7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

理學(xué)范式，心學(xué)旨趣：張九成思想特質(zhì)辨析

作者：李敬峰

來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十五日乙巳

           耶穌2016年1月24日

內(nèi)容提要：張九成作為楊時高弟，二程再傳，是兩宋之際復(fù)振洛學(xué)的中流砥柱，然因朱子為清理門戶、建構(gòu)道統(tǒng)而對其予以嚴苛批判致使其在學(xué)術(shù)史上暗而不彰，遮蔽對其思想特質(zhì)的厘定?；氐骄唧w文本和歷史語境下，張九成實際上是接續(xù)和推闡兩宋之際道學(xué)的核心話語，主張以心為本，萬物皆由心出，以及通過收縮到意識之內(nèi)的內(nèi)向、簡約工夫回歸形上本體之心，在理學(xué)的范式內(nèi)，開出新的面向，從本體到心性，再到工夫建構(gòu)出近乎圓融的心學(xué)雛形。

關(guān)鍵詞：張九成心工夫理學(xué)心學(xué)

作者簡介：李敬峰，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系講師，博士后研究人員。本文系中國博士后第57批面上資助項目（2015M570812）、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目（15SZYB05）、西安市社科規(guī)劃項目（15L10）的階段性成果。

張九成（1092-1159），字子韶，浙江嘉興人，號橫浦居士、無垢居士。有《橫浦集》、《孟子傳》等著作傳世。師承楊時，“龜山弟子以風(fēng)節(jié)光顯者，無如橫浦?！盵1]張九成在學(xué)界的影響非同尋常，陳亮說道：“近世張給事學(xué)佛有見，晚從楊龜山學(xué)，自謂能悟其非、駕其說，以鼓天下之學(xué)者靡然從之。家置其書，人習(xí)其法，幾纏縛膠固，雖世之所謂高明之士，往往溺于其中而不能以自出。其為人心之害，何止于戰(zhàn)國之楊墨也。”[2]陳亮的話雖帶有門戶偏見，但卻映襯張九成在當時影響之巨，以至于士人家中皆存其書，研習(xí)其法，即使高明之士亦在所難免，其影響可與戰(zhàn)國時的楊墨相提并論。

朱子曰：“張子韶、喻子才之徒，雖云親見龜山，然其言論風(fēng)旨、規(guī)模氣象，自與龜山大不相似。”[3]“上蔡之說一轉(zhuǎn)而為張子韶，子韶一轉(zhuǎn)而為陸子靜。”[4]朱子認為張九成雖親師楊時，但在學(xué)術(shù)宗旨、言論氣象上已經(jīng)偏離師門，成為謝良佐與陸九淵之間的過渡人物，歸入心學(xué)譜系之中。全祖望亦云：“程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒皆其前茅，及象山而大成?！盵5]全氏明確提出心學(xué)的傳承脈絡(luò)，認為心學(xué)并非自陸九淵始，程門中已有此種傾向，并將張九成列入心學(xué)源流。從往圣先賢的論述中可知，張九成雖然師從楊時，但卻傾向心學(xué)。無論是作為心學(xué)的過渡者或創(chuàng)始者或傳承者，皆折射出張九成的心性論思想是歸屬心學(xué)而非理學(xué)的。然當前學(xué)界的研究或?qū)ζ湟暥灰?，或在論述時一筆帶過，或?qū)⑵渌枷氚凑疹A(yù)設(shè)框架進行裁剪，缺乏對其思想的整體觀照以及思想特質(zhì)的厘清，沒有將其置于當時的學(xué)術(shù)背景下予以客觀考察，這些不足影響對張九成學(xué)術(shù)性質(zhì)的厘定。故回到具體文本和歷史語境下，通過與其師楊時以及理學(xué)的集大成者朱熹思想的對比，厘清張九成的思想特質(zhì)就顯得尤為必要。

