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德行科下的博學(xué)于文

作者：丁紀(jì)（四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來源：《天府新論》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

編者按

百余年前，清政府實行學(xué)制改革，從此拉開了對西學(xué)亦步亦趨的大幕。置身數(shù)千年未有之變局，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)遭受比佛教輸入更為激烈的西學(xué)沖擊。道術(shù)為天下裂，傳統(tǒng)的人文教化之學(xué)分化為現(xiàn)代諸人文、社會學(xué)科，儒家學(xué)統(tǒng)隨之崩解。學(xué)統(tǒng)是道統(tǒng)的肉身，道非學(xué)不明，學(xué)統(tǒng)不立，道統(tǒng)焉傳？反省以現(xiàn)代西方學(xué)科范式來改造中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的削足適履，構(gòu)建中國學(xué)術(shù)的自主性以重建學(xué)統(tǒng)、賡續(xù)道統(tǒng)，毋寧說是現(xiàn)代新儒家乃至每一位現(xiàn)代中國學(xué)人的天命所在。

基于此，《天府新論》編輯部聯(lián)合弘道書院，于2015年12月5日在都江堰文廟共同主辦了“范式轉(zhuǎn)移與學(xué)統(tǒng)重建——現(xiàn)代學(xué)科分化背景下的儒家天命”研討會，這是繼去年我刊主辦“儒家思想與中國改革”研討會后的第二屆“天府新儒學(xué)論壇”。 此次會議邀集了法學(xué)、政治學(xué)、外交學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科代表，圍繞學(xué)科分化、范式轉(zhuǎn)移、理論創(chuàng)新、經(jīng)學(xué)復(fù)興和學(xué)統(tǒng)重建等議題作了比較深入的探討，在此輯錄會議精彩發(fā)言以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者審訂，本刊略有刪節(jié)。

盛洪：謝謝羅教授，講得非常精彩!“學(xué)戰(zhàn)”這個概念非常重要，其實就是文化間競爭。我們現(xiàn)在討論儒學(xué)，它也是在這樣一種現(xiàn)代情境中，世界各大文明之間在競爭。再講所謂的儒家道統(tǒng)、儒家學(xué)統(tǒng)的時候，就是要考慮在這樣一種各文明互相競爭的條件下，基督教文明或西方文明占據(jù)優(yōu)勢地位的這樣一個情境下競爭。這是要思考的，我們不是在真空中去搞什么儒家道統(tǒng)或?qū)W統(tǒng)的重建。儒家其實從來就不是在一個文化傳統(tǒng)的真空中建立起來的，它的創(chuàng)立時期其實就是多個學(xué)統(tǒng)在互相競爭，在春秋戰(zhàn)國時期存在這樣的情境。后來兩千年多年里儒家也不是一尊獨大的，像佛、道、法其實都占據(jù)了一定的位置，有些時候佛更厲害。其實，儒家發(fā)展過程中，有非常充分的和其它文化傳統(tǒng)互相競爭、和平共處的經(jīng)驗。羅教授剛才講到的“不同時而不同國”是非常棒的。但是確實有一些傳統(tǒng)是要隨著時代、隨著國家而變，有些東西可能相對來說比較永恒，像猶太教、基督教、佛教實際上也是跨越時代的?？紤]一種文化在什么樣的情況下應(yīng)該做什么樣的調(diào)整，在重建的過程中，怎么跟其它文明互動，可能很重要。下面還有一位發(fā)言人是丁紀(jì)教授。

丁紀(jì)：德行科下的博學(xué)于文

在文廟，所謂“優(yōu)入圣域”，感覺既特別安妥，卻也非?；炭?。

我的題目叫做《德行科下的博學(xué)于文》。按這個題目來看，應(yīng)該是要從孔門四科切入，去談對博文約禮之旨的理解，以期照應(yīng)上會題。但我會在前面花很多的時間直接去講我所理解的“范式轉(zhuǎn)移”和“學(xué)統(tǒng)重建”的關(guān)系問題。這個問題剛才秋風(fēng)教授在開篇詞里面已經(jīng)談到，羅志田教授也有涉及，我不知道自己的理解跟他們兩位所說相比，會有怎樣的一個異同。我大概屬于羅老師說的那種比較懷有保守心態(tài)的人吧，那我之所說自然也就會帶上這樣一種旨趣。在經(jīng)過一個很長的開頭之后，我剩下的時間應(yīng)該不會很多，針對本題所擬的內(nèi)容反而不能獲得從容展開，這一點需要預(yù)加說明。

此次會議的會題叫做“范式轉(zhuǎn)移與學(xué)統(tǒng)重建——現(xiàn)代學(xué)科分化背景下的儒家天命”。據(jù)會議邀請函說，這個所謂“現(xiàn)代”，是以清末廢除科舉作為一個標(biāo)志而開始的。這個問題如果要稍稍追究一下，我們所討論的既是學(xué)統(tǒng)或者學(xué)制問題，那么，把壬寅年或者癸卯年的議定學(xué)堂章程當(dāng)成是這個“現(xiàn)代”的起點，可能更適宜一些，這就比廢科舉還要早兩三年。而對于所謂“學(xué)科范式”，邀請函里的一個定位是，以現(xiàn)代西方學(xué)科范式為基礎(chǔ)、一直持續(xù)到現(xiàn)在的這樣一個已經(jīng)有一百一十多年歷史的學(xué)科范式。與此對照，如果我把中國學(xué)問承傳數(shù)千年的這個傳統(tǒng)，它中間的形態(tài)嬗變，簡單來說，就是從六藝到六略到四部，把這中間的變化也稱之為“范式轉(zhuǎn)移”，這好像是可以說的；但稱此為“范式轉(zhuǎn)移”可以，說這中間有這么多的“范式轉(zhuǎn)移”就足以表明過去的中國學(xué)者或儒家學(xué)者也已多次面臨過一個“學(xué)統(tǒng)重建”的問題，這個恐怕還不能說。那么，談到“范式轉(zhuǎn)移”和“學(xué)統(tǒng)重建”的關(guān)系，這個問題就出來了。

