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儒學(xué)與社會(huì)主義之六：儒學(xué)與社會(huì)主義

作者：張小軍（清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系）

           姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院）

           麻國(guó)慶（中山大學(xué)人類學(xué)系）

           肖濱（中山大學(xué)政治與公共事務(wù)管理學(xué)院）

           陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系）

           唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系）

           呂新雨（華東師范大學(xué)傳播學(xué)院）

           盧暉臨（北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系）

來(lái)源：《開(kāi)放時(shí)代》2016年第1期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十七日丁未

           耶穌2016年1月26日

編者按

第十三屆開(kāi)放時(shí)代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學(xué)與社會(huì)主義”。

在近代中國(guó)，社會(huì)主義作為一股最為強(qiáng)勁的外來(lái)思潮，自日本而進(jìn)入中國(guó)，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識(shí)、志士人格，都起到了接引社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)的重要作用。

近代社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)，是對(duì)資本主義、帝國(guó)主義入侵導(dǎo)致基層社會(huì)潰敗的回應(yīng)。儒學(xué)作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，在面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化吞噬社會(huì)之今日，是否可能作出積極的回應(yīng)，再度接引社會(huì)主義的價(jià)值理念？對(duì)于以儒家為社會(huì)及文化基調(diào)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，社會(huì)主義在多大程度上具有內(nèi)生性？于當(dāng)下，皆有重新探討此類問(wèn)題之必要。

本專題內(nèi)容根據(jù)論壇現(xiàn)場(chǎng)錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校。評(píng)論及討論部分的小標(biāo)題為編者所加。因?yàn)槠?，部分?nèi)容未能一并刊出。

張小軍：儒家何以能連接到社會(huì)主義

我想還是回到本屆論壇的主題，就是怎么思考儒學(xué)與社會(huì)主義，當(dāng)然后面還有一個(gè)怎么據(jù)此來(lái)走中國(guó)道路的問(wèn)題。

我在發(fā)言中講到“文治復(fù)興”，儒家其實(shí)有兩個(gè)層面，第一個(gè)層面是儒學(xué)道統(tǒng)之“文”，是價(jià)值層面的東西，另一個(gè)層面就是治理層面的“治”。這兩個(gè)層面何以能連接到社會(huì)主義？就治理層面來(lái)說(shuō)，因?yàn)椴煌甏娜寮颐鎸?duì)不同的社會(huì)，儒家提出的一些具體的治理思想或者具體的禮制，其實(shí)很難超越各個(gè)時(shí)代。我們面對(duì)的社會(huì)，包括資本主義、個(gè)人主義，當(dāng)然也包括社會(huì)主義，都是儒家沒(méi)有遇到過(guò)或者沒(méi)有處理過(guò)的現(xiàn)象。所以我覺(jué)得，可能不是簡(jiǎn)單地去移植儒家和儒學(xué)的東西，就能夠面對(duì)當(dāng)今的社會(huì)或者社會(huì)主義?？梢赃@樣講，當(dāng)年儒家的書(shū)院那么多，儒家的能量那么大，儒家士大夫掌握重權(quán)進(jìn)行社會(huì)改革，而且儒學(xué)長(zhǎng)期作為國(guó)家主流的意識(shí)形態(tài)，乃至文治復(fù)興引發(fā)的社會(huì)革命和啟蒙，給江南地區(qū)帶來(lái)的是一個(gè)經(jīng)濟(jì)上的“中國(guó)中心”，但是最后的結(jié)果仍然是中國(guó)的歷史落伍和多次恥辱。從“文”、“治”這兩個(gè)層面看，把儒學(xué)、儒家作為社會(huì)治理的資源是否可行？或者說(shuō)儒學(xué)是否有可以超越時(shí)代的價(jià)值體系？儒學(xué)、儒家如何適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展和百姓的需要？這里，我想談幾個(gè)粗淺的看法：