一、以“心”為本

“心”是儒家心性論的核心范疇，宋代理學(xué)最重要的貢獻之一就在于推動漢唐的人性論向心性論轉(zhuǎn)換，凸顯“心”的位置。在張九成的哲學(xué)中，其對“心”的重視是前所未有的，他建構(gòu)以“心”為本的哲學(xué)體系，他說：“夫規(guī)矩之宜，其何在乎？亦曰：‘心而巳矣?！蛱煜氯f事皆自心中來，使自禮樂射御書數(shù)以養(yǎng)此心，然后致知格物，誠意以正此心，此心旣正，則修身齊家治國乎天下，無不可矣。是心者，射之彀而百工之規(guī)矩也，論其大體，則天地陰陽皆自此范圍而爕理；論其大用，則造化之功、幽眇之巧皆自此而運動。學(xué)而不求其心，雖誦書五車，揮毫萬字，賦逼凌云，才髙吐鳯，于圣賢之道天下國家之用，何所濟乎？”[6]在張九成這里，萬事萬物的規(guī)矩之宜，乃由“心”而裁斷?！靶摹笔鞘篱g萬物的本源，萬事萬物皆出于此，這就是本體；而從發(fā)用的角度來說，則萬物造化，流動運行皆離不開“心”。古人“六藝之學(xué)”旨在養(yǎng)“心”，如此可進行格物、致知、誠意之工來正“心”，“心”正方可齊家、治國、平天下。據(jù)此而斷，“心”已經(jīng)上升至本體的高度，擔負著造化萬物的功能和角色。且若學(xué)而不去求“心”，即使學(xué)富五車，下筆萬字，于圣賢之道和治理國家又有何用？

張九成的表述將“心”的地位無限拔高，已經(jīng)具有相當于宇宙實體的意味。對此，他更為明確地說到：“心源無際，與天同體，與造化同用?！盵7]“蓋此心即天心，非此心之外別有天也，此心即民心，非此心之外別有民也?！盵8]“心即天也。人有是心，心有是天，第人未之顧諟耳?！盵9]張九成認為“心”的源頭是沒有邊際的，而與“天”一致，且具造化萬物的作用，這就明確將“心”的地位拔高到“天”的高度，并賦予其與“天”同等的功能。

他進一步認為“人心”即“天心”，此“心”之外別無天心可言，這就將人心的功能無限的上升了，對此，他繼續(xù)論道：“我之心，即天心也，我之心正，則天之星辰，無不循軌，我心不正，則災(zāi)異百出矣?！盵10]這段話是對“心”的功能的具體描述。他認為我“心”正，則星辰亦按軌道運行，相安無事。否則就災(zāi)害頻現(xiàn)。這里，張九成對“心”的功能等同于“天”的功能。此“心”涵蓋一切，“心”已成為宇宙的主宰，成為宇宙的本體。這是其比王蘋更為接近心學(xué)的緣由。

張九成在回應(yīng)“心”與其它范疇的關(guān)系時，亦體現(xiàn)與理學(xué)相異的學(xué)術(shù)風(fēng)格。以最為典型的“心”與“理”為例，張九成說：“所謂格物者，窮理之謂也。一念之微，萬事之眾，萬物之多，皆理也?！蛉缡牵瑒t心即理，理即心。內(nèi)而一念，外而萬事，微而萬物，皆匯歸在此，出入在此。非師友所傳，非口耳所及，非見聞所到，當幾自見，隨事自明，豈他人能知哉！”[11]