在我的理解，全部的中國學(xué)問形態(tài)，它的基源、母型、典范，無非從孔子六藝之文、四科之教來。后來比如說六略、比如說四部，六略之第一略為六藝略，四部之第一部為經(jīng)部，六藝略和經(jīng)部都分九類（經(jīng)部“五經(jīng)總義”一類不計入此數(shù)）。為什么刻意保持為九類這樣一個數(shù)目字？是要直接照應(yīng)上《中庸》“凡為天下國家有九經(jīng)”的話。但是，所謂六藝略為六略之第一略、經(jīng)部為四部之第一部，最關(guān)鍵的是，核心都在于六藝、六經(jīng)。因此，從六略到四部，這中間的變化如果確實可以“范式轉(zhuǎn)移”稱呼，那么，由六藝內(nèi)容及其地位一貫之保持，就可以說，“學(xué)統(tǒng)重建”問題并沒有隨“范式轉(zhuǎn)移”而發(fā)生。所有那些被稱作“范式轉(zhuǎn)移”的事情，并沒有發(fā)生敗壞或者絕斷學(xué)統(tǒng)的效應(yīng)，相反，無論范式如何變化轉(zhuǎn)移，保持儒家學(xué)統(tǒng)的綿延不絕，都是過去中國學(xué)者的第一意識。所以，“學(xué)統(tǒng)重建”問題之不發(fā)生就屬當(dāng)然，而過去的中國學(xué)者亦固沒有一種“學(xué)統(tǒng)重建”的歷史經(jīng)驗可以提供給我們直接加以分享。

過去的中國學(xué)者面臨的不是“學(xué)統(tǒng)重建”問題，只是儒家學(xué)統(tǒng)的延續(xù)、保持而已。但是在一百多年前，所謂“現(xiàn)代學(xué)科分化背景下”發(fā)生的事情，恰恰是以絕斷儒家學(xué)統(tǒng)為目的的，或至少在事實上造成了這樣一種最大惡果。如果那時發(fā)生的真是一次“范式轉(zhuǎn)移”，那我就會說，這次的“范式轉(zhuǎn)移”較之以往的歷次“范式轉(zhuǎn)移”都不同：它不是轉(zhuǎn)移了某一種范式，而是轉(zhuǎn)移了過去的一切范式；它不是僅僅要完成“范式轉(zhuǎn)移”，它還要根本上轉(zhuǎn)移過去的“范式轉(zhuǎn)移”，從而使得過去的一切“范式轉(zhuǎn)移”倒不像是在尋求變化、嬗替，倒更像是在演示當(dāng)面對知識形態(tài)的跌宕起伏時，出于一種儒家學(xué)統(tǒng)意識，應(yīng)該如何忠實一貫地表達(dá)和主張這種學(xué)統(tǒng)觀。一百多年前的這次事件，當(dāng)時操學(xué)術(shù)權(quán)柄者自己并沒有自稱是在從事“范式轉(zhuǎn)移”的事情，乃后來好事者為之，是不是一個恰當(dāng)?shù)拿@個很難說。但是或有意或無意，用“范式轉(zhuǎn)移”去稱呼百年前所發(fā)生的那個事情，到底掩藏了一種從古未有的學(xué)統(tǒng)中斷的事實，和事實的嚴(yán)峻、慘痛程度相比，以“范式轉(zhuǎn)移”稱之，實不免言之過巧之嫌。

所以我認(rèn)為，“范式轉(zhuǎn)移”和“學(xué)統(tǒng)重建”二者并不具有一種伴生關(guān)系。“范式轉(zhuǎn)移”并不必然引發(fā)“學(xué)統(tǒng)重建”問題；假如即將發(fā)生的是一次新的“范式轉(zhuǎn)移”，那么，“學(xué)統(tǒng)重建”也并不能從“范式轉(zhuǎn)移”里面獲得其決定性的機緣和條件?！胺妒睫D(zhuǎn)移”所謀求的，不過是唾棄舊范式、追逐新范式而已；志在維護(hù)或者重建儒家學(xué)統(tǒng)的人，一定不能輕易地把我們自己真正的目標(biāo)，以為可以順當(dāng)?shù)貎稉Q成對某種新范式的獵獲。