首先，儒學(xué)具有自然主義的超越。儒家的本質(zhì)是做社會(huì)秩序，是“秩序”的學(xué)問(wèn)，遵循的是天理。天理是普適價(jià)值，可以超越各種主義而長(zhǎng)存。儒家自然主義不是簡(jiǎn)單的自然，而是在自然之中，在對(duì)自然法則的消化之上。既尊重自然，又高于自然。如果從儒學(xué)的價(jià)值取向看，我倒覺(jué)得這個(gè)層面的空間比較大，是超越不管資本主義還是社會(huì)主義的?；貧w天理，天人合一，對(duì)于無(wú)論什么主義都十分重要。儒學(xué)思想可以幫助我們把不管是什么主義回歸到天人合一這個(gè)跟自然更接近的規(guī)則上。在這一點(diǎn)上，儒學(xué)具有價(jià)值理性，也是工具理性，當(dāng)代資本主義是更加偏離自然觀的，其他主義在這方面恐怕也一樣，例如基于欲望無(wú)度的對(duì)自然資源的惡性開(kāi)采，對(duì)自然缺乏敬畏。所以對(duì)儒家的自然主義解讀，可以讓各種主義回歸自然的思想和價(jià)值。

第二，儒學(xué)很多價(jià)值來(lái)自自然，同時(shí)又高于自然，可稱之為儒家人類主義。例如孝，是從一個(gè)自然的關(guān)系超越到社會(huì)關(guān)系，因?yàn)樽由诟?，?dòng)物一般向下?lián)狃B(yǎng)，而人向上盡孝，這個(gè)順序是人類的倫理。如果只是向下，則沒(méi)有社會(huì)，沒(méi)有聚，只是散。共同體的建立，需要聚的價(jià)值。向上的祖先崇拜，孝的觀念都很重要，否則沒(méi)有家庭、宗族、社會(huì)。孝的背后還有些東西我們沒(méi)有關(guān)注到，比如家庭的重要性并不是在一個(gè)簡(jiǎn)單的社會(huì)結(jié)構(gòu)的意義上。我們最近的調(diào)研發(fā)現(xiàn)，世界銀行在中國(guó)的扶貧項(xiàng)目，做小額貸款做得很成功，與其他商業(yè)小額貸款不太一樣，它們有一個(gè)“家”的概念。就是說(shuō)大家是一家人，后面深層的文化邏輯是“共有”的理念，因?yàn)榇蠹沂且患胰?，一家人的?cái)產(chǎn)不能簡(jiǎn)單地去分割，大家有難同當(dāng)，有福同享。還有人人平等，在自然界其實(shí)是違反自然規(guī)律的，因?yàn)樵谧匀唤缡遣豢赡堋拔镂锲降取被颉拔镂锲骄钡?，完全平等或平均就沒(méi)有了秩序。人人平等完全是一個(gè)超越自然法則的社會(huì)人類的價(jià)值取向，乃是人類“個(gè)人主義”之母題。現(xiàn)在世界上還沒(méi)有哪個(gè)“主義”能把個(gè)人主義做好，儒家的個(gè)人主義母題是關(guān)注每個(gè)人，讓每個(gè)人都好。

第三，儒家的文化主義和文治思想。講文化主義講的是儒家文化的治理，從正心修身到齊家，到治國(guó)平天下，都不是權(quán)力的治理，而是文化的治理，這一點(diǎn)我以為是特別重要的治理思想。今天的世界都是權(quán)力治理，包括西方的民主治理。民主是干什么的？民主其實(shí)是在解決權(quán)力的運(yùn)行，是在處理怎么約束權(quán)力集中的問(wèn)題。而儒家治理的核心，是一套或可以簡(jiǎn)單歸為文化主義的東西，盡管很多具體的理念有局限甚至在今天看來(lái)是負(fù)面的。文化意義上的民主是一種社會(huì)的倫理民主。儒家相對(duì)淡化權(quán)力治理，所以不主張激烈的革命。儒家希望建立的是一個(gè)文化國(guó)家。格爾茲研究的《尼加拉：19世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》，講的就是一種文化國(guó)家形態(tài)。儒家是把治理還給文化。正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，從每一個(gè)人做起，從思想和倫理做起。

最后，儒學(xué)具有對(duì)人類的終極關(guān)懷，亦符合人類發(fā)展的基本理念。比如“公平”，即講人人平等；“可持續(xù)”，即強(qiáng)調(diào)天人合一，反對(duì)在人與自然關(guān)系中的人本主義；“包容”，最近中國(guó)在談包容經(jīng)濟(jì)，有容乃大；還有“共生”，即共享，天下為公的共享世界也許與社會(huì)主義更為接近。