陳來先生說：“一個被稱做理學(xué)家的學(xué)者，可以不討論道器、性命、甚至理氣的問題，但不可能回避心與理的問題?！盵12]在此，張九成所詮釋的“理”的范圍從一念到萬物，皆是“理”。而這“理”也內(nèi)在于心。通過格物之工夫，即可實現(xiàn)“心即理”，心與理的合一。顯然，張九成這里的“心”不是一般的意義上的心，而是具有本體意義上的“心”，萬事萬物乃至一切念慮皆由“心”起，可見張九成的“心即理”與陸王心學(xué)的“心即理”的差異是明顯的，陸王心學(xué)的“心即理”主張的是“心”與“理”的自然合一，而張九成的“心即理”則需要下一番格物工夫而后可至。這就類似于朱子的觀點，以朱子為代表的理學(xué)派最終所要實現(xiàn)的也是心與理的合一，當然這種合一需要歷經(jīng)下學(xué)工夫而成。當然，這并不是說張九成就與朱子相同，他們的差異仍然是明顯的，在張九成哲學(xué)中，“心”是先在性的，第一位的，而朱子則以“理”為第一性的，先在性的。張九成哲學(xué)的這種矛盾反映出其心學(xué)思想的不純粹性，故遭到學(xué)者的質(zhì)疑和批評。[13]

“心”與“性”的關(guān)系亦是兩宋之際道學(xué)關(guān)注的核心內(nèi)容，在此問題上，張九成提出：“夫心即性，性即天，心體甚大，盡之者少耳。”[14]這是張九成對孟子的“盡心知性”的解釋，與王蘋的觀點相似。他直接將“心”“性”“天”三者直接等同為一，“心”作為本體是至善無二的，那么與“心”為一的“性”該如何詮釋，張九成的思想亦有明顯的特色。他說：“孟子言‘性善’，深合孔子之論，而超百家諸子之上。是其所見人人皆可以為堯舜，其補于名教也大矣?！盵15]“夫孟子之所論性善者，乃指性之本體而言。非與惡對立之善也?！盵16]

可見，張九成恪守正統(tǒng)儒家性善論的主張，但并不固守，他認為孟子所說的“性善”所指的是“性”之本體，而這種“性”之本體的善是不與“惡”對的，這種本體之性是沒有惡的，顯然張九成這里所指的善惡并非倫理意義上的。[17]之所以如此限定“性”，與其將“心”設(shè)定為本體是有關(guān)聯(lián)的，“心”與“性”是為一的，作為本體，“心”只能是至善無惡，“性”也必須與“心”一致，只能是超越一般意義上善惡的至善。當然，這里需要明確是張九成的思想并不是“性無善無惡”?！靶詿o善無惡”說的是“性”沒有善惡的傾向，顯然張九成并不是這種論調(diào)。但他也保留其師楊時的“性不假修”的觀點，他說：“子思言‘率性’，揚子言‘修性’，性又如何修得？是戕杞柳為杯卷也?！盵18]

先看其師楊時的觀點：“夫物有變壞，然后可修。性無變壞，豈可修乎！惟不假修，故《中庸》但言‘率性’、‘尊徳性’，孟子但言‘養(yǎng)性’，孔子但言‘盡性’?！盵19]“六經(jīng)不言‘無心’，惟佛氏言之。亦不言‘修性’，惟揚雄言之。心不可無，性不假修。故《易》止言‘洗心盡性’，《記》言‘正心尊徳性’，孟子言‘存心養(yǎng)性’，佛氏和順于道徳之意?！盵20]楊時認為物是可以修的，但“性”是“具足圓成，本無虧欠”的，也就是圓滿自足的，故經(jīng)典文本都不提“修性”，只說“養(yǎng)性”“率性”“盡性”，因此他提出“性不假修”。張九成顯然是秉承道南學(xué)派的觀點，與楊時觀點一致。