這個一百多年前建立的現(xiàn)代學(xué)科范式，現(xiàn)在如果面臨一波新的“范式轉(zhuǎn)移”，我們不得不予以指出，這其實正是現(xiàn)代學(xué)科范式內(nèi)在自我演化的一個結(jié)果。當(dāng)然不乏許多的外緣，如政治的、社會的、市場的，等等，在不斷發(fā)生干預(yù)作用，但學(xué)科范式的自我演化是主因。相比較于政治、社會等等，學(xué)科范式化的知識形態(tài)作為權(quán)力更其隱形，但是，每一次的“范式轉(zhuǎn)移”其實都具有這樣一種意義，即，它首先是一種知識權(quán)力自導(dǎo)自演的話語權(quán)力表達(dá)。所以，當(dāng)一波新的“范式轉(zhuǎn)移”來臨，并不意味著那個延續(xù)百年的現(xiàn)代學(xué)科范式走到了盡頭，只不過是它要重新粉墨一番，“重打鑼鼓另開張”，用另外一種方式宣示自己的存在而已。這樣說，并不意味著說即將發(fā)生的事情只是一場無謂的重復(fù)，知識權(quán)力通過不斷創(chuàng)造出自我表達(dá)機會，可以達(dá)到這樣一些目的：它把曾經(jīng)偶然的事情，做成了“鐵的事實”；它把過去我們一向存疑的，或顯以為不正當(dāng)?shù)?，進(jìn)行了一種正當(dāng)性追認(rèn)；同時，它一次又一次地把它想邊緣化的邊緣化了、把它想排除的排除了。我說，這就是學(xué)科范式轉(zhuǎn)移抱有的一種隱微的目的。結(jié)合儒家學(xué)統(tǒng)的話題，比如說，通過一次新的“范式轉(zhuǎn)移”，來確認(rèn)一百多年前的那次“范式轉(zhuǎn)移”對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“奠基地位”；比如說，通過新的“范式轉(zhuǎn)移”，來追認(rèn)前一次“范式轉(zhuǎn)移”所造成的學(xué)統(tǒng)中斷這一惡劣事實，謂此中斷為正當(dāng)合法的；比如說，通過不斷的“范式轉(zhuǎn)移”，不是一次性地，而是一次又一次地把儒家學(xué)統(tǒng)之殘渣余孽從所謂現(xiàn)代學(xué)科范式里面掃蕩殆盡，以杜絕儒家學(xué)統(tǒng)復(fù)蘇或重建的任何沖動與可能。這次“范式轉(zhuǎn)移”，很可能也會達(dá)到這樣一些目的。因為我們最近所經(jīng)歷的這個百年，往往能提供這樣一些經(jīng)驗。這一百多年里，凡是有可以叫做“范式轉(zhuǎn)移”或者“類范式轉(zhuǎn)移”的事情發(fā)生，它幾乎都會導(dǎo)致一個結(jié)果，就是使得本來就非常寡淡的儒門或者儒家精神更加淡薄一分。那么，當(dāng)一次新的“范式轉(zhuǎn)移”果然要來的時候，我們該為它歡呼嗎？我們該抱有一份期待嗎？一個儒家心靈當(dāng)此，在躬自傷悼之余，恰恰應(yīng)該百倍警惕。

這樣說，似稍嫌沉重，換一種輕松些的口氣。范式理論終究不免于一種知識相對主義之嗅味；而真正的儒家學(xué)統(tǒng)之重建，則一定要志在斯文的儒者自覺為之。志在斯文，與謀求一種新范式，二者不能夠出于同一種積極性、主動性。

《論語》里面凡提到“文”或者“藝”，幾乎都可以用六藝、六經(jīng)去做直接對應(yīng)。子曰“行有余力，則以學(xué)文”，“文”，朱子解曰：“謂《詩》《書》六藝之文”；子曰“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，“藝”，朱子解曰：“禮樂之文，射御書數(shù)之法”；《論語》總章二五四列孔門四科，曰德行、曰言語、曰政事、曰文學(xué)，“文學(xué)”，劉寶楠引朱彝尊解曰：“《詩》《書》禮樂，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏”，也指六藝，只不過兼后儒傳記之學(xué)而言之。我的意思是，儒家學(xué)者的一種學(xué)統(tǒng)意識，或者說，佑護(hù)儒家學(xué)統(tǒng)的這樣一種自覺，誠屬儒者的一項重大天命；則儒者之天命意識，在遭際這樣一種歷史關(guān)頭的時候，是一定要以身當(dāng)之，而凝結(jié)為以此身去擔(dān)當(dāng)斯文這樣一種自命與自負(fù)的。夫子曰：“文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”這就是一個對斯文傳統(tǒng)的自負(fù)、自命，是一個給后儒樹立的以身當(dāng)之的最高典范。

所以，學(xué)統(tǒng)的斷還是不斷，學(xué)統(tǒng)重建如之何謂之建或者不建，唯一的指標(biāo)，就是六藝內(nèi)容及其地位是否得一貫之保持。志在儒家學(xué)統(tǒng)之重建，就要具有一種超越范式的自覺，在一切知識樣態(tài)、學(xué)問范式的變化更迭之上，始終就像是六略學(xué)者、就像是四部學(xué)者，六略學(xué)者之設(shè)六藝略為第一略、四部學(xué)者之設(shè)經(jīng)部為第一部，像他們所做的那樣，始終致力于儒家斯文傳統(tǒng)之一貫化、貫穿性的落實和達(dá)成。在我看來，這才是所謂的“學(xué)統(tǒng)重建”。

這是我的一個比較拖沓的開頭，以下轉(zhuǎn)入本題。

跟四科相比較，六藝的提法更宏觀，是在做一種大的知識部類劃分，它的影響也更多表現(xiàn)在官學(xué)系統(tǒng)里面，而形成一種知識的以及整個國家教化系統(tǒng)的穩(wěn)當(dāng)格局；相較于此，四科作為一種科別、教法意義上的劃分或者列舉，就更加微觀、更具實驗性，它更多表現(xiàn)在富有私學(xué)意味的教學(xué)活動中，更多帶有學(xué)者個人的學(xué)問或生命特性。這當(dāng)然并不是一個嚴(yán)格的說法，只想借以把兩方面的差異性做一定之顯示。如，我說四科更微觀，但四科之文學(xué)科，用前儒的解釋已經(jīng)說了，文學(xué)乃指六藝，則這個微觀里面倒可以容納更加宏觀的東西。所以我說這并不是在用嚴(yán)格的方式進(jìn)行對比論證。