上面四個(gè)方面——儒家的自然主義、人類主義、文化主義和人類發(fā)展觀，如果說(shuō)儒家文化在今天可以立得住的話，應(yīng)該是立在這些主義或觀念之上的。當(dāng)然，接受這些基礎(chǔ)價(jià)值并不意味著儒學(xué)或者儒家的每一個(gè)說(shuō)法、做法都合理。但是無(wú)論如何，這些價(jià)值對(duì)于今天的中國(guó)社會(huì)是特別需要的，也是任何主義包括社會(huì)主義理應(yīng)具備和得以長(zhǎng)久的基礎(chǔ)。

姚中秋：“儒家能給社會(huì)主義帶來(lái)什么”

過(guò)去一百多年中，儒家和社會(huì)主義的關(guān)系非常復(fù)雜，我們簡(jiǎn)單地可以概括為三個(gè)階段。第一個(gè)階段就是李長(zhǎng)春博士講的，第一代的儒家與社會(huì)主義之間有高度的親和性。但是到了第二個(gè)階段，這種關(guān)系發(fā)生了很大變化。這是因?yàn)榻ㄖ粕鐣?huì)主義采取了激烈反儒家的態(tài)度，由此促使在這一階段儒家采取了反對(duì)社會(huì)主義的態(tài)度。我們?cè)诟叟_(tái)新儒家那里可以看到，它致力于和自由主義的溝通。第三個(gè)階段就是現(xiàn)在。過(guò)去三十年以來(lái)，中國(guó)的政治和文化場(chǎng)景都發(fā)生了巨大變化，一方面是建制社會(huì)主義的社會(huì)治理模式遇到了很大的困境，同時(shí)在思想意識(shí)形態(tài)方面也陷入困境，所以有一個(gè)向中國(guó)的回歸傾向。反過(guò)來(lái)，在這樣一種政治形勢(shì)下，有很多朋友開(kāi)始思考，儒家能不能和社會(huì)主義相互溝通。不論從政治角度看，還是從思想角度看，我覺(jué)得這都是一個(gè)非常大的變化。

坦率地說(shuō)，我對(duì)儒家社會(huì)主義是樂(lè)見(jiàn)其成。因?yàn)槲易约菏侨迳?，只要是帶著儒家的什么思想或社?huì)治理模式成功，我都很高興，哪怕有一個(gè)儒家女權(quán)主義也好。

但是我想，儒家社會(huì)主義理論的成型，以及它具有一定的實(shí)踐可能性，還是需要做一個(gè)決斷：儒家和社會(huì)主義之間，究竟何為本、何為末，何在先、何在后？就我自己的立場(chǎng)而言，當(dāng)然要以儒家為本，如果做出了這樣的決斷，那儒家可以給社會(huì)主義帶來(lái)很多好東西，中國(guó)學(xué)者可以發(fā)展出一個(gè)非常有意義的、有中國(guó)氣派、中國(guó)形式而又普適的社會(huì)主義理論體系。下面我想簡(jiǎn)單討論一下儒家能給社會(huì)主義帶來(lái)什么。如果我們能夠基于儒家對(duì)于人以及秩序的理解來(lái)重建社會(huì)主義的理論，至少可以在如下四個(gè)方面有些突破：

第一，以家為基礎(chǔ)的情本的社會(huì)主義，以情感為基礎(chǔ)的社會(huì)主義，它的核心是家。因?yàn)槿寮抑v“仁者，人也，親親為大”，所以它把人與人之間的關(guān)系奠基于親親之情。這樣的社會(huì)主義是溫暖的，更合乎社會(huì)主義內(nèi)在的構(gòu)造人與人之間相親相愛(ài)關(guān)系的本質(zhì)。而我們?cè)诮ㄖ粕鐣?huì)主義理論中看到的傾向，比如階級(jí)斗爭(zhēng)，太冷了，而且不可持續(xù)。我覺(jué)得，以情為本、以家為基礎(chǔ)，對(duì)于社會(huì)主義在中國(guó)的生存是很重要的。我們需要認(rèn)真考慮：家究竟在社會(huì)主義的社會(huì)組織以及政治生活體制中扮演一個(gè)什么樣的角色？由家內(nèi)親親之情“推”出來(lái)的社會(huì)組織，有沒(méi)有可能大規(guī)模存在并發(fā)揮作用？比如我們的社區(qū)，有沒(méi)有可能是基于情來(lái)構(gòu)建，而不僅僅基于個(gè)體的權(quán)利義務(wù)來(lái)構(gòu)建？