在心學(xué)體系的建立上，張九成還通過對洛學(xué)門下熱點問題—心與仁的關(guān)系的闡發(fā)來強化此主旨?！靶摹弊鳛檎J知主體，“覺”是其應(yīng)有的功能。以“覺”言“仁”，實際上是為了更精微地論述“心”與“仁”的關(guān)系。以“生理感受”言“仁”始于程顥，謝良佐予以闡揚，張九成繼續(xù)探索，推進仁與心關(guān)系的研究，并通過“仁即是覺，覺即是心”來強化他的心學(xué)體系的建立。對于“仁”與“覺”的關(guān)系，程顥最先說道：“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近?！?，這就明確將“覺”與“仁”聯(lián)系起來，但并未直接表述。謝良佐則明確說道：“心有知覺之謂仁”，把“心”的感通性作為“仁”的定義。張九成不滿謝良佐的定義式的提法，他對此詮釋道：“心有所覺謂之仁,故草木之實謂之仁，以其得土而生也。四體不知病癢謂之不仁，故利在一己、害及他人而不恤者謂之不仁，以其學(xué)脈不通也?！盵21]張九成在這里以人與草木之例來說明通暢對仁的特性。它又進一步提出：“仁即是覺，覺即是心。因心生覺，因覺有仁。脫體是仁，無覺無心，有心生覺，己是區(qū)別。于區(qū)別熟，則融化矣?！盵22]張九成已不再像程顥、謝良佐那樣含蓄，而是直接明白地將“仁”“覺”“心”三者關(guān)系明白點出。“因心生覺，因覺有仁”則點出三者的生成關(guān)系，“覺”是“心”的屬性，而“心”則因為有“覺”而有“仁”，“覺”將“心”與“仁”聯(lián)系起來。張九成將心作為“覺”產(chǎn)生的主體，與“仁”相聯(lián)系。而張九成的這種提法“實際上是將覺（或心）提高到本體的地位，完全突破了二程以生、覺來譬喻仁的界限，也將謝良佐以知覺言仁的思想進一步向前推進到了心本論的高度，開始了心學(xué)的創(chuàng)立?！盵23]可見，張九成通過以覺訓(xùn)仁、以心訓(xùn)仁繼續(xù)建構(gòu)以“心”為本體的心學(xué)體系，并且在“心”與“天”、與“性”、與“仁”的對揚中凸顯“心”的第一性、主體性。

二、由內(nèi)向工夫返歸本體之“心”

工夫論是區(qū)分理學(xué)和心學(xué)的重要論域。作為洛學(xué)弟子，張九成對從二程以來對未發(fā)已發(fā)問題也給予回應(yīng)，他繼承二程、楊時重視《中庸》的洛學(xué)傳統(tǒng)，借《中庸》闡發(fā)己說，他首先對“中”進行論述：“《大學(xué)》謂之‘格物’，在《洪范》所謂‘中’也。惟知格物之學(xué)者，為足以得中，得中則以中為體。以中而出，以中而入，千變?nèi)f化，一以中為準而已。何偏陂以至反側(cè)之足憂哉？亦何不好徳之人之足以亂吾治哉？”[24]張九成認為《大學(xué)》里所說的“格物”即是《洪范》中的“中”，這是頗具新意的。他將“格物”等同于“中”，以“中”為一切的標準，千變?nèi)f化，皆圍繞“中”而行。這就將“中”在理學(xué)中的位置拔高至本體的層面。