孔門四科影響后世最著名的一個例子，是北宋胡安定的“蘇湖教法”。蘇湖教法分兩齋課士，一個是經(jīng)義齋，一個是治道齋。關(guān)于經(jīng)義齋，現(xiàn)在可以看到的正面材料不多，但我們可以大致不差地進(jìn)行揣摩，就是以研磨六藝為職志的。關(guān)于治道齋，程子身為安定弟子，有一個簡要介紹，《遺書》卷二有曰：“學(xué)者有欲明治道者，講之于中，如治民、治兵、水利、算數(shù)之類?！庇纱丝梢粤私庵蔚例S教學(xué)之內(nèi)容與范圍。清初顏習(xí)齋《四存編》嘗評論曰：“秦漢以降，則著述講論之功多，而實學(xué)實教之力少。宋儒惟胡子立經(jīng)義、治事齋，雖分析已差，而其事頗實矣……”他論安定之分科，謂為“分析已差”，但是看顏習(xí)齋自己開辦漳南書院時的做法，一面亦沿用分科教學(xué)法，另一面，他分設(shè)六齋：文事、武備、經(jīng)史、藝能、理學(xué)、帖括。這樣的六齋之設(shè)，比較于胡安定的兩齋以及治道齋所涉之具體內(nèi)容，乃或不免貽人“分析愈差”之譏。但分析的差或不差，亦始終要衡準(zhǔn)于孔門四科，那就要更仔細(xì)地來理會四科內(nèi)部的關(guān)系。但我的限時快要到了，下面只能對大致思路作一粗略說明。如果能有機會獲從容展開，我會從這樣一些方面談?wù)勛约旱睦斫猓?/p>

通過對四科內(nèi)部關(guān)系的分析，指出四科之間地位有高低，此一事實不容忽視。德行乃為四科之首科，或曰，德行科為孔門“第一學(xué)術(shù)”。德行地位既如此，如果進(jìn)行一種今天意義上的科別、科等從高到下的排列劃分，則以六藝為主要內(nèi)容的文學(xué)一科反成“末科”。此與六藝略為第一略、經(jīng)部為第一部的格局適成對照，這一點的意味先要盡量講清。第二，所謂“首科”、“末科”的區(qū)分過于靜態(tài)，乃取一種邏輯的、形式的視角進(jìn)行一種周延性的劃分。但其實我很懷疑這一點。四科應(yīng)該是孔門十哲經(jīng)先歷后，是每個人都要經(jīng)歷的，一番經(jīng)歷下來，或止于文學(xué)，或止于政事，如顏子等則必達(dá)于德行而后止，因此，這應(yīng)該是一個動態(tài)的、歷程性的列舉，是一種地位標(biāo)識或境界指認(rèn)。

對四科意義之體認(rèn)尚不止此。比如我會問，德行既為首科，顏子在其中矣，然則欲把圣人亦置諸此，行還是不行？那當(dāng)然不行。因此可知，德行之上有東西。如果以“純亦不已”說德行，德行之上更有“於穆不已”者。又問，如果說德行一科不足以容圣人，那么，以為合四科可得圣人之全體，行還是不行？也是不行。譬猶后來有孟子出，要放在哪一科？程子、朱子，要放在哪一科？都很難說。孟子、程朱若得及門，不知會不會有第五科出來？因此，四科既非周延性之劃分，恐亦非一種窮盡式之列舉。

以孔門四科與現(xiàn)代學(xué)科范式中學(xué)科之總體布局與門類設(shè)置對觀，取彼有我無、彼無我有之角度，可見有三個焦點：一、德行；二、科學(xué)；三、宗教。如果時間充裕，我會就著這樣三個焦點分別談，此次也只能言其大概。

第一，德行科?，F(xiàn)代學(xué)科中無此科。德行科之為首科，不能僅為一種“虛科”。如謂德行惟以彼三科為事，則德行虛矣。須是自有其實事實功，如孔門之論仁、論孝；以其實事實功言，德行科須為“仁孝科”乃可謂得之。然在一種學(xué)統(tǒng)重建的工作中，儒家學(xué)者進(jìn)求以德行為首科，求之不得，須當(dāng)有兜底之方案，至少可以將其做一種“孤科”安置，使為此科之學(xué)者尚得容身于天地間，不至以不得首科之地位便一齊俱廢。“德不孤，必有鄰”，乃為成德者言，不得已而后孤，猶遠(yuǎn)勝于徹底之廢絕。

第二，諸科學(xué)，尤其是各種自然科學(xué)這一塊?；蛑^我們過去沒有，至少很弱。但從孔門四科的關(guān)系、從博學(xué)于文的含義中可知，儒家對于諸科學(xué)，是會加以正視，至少不會完全反對的。儒家會反對的是出了毛病的科學(xué)，而非科學(xué)本身。要整治科學(xué)本身的毛病，就要于博學(xué)于文之“博”字中理會出，原來德行固非空洞的德行，博文卻也不是泛然的博文。因此，博而有方、博而有要、博而有統(tǒng)、博而能反、博而能潤，必如斯乃得謂之博文。

