程度上承繼了五四新文化運動對于家庭的啟蒙式反叛精神。而到了延安時代抗戰(zhàn)期間，中共對于家的理解是有所變化的。1943年，當時主持中共婦女工作的蔡暢同志做了一個演講《迎接婦女工作的新方向》，發(fā)表在該年3月8日的《解放日報》上。她說婦女工作不能只是喊喊“婚姻自由”、“經(jīng)濟獨立”的口號，很多做婦女工作又是知識分子出身的女干部，到了鄉(xiāng)下和村里，一看到媳婦和婆婆吵架，就一定偏袒媳婦，一看到媳婦和男人吵架，就一定責備男人，如果這樣子做工作，那就太簡單了。從這個解釋來看，中共在革命展開的過程中對家的理解其實有一個深化和推進。歷史地看，當時轟轟烈烈的大生產運動以及外部蔣日偽的封鎖包圍，使得中共對于家在中國革命運動中的理解愈益深化：從早期基于個體啟蒙式理解的家庭革命深化到了延安道路時期更契合地方社會、歷史脈絡式理解的家庭革命。具體到婦女問題，早年毛澤東做《尋烏調查》、《長岡鄉(xiāng)調查》時，看到婦女經(jīng)過革命而獲得婚姻自由，比如離婚率的升高，他認為這是階級解放過程中的進步現(xiàn)象。而到了延安時期，伴隨諸如《兄妹開荒》等一系列新的文藝作品與典型人物的出現(xiàn)，中共開始傾向于重新肯定家庭的穩(wěn)定。
在這個過程中間到底發(fā)生了什么？這里的關鍵轉變是，過去對“家族”的簡單反叛演化為了對再組織化的“小家／大家”理解，這是對“家”既肯定又超越的一種新理解。放在丈夫和妻子的關系當中，這個歷史過程就是：女性從以前僅僅作為家庭中男性勞動力的附屬角色而變?yōu)榱?0年代延安的生產者、革命者、組織者。延安時期，中共號召婦女參與到生產勞動乃至革命運動中去，所以以蔡暢為代表，中共重新肯定家庭的時候，絕不僅僅是讓女人回歸到家庭，而是要婦女同樣參與到生產勞動中去發(fā)揮自己的積極作用，甚至能夠廣泛參與到民兵、婦女委員會、供銷合作社等等組織中去。中共對于家的理解，從這樣一個歷史實踐過程來看，其實從來沒有本質化、固著化。因此，我覺得應該歷史性、結構性地理解“家”在中國革命乃至中國社會主義實踐當中的社會性意涵。一方面，中國革命既轉承了傳統(tǒng)儒家文化對于家所應包含的人情事理的理解，另一方面，中國革命更用一種創(chuàng)造性的方式，把從四權壓迫下解放出來的婦女再次納入到更廣泛的社會組織當中去，使得解放不僅僅是孤立個體的主體性獲得，同時更是一種新的社會共同體的主體性賦型，這也就是毛澤東反復強調的“組織起來”之于“家”的再造意義。
甘陽：“學界對儒學的熱情和社會現(xiàn)實脫節(jié)是一個非常嚴重的問題”
現(xiàn)在一方面看到史學界對于儒學傳統(tǒng)越來越大的熱情，但是社會現(xiàn)實本身呈現(xiàn)出另外一個方面，這兩個方面的脫節(jié)，特別是農民工家庭問題，可能是最突出的。孫江兄說得比較嚴重一點，說“家是一個偉大的謊言”。學界對儒學的熱情和社會現(xiàn)實的脫節(jié)是一個非常嚴重的問題。傳統(tǒng)儒學所有的思想觀念、倫理都是有它相應的社會方式、社會結構和社會組織的。從麻國慶的報告中也可以看出來，一直到毛時代的社會主義，雖然不斷在反封建，但是基本的家的日常生活沒有受到大的破壞。我覺得最大的破壞是改革開放的三十年。我可以提供一個例子。我有一個很好的朋友是溫州人，做生意的，他跟我說新一代溫州人和他們這一代溫州人就很不一樣。老溫州人做生意之所以做得比較好，相當大的程度是因為親屬關系的信任。他說90年代初，如果大家做生意互相借錢，借50萬、100萬，一個電話就搞定了，根本不需要什么法律文書之類很復雜的東西；但年輕一代的溫州人和他們完全不一樣，溫州的傳統(tǒng)已經(jīng)沒有了。我覺得儒家倫理上的信任關系在這三十年被破壞得最嚴重。