他接著論道：“中衍天命之義，和衍修道之義。喜怒哀樂之未發(fā)，此指言性也，故謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，此所謂發(fā)也，故謂之和。中指性言，故為大本；和指教言，故為達道。”[25]“心無所倚則中，所倚在理則為和。”[26]他提出與呂大臨早期思想一致的觀點—“中即性”，這就把“中”作為超越的本體，他比楊時的觀點更為明確，亦是把“中”貫通心、性的本體，“喜怒哀樂未發(fā)”指的是“性”，是“天命之性”，而這就是“中”。為學(xué)注重“求其所謂內(nèi)心”，以求中為務(wù)。這就與呂大臨、楊時哲學(xué)工夫的“求中”目的相似，而具體手段則不盡相同。他拋棄楊時門下的以“靜坐”體中的修養(yǎng)方法，轉(zhuǎn)而以“戒慎恐懼”“深致其察”去求中，他說：“未發(fā)以前，戒愼恐懼，無一毫私欲。”[27]“中庸之道贊天地之化育如此……而其所以入之路，又止在戒慎不睹，恐懼不聞而已。”[28]“喜怒哀樂未發(fā)以前，天也；戒慎不睹，恐懼不聞，于不睹不聞處深致其察，所以知天也?！盵29]張九成繼承道南門下在未發(fā)上用功的主張，主張在未發(fā)之時要涵養(yǎng)，具體方法就是“戒慎不睹，恐懼不聞”，就是要于不睹不聞處“深致其察，警惕謹慎”，如此，便可以掃清私欲?？梢钥闯觯瑥埦懦伤鲝埖那笾泄し蛉匀皇窃谝庾R內(nèi)用功，通過克制邪念，警惕謹慎來達到“求中”之目的。當然，朱子對張九成的“戒慎恐懼”之工夫是不認可的，他認為“未發(fā)以前天理渾然，戒慎恐懼則既發(fā)矣”，[30]也就是說，朱子認為“戒慎恐懼”是已發(fā)工夫，不能在未發(fā)時使用。

“格物致知”是洛學(xué)工夫的“車之兩輪，鳥之雙翼”之一。程頤、楊時對“格物致知”的重視，為張九成承之，他解釋道：“大學(xué)之道以格物為主，格物則能窮盡天下之理、人倫之理。惟格物者能識之，識者，明也。惟能識之，則能用之，以為天下國家。舍人倫而曰學(xué)，此異端邪說先王之所誅者也，學(xué)者不可不謹?！盵31]“格物者，窮理之謂也。使天下之理，一物不窮，則理有所蔽，理有所蔽，則足以亂吾之智思，惟無物不格，則無理不窮，無理不窮，則內(nèi)而一念，外而萬事，知其始，知其終，知其利害，知其遠近，是以念動乎中，事形于外，微而未著，兆而未章，吾已知之矣?！盵32]張九成強調(diào)“格物”的重要性，他亦認同釋“格物”為“窮理”的程門宗旨，在格物的范圍強調(diào)“物”的遍在性，強調(diào)遺漏一物所導(dǎo)致的后果。如果不往前推，則張九成的哲學(xué)無疑恪守洛學(xué)的傳統(tǒng)。

但他并未止于此，他進一步說道：“惟深知格物之學(xué)，明天理之歸，則或怨或不怨，皆知心之所由歸矣?！盵33]“夫?qū)W者以格物為先。格物者，窮理之謂也。窮一心之理，以通天下之理；窮一事之理，以通萬事之理?！盵34]在這里，張九成對“窮理”的途徑及效驗則與理學(xué)派的主旨不同。程頤在此問題上主張：“或問：格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！盵35]程頤主張格物積累至一定階段，可達至對天下之理的認識，并非只格一物即可通眾理。其師楊時因為物的繁多，直接將“格物”定為反身而誠，收縮到意識之內(nèi)用功。張九成則認為窮“心”之理即可通曉天下之理，窮一事之理則可知曉萬物之理。他說道：“格物知至之學(xué)，內(nèi)而一念，外而萬事，無不窮其終始，窮而又窮，以至于極盡之地，人欲都盡，一旦廓然，則性善昭昭無可疑矣?！盵36]可見張九成認為“頓悟”是可以成就格物致知的。總之，張九成在工夫上已經(jīng)向心學(xué)工夫的內(nèi)向、簡約靠近，將其收縮在意識之內(nèi)，并通過此內(nèi)向工夫回歸思想的邏輯起點—心。

三、小結(jié)