第三，“宗教學(xué)”。中國學(xué)問一貫都不是宗教性的東西，但是中國現(xiàn)代學(xué)科門類里面居然也有宗教一科，這是很奇怪的事情。關(guān)于宗教問題，原也可以放在論述“首科”的部分一起講，因為有人以德行為首科，有人以經(jīng)部為首科，但也有人以哲學(xué)為首科，有人以宗教為首科。之所以單獨成一個話題，有一個緣由。因為今年夏歷六月間，本文草成初稿，當(dāng)時本次會議即擬召開，并有邀請劉小楓教授與會的計劃。所以，宗教科話題單提，對我而言是有所為而為的。嚴(yán)壽澂先生一文，駁所謂“耶教救中國論”，中引韓文公《贈譯經(jīng)僧》的兩句詩曰：“只今中國方多事，不用無端更亂華?！蔽易x陳子昂《感遇》詩，有“莫以如玉心，探他明月珠”之句，自家本有明明之心如玉，舍卻此心，卻去探尋他人明珠，可謂智乎？“它山之石，可以攻玉”，未聞“它山之玉”可以攻玉者。陳子昂《感遇》詩又有曰：“吾聞西方化，清凈道彌敦。奈何窮金玉，雕刻以為尊！”此所謂“西方化”，自非今所謂“西方化”，然巧取豪奪、雕刻為工，古今兩“西方化”蓋亦一之！惟中國對他國、我方對彼方，雖如韓文公、陳子昂者，亦以中國之神為一“方”之神矣。中國之神，非一“方”之神，乃“圓而神”。故中國之神，不可“方”物，惟圓乃神；以為一“方”之神者，其神不神。

我大概就說這么多。謝謝。

盛洪：這一節(jié)討論的范式和學(xué)統(tǒng)，都是非常重要的話題。我的理解，范式是指知識范式，它相對狹窄，可能丟掉了很多的學(xué)統(tǒng)所包含的文化價值、文化審美等之類的東西，所以這兩者并不是對等的。現(xiàn)在我們講的知識范式，實際上是在中國的大學(xué)系統(tǒng)中采取的知識范式，很多文化價值和文化審美的東西被丟掉了，而在大學(xué)之外也沒有其它的文化組織存在，所以丁紀(jì)強調(diào)了學(xué)統(tǒng)中斷。現(xiàn)在的問題是，我們在模仿外國大學(xué)的時候，其實丟掉了外國的其它東西。比如說西方的大學(xué)之外還有教堂，我們的大學(xué)之外就沒東西了。但是中國的知識分子認(rèn)為我們學(xué)到了西方所有的東西，他們并沒有對應(yīng)的想法。西方并不是沒有它的學(xué)統(tǒng)，也不是沒有它的文化價值和文化審美，只是我們不認(rèn)為它是學(xué)統(tǒng)。這也是近代以來中國知識分子犯的嚴(yán)重錯誤。當(dāng)然這個問題非常復(fù)雜，我也沒有完全把握丁紀(jì)的意思，也沒有足夠的時間讓丁紀(jì)展開，很抱歉。不過我們還有一點時間，下面就是自由討論。

黃光國：羅教授提了一個很重要的問題，他說范式這個概念不是中國有的，確實不是中國有的。今年11月7日，我的學(xué)生幫我辦了一場退休研討會，有一位學(xué)歷史的學(xué)生陳復(fù)，現(xiàn)在已經(jīng)在教書，寫了一篇論文，題為《黃光國難題》，他說我最想解決的難題，就是范式轉(zhuǎn)移的問題。這個范式的概念，在西方有很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x，它是以主客對立的概念作為基礎(chǔ)。但我們的文化根本不是“主客對立”的，我們是天人合一的文化。這樣的概念，就是剛才丁教授所談的，六藝、四科、四部，它們都是連續(xù)的，不是西方斷裂式的?，F(xiàn)在的問題就是說我們要怎樣把它們跟現(xiàn)代社會科學(xué)聯(lián)系起來。過去我在做社會科學(xué)本土化的時候，花了幾乎一年的時間寫了一篇文章，這篇文章很少有人引用，可是很重要，叫做《現(xiàn)代性的不連續(xù)性假設(shè)與建構(gòu)實在論》，指出西方的范式其實是斷裂的，這個斷裂對我們有很重要的意義。建構(gòu)實在論是維也納大學(xué)沃爾納（Friedrich Wallner）教授提出來的，其中一個很重要的概念叫微世界（microworld），他認(rèn)為：無論哪一種范式，基本上都是要建構(gòu)一個可以理解生活世界的微世界，建構(gòu)微世界的基礎(chǔ)，就是科學(xué)哲學(xué)。我寫這篇文章的主要目的就是強調(diào)，作為一個學(xué)者，我們要有高度的文化自覺，要了解西方人如何根據(jù)其科學(xué)哲學(xué)來建構(gòu)科學(xué)微世界。你掌握了整套的科學(xué)哲學(xué)之后，就可以按照你的目的去建構(gòu)科學(xué)微世界。過去我們在推動社會科學(xué)本土化的時候，做了一件很重要的事情，丁教授剛才談到，儒門四科最重要的是德行。用我的話來講，德行是一套支撐住中國人生活世界的倫理道德價值。這一套價值觀跟西方完全不一樣，沒有辦法用西方的思維來理解，用西方思維來看，怎么看都不對，可是這一套永遠(yuǎn)在那兒，現(xiàn)在還在那兒。剛才羅教授提到一句話，叫做“百姓日用而不知”，大家天天都是按照這樣的潛規(guī)則在生活，所以我們必須把這一套支撐住華人生活世界的先驗的形式架構(gòu)建構(gòu)出來。因為百姓日用而不知，而且它又無所不在，所以它一旦被建構(gòu)出來，其他的理論都可以連帶建構(gòu)出來。為什么德行最重要？因為其他很多的東西都變了，可是這一套德行是不會變的。而且用這個架構(gòu)去看西方，馬上可以看出個人主義以功利為道德有什么弱點。今天有關(guān)現(xiàn)代的、國際的、國內(nèi)的、兩岸的問題，都可以從這個角度去看。