第二，儒家可以讓社會(huì)主義是人文的社會(huì)主義或者是精神的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在討論的社會(huì)主義，主要關(guān)注物質(zhì)利益的分配和再分配，包括現(xiàn)在歐洲福利國(guó)家所關(guān)心的，也只是物質(zhì)性福利。儒家從一開(kāi)始就主張“富之、教之”，所以一定是在基本的溫飽問(wèn)題解決后，高度重視教化。教化的目的什么？不是宣傳，而是要讓人認(rèn)識(shí)到，人生命成長(zhǎng)的方向是什么，能夠成為一個(gè)有尊嚴(yán)的人，一個(gè)自主的、愿意承擔(dān)責(zé)任的人。教化究竟在社會(huì)主義中扮演什么樣的角色？如何讓社會(huì)主義本身是一個(gè)精神共同體，而不僅僅是一個(gè)物質(zhì)的共同體，這是比較重要的。也許這樣的人文性社會(huì)主義可以超越福利國(guó)家式社會(huì)主義，從而更有前景，因?yàn)樗敝溉诵?，而人心永遠(yuǎn)是最重要的，有人心，就有社會(huì)。福利國(guó)家則很可能導(dǎo)致普遍的不負(fù)責(zé)任和無(wú)聊，會(huì)讓社會(huì)解體。沒(méi)有社會(huì)，何來(lái)社會(huì)主義？

第三，儒家也許可以提供一個(gè)協(xié)作治理的社會(huì)主義治理之道。在儒家的社會(huì)治理的模型中，我們看到的是一個(gè)小而積極的政府與多中心的社會(huì)治理組織之間的分工合作關(guān)系。這樣的一個(gè)分工合作關(guān)系，跟我們現(xiàn)在建制社會(huì)主義對(duì)國(guó)家治理的理解有很大不同。但我覺(jué)得恰恰是國(guó)家與社會(huì)協(xié)作的關(guān)系，大概是一個(gè)長(zhǎng)久的治理之道。這個(gè)當(dāng)然與自由主義的理解不同，因?yàn)樽杂芍髁x所理解的社會(huì)與國(guó)家之間是分離并且對(duì)抗的關(guān)系。儒家所提供的是這兩個(gè)領(lǐng)域之間緊密的套嵌以及協(xié)作。這樣的社會(huì)治理之道可以更有效地帶來(lái)穩(wěn)定的社會(huì)秩序。

第四，通過(guò)對(duì)儒家的思想消化，或許能夠發(fā)展出天人合一的社會(huì)主義，如剛才張小軍先生所說(shuō)。這一點(diǎn)非常重要。如果一種社會(huì)秩序不能解決人的終極關(guān)懷問(wèn)題，那它的生命力必定是比較短暫的。中國(guó)人的天人合一信念，講起來(lái)非常復(fù)雜。它不借助于神，但又不迷信人，思考的是天人之際，所以它確定了人的主體性，人是萬(wàn)物之靈，會(huì)講“正德、利用、厚生”，但同時(shí)它又給了人一個(gè)重大的責(zé)任，人是萬(wàn)物之靈，因而要人“贊天地之化育”，確保世界始終充滿生機(jī)。這樣的圖景也許可以提供一個(gè)挺立人的主體性，同時(shí)又意識(shí)到自己的局限性，并且對(duì)自然要承擔(dān)責(zé)任的意識(shí)。由此可以發(fā)展出積極負(fù)責(zé)任的生態(tài)社會(huì)主義、綠色社會(huì)主義，這樣的社會(huì)主義就不是人的社會(huì)主義，而是萬(wàn)物一體的社會(huì)主義。