而農民工家庭的分離，剛才盧暉臨老師的報告讓我透了一口氣，情況比我想象的好一點。我原本以為，農民工的家庭分離至少是百分之八九十，現(xiàn)在是有44％的家庭分離。（盧暉臨：北京是最好的。）我現(xiàn)在期望農民工的完整家庭化，這個可能是一個趨勢。我個人樂觀估計第二代農民工和第一代不太一樣，以后老婆、小孩一起到城里的比例應該會增長。但另外一點，我們不能過高期待，比如你剛才說到30平米住三個人是不能滿足基本生活需要的，這個我不同意。對農民工要同情，但也不要一定要100平米。農民工最大的問題，我看那么多研究，從來沒有一個人談論農民工的教育問題，不是農民工小孩的教育，而是農民工本身的教育問題。大家都知道英國是第一個出現(xiàn)工人階級的國家，大部分農民破產形成工人階級。人家有一整套，最主要的就是工人教育，所有的工人都有工人委員會。雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）的《文化與社會》就是在工人夜校里講的，講的不是美國后來的職業(yè)教育，而是講英國文學、英國歷史等，把工人階級從文化上納入進來。而且由女王牽頭，所有工人學校都有三個代表，政府的代表、工人委員會的代表和劍橋、牛津教授的代表。我們說農民工只有身體需求，這個是不足以解決問題的，因為從經(jīng)濟上不可能很快把他們提到和大家一樣。但是我覺得中國傳統(tǒng)文化的教育、中國傳統(tǒng)倫理的教育，是政府，包括學界應該考慮的。賀雪峰是最從文化上考慮問題的，但是他的注意力不在農民工，而在農村留守。農民工本身的教育問題應該考慮。如果本人不教育，他的小孩也不能教育好。
劉驥：儒家如何贏得社會個體的支持
關于盧暉臨老師關心打工女不愿回家而愿意在外“自在”的發(fā)言，我想提一個研究者視角的問題。我做農民工調查研究也有四五年了，也時常遇到這樣的案例。從五四以來儒家被批判的時候，就每每面臨這樣的批評：偽善！只要儒家保持這樣自上而下的視角，就容易被人扣上偽善的帽子?，F(xiàn)在如果在個人意識興起的年代儒家想要重塑意識形態(tài)，也會面臨這樣的質疑。
事實上，我在打工女研究中訪談了幾十個人，后來反思：為什么不能允許人家以去家庭化的方式“自在”呢？這是儒家現(xiàn)在要回答的問題。如果不去思考這個問題，那么其他主義就會迅速占據(jù)這些人的意識形態(tài)，比如說酷兒理論。從社會基礎來看，從全球化的背景來看，中國已經(jīng)進入多元化的時代，在思想上也就是“群魔亂舞”的時代。儒家要發(fā)展、著地，是否能認真反思傳統(tǒng)的、自上而下的憐憫心理而去真正理解當下的個體？如果還是只有居高臨下的憐憫，而不是真正的理解和寬容，儒家就不可能贏得社會個體的支持。我們?yōu)槭裁床荒茏屢恍〔糠执蚬ぷ小⒋蚬っ米栽诙羞b，就是不要家呢？在切入視角上，我覺得賈樟柯的電影《任逍遙》比絕大部分儒家學者都要做得好。
肖濱：“社會主義應該具體表現(xiàn)為一套社會政策”
暉臨，我注意到你的一個命題，就是要用社會主義來救儒家。其實這個地方要注意，社會主義應該具體表現(xiàn)為一套社會政策。如果通過這一套社會政策，比如說來自經(jīng)濟資源的分配——住房、養(yǎng)老、醫(yī)療，可以使農民工的問題得到緩解。不是簡單地用社會主義，社會主義大了一點。另外，我覺得即便是中國農民工的家庭問題都解決了，那也不是儒學復興的基礎，因為傳統(tǒng)儒學的基礎是家族?，F(xiàn)在小孩都非常富有權利意識。我有個小孩，他動不動就跟我講權利，當他跟我要錢的時候，就說儒家之親情；當我要干預他的時候，他又說這是“我的權利和自由”。如此構成的家庭，它能成為儒家復興的基礎么？我有點懷疑。
麻國慶：從民族的維度如何思考儒家和社會主義的關系
時間關系，我就說三點。