曾亦：我提兩個問題。剛才黃光國教授講到中國的三次現(xiàn)代化，尤其把第一次現(xiàn)代化追溯到孔子，很有啟發(fā)性。那么，我想提這樣一個問題：因為前兩次現(xiàn)代化剛好對應(yīng)于傳統(tǒng)儒學(xué)的兩種形態(tài)，應(yīng)該可以說，儒學(xué)在這兩次現(xiàn)代化中起到了非常重要的作用。就目前中國正在進(jìn)行的第三次現(xiàn)代化來說，儒學(xué)已不再具有在古代那種主導(dǎo)乃至獨尊的地位，甚至港臺新儒學(xué)常常有在現(xiàn)代社會“花果飄零”的感慨，那么，黃教授身在臺灣，應(yīng)該對港臺新儒學(xué)有著更切近的了解，你又是如何看待熊十力、牟宗三代表的新儒學(xué)在第三次現(xiàn)代化中的努力和抱負(fù)，以及實際上所發(fā)生的作用？

我的第二個問題，是針對丁紀(jì)老師提的。前面丁紀(jì)老師提到在儒門四科中是以德行科居首，但是到了清末明初，現(xiàn)代的學(xué)科教育中似乎不再重視德行這個方面了。我們?nèi)绻氐疆?dāng)時的歷史過程中，會發(fā)現(xiàn)這個過程其實是漸進(jìn)實現(xiàn)的。因為科舉考試的廢除是在1905年，但在此之前，清政府已經(jīng)著手在實施一些學(xué)制方面的改革，大概是在1903年前后，就在當(dāng)時的學(xué)堂教育中設(shè)立“修身”一科。此后雖然屢遭攻擊，但一直到1922年，“修身”科才最后廢除，而代以“公民教育”一科。在這個過程中，很多人批評傳統(tǒng)講的修身內(nèi)容不過只是注重個人私德的培養(yǎng)，這與現(xiàn)代社會要求的公民素質(zhì)，有著巨大的不同。那么，我想問丁紀(jì)老師：你如何看待清末民初人士對傳統(tǒng)修身的批評？此外，在目前儒學(xué)復(fù)興的背景下，如何看待修身在現(xiàn)代生活中的重要性呢？

葉自成：我想給黃先生提一個問題。你講牟宗三他們對中國文化傳承有很大的貢獻(xiàn)，我也非常贊同。但我想問的問題是，你覺得在牟宗三那個地方，對新儒學(xué)的研究和開發(fā)有什么問題？有一位新儒家說儒學(xué)要超越法治這個階段，法治可以不要，可以直接進(jìn)入到德治的這種境界，還有諸如此類的問題?？傊沧谌闹骼锩娉素暙I(xiàn)以外，還有沒有什么問題？

再給丁教授提兩個問題。第一，我覺得你講的范式這個概念太大，好像什么都放進(jìn)去了，范式其實指的是一個學(xué)術(shù)共同體，他們有著共同的經(jīng)典、方法、經(jīng)驗和理論。儒家內(nèi)部他是有范式轉(zhuǎn)移的，我覺得從孔子這個原點下來，到孟、荀有一種變化，然后到程、朱又有一種變化，到了王陽明又是一種變化。我覺得范式還是能用，從這一點上講它是徹底的，但它可能是局部的，比如說以前把經(jīng)學(xué)看得很重，到了王陽明的時候說不見得要去讀經(jīng)典，我們自己去致良知就行了，我覺得這就是一種范式轉(zhuǎn)移，所以我覺得你對范式的理解太大了。第二，似乎你覺得，所有的東西好像都是儒家出來的，其實不見得，我不贊同這樣講。我覺得中國的知識分子如老子、管子他們，不見得都讀過你的六藝六書，所以我覺得儒學(xué)在中國知識界的主流影響要承認(rèn)，但是不見得說中國的知識分子就一定要把儒學(xué)傳統(tǒng)的重建作為一個使命，這是不是有一些太夸大了。

任鋒：我問黃老師一個問題，當(dāng)你用“第三次現(xiàn)代化”的時候，我覺得還是要慎重一些，因為在現(xiàn)在的這些話語當(dāng)中很容易讓人覺得有比附之嫌。你還是用西方最近幾百年來這樣一個社會變遷的精神和各項制度的指標(biāo)來界定它，然后又用這樣一套界定把它放回去，投射到中國的傳統(tǒng)當(dāng)中，用它來講這是第一次、第二次、第三次。你剛才也是用理性化、世俗化、除魅化這些指標(biāo)，我覺得這種返回去的再追認(rèn)還是要小心。其實我們是要認(rèn)識中國這樣一個文明傳統(tǒng)它自身的演變，它根本的特質(zhì)在什么地方，我們的路如果要叫的話，是不是一定要叫成現(xiàn)代化，甚至是第三次現(xiàn)代化，因為這樣的名相如果不具體界定它的實質(zhì)內(nèi)涵的話，很容易混淆我們中西之間的某些根本性差異。其實關(guān)于韋伯那一系列的現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)，我想中國的學(xué)術(shù)界也有很多的反思和討論了。這是第一點。