張九成將“心”提升至本體地位，以“心”貫通一切，將意念、萬物等打并為一皆歸于心，并在工夫上主張內(nèi)向、簡約，以此達至本體。至此，張九成的思想已經(jīng)接近“心學(xué)”的主張，也就是說，從本體到心性，再到工夫，張九成已經(jīng)基本奠定心學(xué)的理論格局。較之同門王蘋，張九成的觀點在心學(xué)傾向上更加明顯和系統(tǒng)，他們被視為心學(xué)肇始者或過渡者，乃卻有思想作內(nèi)在的支撐。實際上，張九成之所以發(fā)展出心學(xué)思想，并非偶然，以楊時為首的道南學(xué)派主張在靜坐中去體認未發(fā)本體，可謂是“本體意義上的程顥之學(xué)”。然這種偏于內(nèi)向體驗，從本體入手的工夫是極易發(fā)展為心學(xué)的，張九成有意無意便做了這種嘗試，他發(fā)出心學(xué)先聲，并最終被納入到心學(xué)源流之中。雖然如此，張九成的思想在形式上仍然是理學(xué)范式，沒有跳出理學(xué)窠臼，他的工夫等仍然是從理學(xué)的格物致知入手，仍然須由工夫返歸心體，但其思想內(nèi)核和旨趣已經(jīng)轉(zhuǎn)向心學(xué)，而徹底的完成這一轉(zhuǎn)向則有待陸九淵、王陽明等來實現(xiàn)。

注釋：

[1]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷40，中華書局1986年版，第1302頁。

[2]《陳亮集》，中華書局1974年版，第260頁。

[3]朱杰人等編：《晦庵先生朱文公文集》卷41，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1874頁。

[4]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷24，第931頁。

[5]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷58，第1884頁。

[6]張九成：《孟子傳》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2005年版，第276頁。

[7]張九成：《孟子傳》，第98頁。

[8]黃倫：《尚書精義》，臺灣商務(wù)印書館1986年影印版，第330頁。

[9]黃倫：《尚書精義》第332頁。

[10]黃倫：《尚書精義》第605頁。

[11]張九成：《孟子傳》，第196頁。

[12]陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，三聯(lián)書店2009年版，第22頁。

[13]劉玉敏：《心學(xué)源流-張九成哲學(xué)與浙東學(xué)派》序言，人民出版社2013年版，第10頁；何?。骸赌纤稳鍖W(xué)建構(gòu)》，上海人民出版社2004年版，第63頁。

[14]黃倫：《尚書精義》，第516頁。

[15]張九成：《孟子傳》，第260頁。

[16]張九成：《孟子傳》，第260頁。

[17]曾問學(xué)楊時的胡宏亦主張類似的觀點，詳見陳明：《胡宏思想的邏輯與意義——從朱子對《知言》的批評說起》，《湖南大學(xué)學(xué)報》2009年第6期。

[18]于恕編：《日新》，齊魯書社1997年影印版，第196頁。

[19]楊時：《龜山集》，文津閣四庫全書，商務(wù)印書館2005年版，第76頁。

[20]楊時：《龜山集》，第63頁。

[21]張九成：《孟子傳》，第153頁。

[22]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷40，第1308頁。

[23]劉玉敏：《論張九成“仁即是覺,覺即是心”的思想及其意義》，《孔子研究》2007年第2期。

[24]黃倫：《尚書精義》，第467頁。

[25]張九成：《中庸說》卷1，商務(wù)印書館1936年版，第3頁。

[26]于恕編：《日新》，第240頁。

[27]朱杰人等編：《晦庵先生朱文公文集》卷72，第3475頁。

[28]張九成：《中庸說》卷1，第3頁。

[29]張九成：《中庸說》卷1，第13頁。

[30]朱杰人等編：《晦庵先生朱文公文集》卷72，第3475頁。

[31]張九成：《橫浦集》，臺灣商務(wù)印書館1986年影印版，第385頁。

[32]張九成：《孟子傳》，第155頁。

[33]張九成：《孟子傳》，第279頁。

[34]張九成：《橫浦集》，第398頁。

[35]《河南程氏遺書》，《二程集》，中華書局1981年版，第188頁。

[36]張九成：《孟子傳》，第164頁。

責(zé)任編輯：姚遠