第一，我有一些討論沒展開，首先沒展開的是家族和公民的問題。我有兩篇文章專門談過，和杜維明先生有過對話。杜維明先生在討論現(xiàn)代的中國時，曾經(jīng)提到以家族為中心的社會很難轉換成公民社會。⑧我不太同意這一觀點，在我看來，中國社會的延續(xù)性的特點，家族的理念在其中扮演了重要的角色。即使是公民社會的孕育、建設和發(fā)展，在中國也擺脫不了家族的影子。所以今天的中國社會，如果用公民社會的視角來思考的話，或許可以稱為“家族化的公民社會”。我不想討論公民社會的內涵，家族化的公民社會的出現(xiàn)，其本身與中國社會的內在特質即延續(xù)的以家的理念為基礎的縱式社會聯(lián)系在一起。換句話說，家族化的公民社會的基礎之一正是家族倫理與延續(xù)的縱式社會。
第二，儒家和社會主義的命題在中華人民共和國這個多民族國家里，它的意義在什么地方？從民族的維度、少數(shù)民族的維度，如何思考儒家和社會主義的關系？其實，在中國的民族地區(qū)，很多少數(shù)民族的文化受到了儒家的影響，如云南的白族社會，很多人類學家認為是比漢族還漢族的社會，其意就是中國的文化傳統(tǒng)特別是儒家的傳統(tǒng)在那里積淀很深。又如我調查的土默特蒙古族，近代以來如何接受儒家文化的過程，以及很多人談到伊斯蘭教如何接受儒家的問題，如“回儒”。這一點上，如果有機會下次討論時，我希望專門能討論“中國周邊社會的儒家化”特點和跨國儒家化的問題，如東亞社會等。
第三，我剛才所講的東西只是強調了傳統(tǒng)延續(xù)的方面，沒有強調突變的方面，因為這是另外一個大的問題。包括像甘陽老師所提的問題，在費先生之后所做的研究現(xiàn)在都面臨著新的問題。這些問題我們如何能跟得上，是我們今后的學術追求。
盧暉臨：連核心家庭的生活都沒有，還談什么儒家復興？
我簡單回應一下。姚中秋老師指出東南沿海市場經(jīng)濟的特點，我覺得是非常有意思的話題。我也注意到在溫州、莆田等農村地區(qū)，人們以鄉(xiāng)緣、親緣關系網(wǎng)絡外出發(fā)展生意和事業(yè)，再回來加強家鄉(xiāng)的社區(qū)建設，在這個過程中，儒家傳統(tǒng)得到不同程度的復興。對這個現(xiàn)象我沒有專門做研究，但我想我們不能指望各地鄉(xiāng)村都走上這條發(fā)展路徑。事實上，溫州、莆田等地的發(fā)展正是以我們今天巨大的地區(qū)性分化作為前提條件的。另外姚老師講到傳統(tǒng)時期的明清，說那個時候也是“牛郎織女”。我想指出兩點：第一，在徽州等土地稀缺的地區(qū)確實發(fā)展出外出經(jīng)商的傳統(tǒng)，但這些地區(qū)家庭離散的規(guī)模根本無法和當今的農民工相比，廣大的農耕地區(qū)還是定居；第二，即使是常年外出經(jīng)商，但他們是用在外掙得的經(jīng)濟資源回饋家鄉(xiāng)。家鄉(xiāng)的認同、家族的認同、社區(qū)的認同仍然非常強。
甘陽老師講關注農民工問題，不僅僅是要關注生計，也要關注他們的教育，我非常同意。但為什么我這么注重談生計，談農民工的安家問題？因為在我看來這是底線的問題。至于居住條件問題，我認為我們不能以80年代的標準來評判今天這個時代人們的需求。比如前幾年北大學生鬧著要空調，三十年前不會有人談這個問題，當時的物質條件之下，人們不會把它看成必需品。
另外就是劉驥老師的問題。我不知道是不是給了大家一個錯誤的印象：我是自上而下地施加同情？我自己倒不這樣覺得。一方面，我同意你講的我們要有當事人的視角，要有農民工的視角，但另一方面，我們做學術研究肯定不是直接呈現(xiàn)當事人的感受，只是把他們的選擇詳細描述出來，否則就不存在學術研究了。我試圖投入理解，從當事人的困境理解他（她）的選擇，但是這種選擇的社會文化的后果，是學者必須要考慮的。
最后肖濱老師提到的核心家庭是否是儒家復興的理想的社會組織單位的問題，我完全同意。核心家庭是必要條件而不是充分條件。連核心家庭的生活都沒有，那我們還談什么儒家的復興？
責任編輯：姚遠
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