第二點，剛才葉老師講知識分子的時候，我覺得也是要慎用一些概念，你說的管子肯定不是知識分子，孔子之書也不好當(dāng)知識分子之書，因為知識分子本身是個現(xiàn)代性的現(xiàn)象，以前的這些文化、政治人到底用什么來界定，現(xiàn)在也是有很多討論的，知識分子這個概念非常容易把他窄化了。另外，我同意你說的不要過于夸大儒家的影響，但事實上我們看到在漢以后，構(gòu)成學(xué)統(tǒng)主干的還真是以儒家為身份認(rèn)同的這些知識、文化、政治精英，我們從管子、法家在四部里面的比重，就能看出來它們的知識傳統(tǒng)在漢以后的比重可以說是極微小的。為什么呢？其實不是它們完全消失了，而是被后來的這種以儒家面目示人的知識傳統(tǒng)給吸收轉(zhuǎn)化到內(nèi)里，因此我們在儒家里面有時候會講申韓之儒、法家之儒，甚至給它們編出譜系來，可能是這個現(xiàn)象。

黃開國：我聽了三位的發(fā)言很有感觸，特別是羅老師，你用歷史敘述講了一些歷史現(xiàn)象，你講了一個很重要的思想，糾正了一般人把天下只是理解為中國的錯誤，我覺得你這個解讀是很好的，當(dāng)時中國人理解的天下就只有這樣大的范圍，應(yīng)該說這個天下就是我們現(xiàn)在所說的這個世界。另外就是羅老師講的經(jīng)學(xué)的一個問題就是說，它有一個重要的東西是對人生有一種意義和價值。如果我們的經(jīng)學(xué)、我們的經(jīng)典講的常道是對人生和人的價值有普遍意義的，那么在當(dāng)今社會當(dāng)中，我們這一套東西怎么讓西方來接受，和如何來接受，我覺得這個就是我們現(xiàn)在儒學(xué)研究和經(jīng)學(xué)研究里面的問題，因為你免不了對中西文化這樣一個問題的回答。中國以前講圣人之道，經(jīng)典的常道是放之東方而皆準(zhǔn)，放之西方而皆準(zhǔn)，放之四海而皆準(zhǔn)。那么，在現(xiàn)在這樣一個格局下，就是中西整個世界化的這樣一個情況下，我們中國文化的這個精神，這樣一些東西怎么能夠在整個世界上發(fā)揮它的價值，產(chǎn)生它應(yīng)有的作用，這個也算是請教羅老師和請教大家。

黃光國：剛才好幾個問題都很有意思，盛洪先生一直在講文明體系的概念。雅斯貝爾斯在他的《歷史的起源與目標(biāo)》一書中，提出了軸樞時期的概念，大家都知道，公元前800年到公元前200年是人類歷史發(fā)展的軸樞時期，世界上四個獨立地區(qū)出現(xiàn)了許多思想家，由四個人分別總其成，他們是孔子、蘇格拉底、基督和佛陀，發(fā)展成為最重要的四大文明。在漢代，佛教進(jìn)入中國，跟儒教、道教結(jié)合，形成儒、釋、道三教合一的文明，保持一千年的優(yōu)勢。不要忘掉在這個時代，歐洲世界還處在黑暗時期，跟非洲的差異不大。到了11世紀(jì)，十字軍東征，攻打回教世界，正式戰(zhàn)爭8次，小戰(zhàn)爭不計其數(shù)，結(jié)果把希臘文明帶回基督世界，兩者互相結(jié)合，到了14世紀(jì)，就發(fā)生了文藝復(fù)興運動，科學(xué)也開始發(fā)展。到了17世紀(jì)，啟蒙運動發(fā)生，接著是18世紀(jì)的工業(yè)革命，再后來就是資本主義、帝國主義興起。在這個發(fā)展過程中，對中國很重要的一件事，就是中國在鴉片戰(zhàn)爭中落敗，以后無戰(zhàn)不敗，陷入了羞辱的世紀(jì)，在這個過程里，日本明治維新后30年，就由一個中國的藩屬國變成亞洲強國。甲午戰(zhàn)爭，打敗中國，臺灣割讓日本，再下來又在中國的土地上把俄國打垮，以中國作為犧牲品。這個過程讓中國知識分子信心全失。到了五四時期就出現(xiàn)了三個意識形態(tài)：一個是社會達(dá)爾文主義；一個是科學(xué)主義，認(rèn)為德先生、賽先生是可以救中國的洋菩薩；為了讓這兩個洋菩薩進(jìn)來，就要講反傳統(tǒng)主義，反的不止是儒家，而是所有的傳統(tǒng)，佛教也受到很大的打擊。再下來的國共戰(zhàn)爭中，國民黨與共產(chǎn)黨在這三個意識形態(tài)是一樣的，差異只是在共產(chǎn)黨要全面俄化，國民黨是要學(xué)英美。現(xiàn)在回過頭來看這一段歷史，大陸的文化大革命演變成“十年浩劫”，臺灣李登輝1994年開始搞教育改革，目的就是要去中國化，以前的公民道德教育通通不要了，現(xiàn)在都沒有了。今天我們講中華文化，應(yīng)該從三個角度看，一個是兩岸關(guān)系，一個是未來的文化發(fā)展，第三個是整個世界。今天我有很多數(shù)據(jù)可以告訴各位，現(xiàn)在全世界只有三大文化區(qū)域，一個是伊斯蘭文化區(qū)域，一個是基督教、天主教和東正教文化區(qū)域，另外一個是儒教文化區(qū)域，用“百姓日用而不知”的倫理道德，支撐住儒教文化區(qū)域的生活世界。我們社會科學(xué)家有責(zé)任把這個問題講清楚，這是我們的事。今天要把這個講清楚，還要用各種實征方法來加以檢驗。這就是我們今天講的“現(xiàn)代學(xué)科分化背景下的儒家天命”。天命是什么？是你要努力去做的事情。天命不是空的，你自己的天命，是你自己給定的，儒家講天命是要自己承擔(dān)的。孔子說，天命在我身上。我們剛才在文廟拜孔子時念的“為天地立心，為生民立命”，是儒者賦予自己承擔(dān)的天命。所以我們要搞清楚歷史的轉(zhuǎn)變方向，這個大潮流是個人很難改變的，這個潮流并不是“全盤西化”，是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，一定是以儒、釋、道三家文明作為主體，去接納西方文明?？茖W(xué)是一種工具性的思考，并不是什么洋菩薩，可是它有它的長處，它可以把問題弄得很清楚。懂得建構(gòu)科學(xué)微世界，就可以把生活世界中的很多現(xiàn)象看得很清楚，你只要搞通了，一定可以講清楚。

羅志田：非常感謝黃老師的評論，我也跟你一樣在思考這個問題，就是我們的這個“道”也好，或者換一種說法稱為傳統(tǒng)價值觀念，隨便用什么詞，到底怎么樣可以走得遠(yuǎn)一點。因為現(xiàn)在好像不提倡說普世價值，或許可以說是可分享的價值。怎樣成為一個可以分享的價值，我覺得我們自己要做的功夫還有很多。其中一個很重要的東西就是有兩個傳統(tǒng)觀念之間的緊張，一個是先秦的叫做“非我族類，其心必異”，一個是宋儒說的“此心同，彼心同”。這兩句都是重要人物說的，而且成為相當(dāng)多的重要人物所分享的觀念，但兩方面的立意是非常不一樣的?？赡苄枰覀冏约合仁柰ㄟ@兩個對立的傾向，重構(gòu)成一個可分享的理念，然后再看人家愿不愿意分享。不然的話，他們有的用這條，有的用那條，我們自己也很難招架。

丁紀(jì)：曾亦教授給我提供了一個背景，關(guān)于德行科，說是在清末民初之后尚有一段時間延續(xù)，給修身科做了一個尾巴，但后來也廢止了，因為古今人格培養(yǎng)或者對人的素質(zhì)要求是有差異的。我覺得，不能只看古今人格方面不同的要求，還要看它們有個一貫之處，都是在做人，古代人和今天人在這一點上沒有什么不一樣，因此，德行科的內(nèi)容自也要有一個同條共貫的特點，這是第一點。第二點，中間有個話題我沒有機會深入展開。我看會議議程中秋風(fēng)教授的發(fā)言題目是《經(jīng)學(xué)也者，其為學(xué)之本與》，希望下午在這個地方給我很多啟發(fā)和指教。我會區(qū)分德行科和經(jīng)部學(xué)問中間微妙的差別，按照四科的劃分，文學(xué)若當(dāng)六藝的話，四部的經(jīng)部反而成為末科了。這意味著什么？希望到時候我也可以稍稍應(yīng)對一下。

葉教授對我有兩個批評，一個是說范式概念用得過大，這個批評我可以部分同意。但是我也會覺得，從庫恩來講的話，整個西方學(xué)術(shù)不過經(jīng)歷兩三次范式轉(zhuǎn)移，每次范式轉(zhuǎn)移都是一次“哥白尼式的革命”，可見他那個詞就用得很大。我不是說一定要保持他那種用法，但是我想，范式這個詞固然可大可小，但也不能用得太小了，比如說，只在一門一類學(xué)問里面去用，那恐怕也會有瑣屑化的嫌疑。第二個批評是說，中國學(xué)術(shù)除儒家之外還有其他學(xué)派或范式。這個問題，任鋒兄剛才已經(jīng)代我做了回應(yīng)，我很感謝他。我會覺得，儒家的學(xué)問有這種安置百家的意識，儒家心目中是有各家的，給它們一個地位；但是，各家卻未必安頓得了儒家。怎么安頓算是到位？儒家自有其尺度、有其準(zhǔn)則，這個準(zhǔn)則也不是必由我來褒人家、貶人家，中間自又有一個公道的意味在，是可以質(zhì)諸百家、俟諸百世的。

盛洪：我們這一節(jié)討論的都是非?；A(chǔ)性的問題，我覺得是基本價值標(biāo)尺的問題，就是開始黃教授講的問題。但是也有人批評說你用“現(xiàn)代化”這個詞，正像羅志田教授所說，你還是自覺不自覺地在用某種西方話語來解釋。還有丁紀(jì)講的也是這樣一個問題，就是這樣一種范式轉(zhuǎn)移和我們的學(xué)統(tǒng)的各個層次是不同的，有這種范式轉(zhuǎn)移的外殼而實際上學(xué)統(tǒng)中斷的結(jié)果。另外，剛才羅志田教授提到的“學(xué)戰(zhàn)”這個問題我想有必要突出一下，其實現(xiàn)在談重建學(xué)統(tǒng)，我們?nèi)匀徊荒芑乇苋绾蚊鎸ξ鞣降膯栴}。你不能說我在真空中去重建，或者我把西方先否定了再重建，恐怕都是不行的。在新的時代，儒家重建或復(fù)興，它和其它文明之間怎么建立一種新的關(guān)系，也是我們要關(guān)注和思考的問題。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)