上面是從我站在習(xí)儒者立場(chǎng)上給中國(guó)的社會(huì)主義者提出的一些建議，未來(lái)大家也許可以共同在一些方面努力吧。

麻國(guó)慶：社會(huì)是儒家和社會(huì)主義之間關(guān)系的載體

我覺(jué)得這個(gè)選題，討論到今天，似乎有了眉目，有一些東西呼之欲出。但是確實(shí)存在一個(gè)中間的過(guò)渡問(wèn)題：儒學(xué)和社會(huì)主義中間是什么？我覺(jué)得就是要關(guān)注社會(huì)的概念。這個(gè)社會(huì)就是儒家和社會(huì)主義之間關(guān)系的載體，進(jìn)而我們?nèi)绾蝸?lái)看待國(guó)家中的社會(huì)和社會(huì)中的國(guó)家的問(wèn)題。1949年以后，國(guó)家如何和社會(huì)共存的問(wèn)題實(shí)際上是落在家庭上的；家庭、家族的觀念一直深入人心，應(yīng)該說(shuō)1949年以后國(guó)家和家族之間是一種合作的關(guān)系。所以在這個(gè)意義上，如何來(lái)理解社會(huì)中的國(guó)家概念是一個(gè)不可回避的問(wèn)題。這個(gè)是我想說(shuō)的第一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然家族在一定意義上，相對(duì)于和國(guó)家的關(guān)系而言，也是一個(gè)溝通的共同體。

第二個(gè)問(wèn)題涉及宗教的命題。當(dāng)時(shí)，嶺南大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任楊慶堃先生，費(fèi)孝通先生的同班同學(xué)，針對(duì)韋伯宗教的命題進(jìn)行了討論。

中國(guó)傳統(tǒng)小農(nóng)社會(huì)的道德倫理并且以建立社會(huì)秩序?yàn)榻K極關(guān)懷的儒學(xué)，成為了一種文化上的意識(shí)形態(tài)。按照韋伯的解釋，西方之所以能發(fā)展出理性的資本主義，其動(dòng)力來(lái)自新教倫理，反觀中國(guó)的儒家思想?yún)s缺乏這種精神。

楊慶堃是中國(guó)社會(huì)學(xué)界較早批評(píng)韋伯命題的學(xué)者。他在討論儒家道德與宗教之間的關(guān)系時(shí)，曾說(shuō)“在許多文化中，宗教的支配影響力起于宗教之支配道德價(jià)值。中國(guó)文化的一個(gè)顯著不同之點(diǎn)在于儒家思想之支配倫理價(jià)值，而宗教則在對(duì)儒家道德給予超自然的支持。這一點(diǎn)形成儒家與宗教相互支持的功能?！雹?/p>

第三個(gè)問(wèn)題涉及儒學(xué)本身的概念對(duì)于東亞社會(huì)的影響。我們談到東亞社會(huì)的成功，包括談到韓國(guó)的成功，韓國(guó)的研究者談到韓國(guó)的成功時(shí)也提到，他們的動(dòng)機(jī)是為民族、為社群、為社會(huì)，而不是簡(jiǎn)單地為個(gè)人。而韓國(guó)比中國(guó)更保持一種與儒學(xué)具體形式的有條理的關(guān)系。比如金融危機(jī)的時(shí)候，韓國(guó)人可以把自己家里藏的首飾、鉆石都典當(dāng)出來(lái)，這里面有如何重新審視儒家倫理的問(wèn)題。又如20世紀(jì)80年代深受儒家倫理影響的東亞地區(qū)出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)奇跡，促使人們重新思考韋伯的論點(diǎn)。韓國(guó)學(xué)者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和經(jīng)濟(jì)》中指出，儒教文化的最大特點(diǎn)就是以家族集團(tuán)主義作為社會(huì)秩序，以此成為支撐“儒教文化圈”諸國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展支柱。⑩而法國(guó)的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)的權(quán)威之一汪德邁（Léon Vandermeersch）教授所著的《亞洲文化圈的時(shí)代》11，把東亞經(jīng)濟(jì)繁榮作為“漢字文化圈”儒教文明的復(fù)活予以把握，產(chǎn)生了很大的影響，而美國(guó)學(xué)者杜邦教授的《朱子學(xué)和自由的傳統(tǒng)》，賦予了儒教的自由主義和個(gè)人主義的新的色彩12。

第四，在探討儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系時(shí)，成就動(dòng)機(jī)是非常重要的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。很多研究社會(huì)心理學(xué)的學(xué)者通過(guò)不同國(guó)家的比較研究得出，中國(guó)人注重關(guān)系性的程度很強(qiáng)。這種注重關(guān)系性強(qiáng)度的差異，無(wú)法僅以單純的血緣選擇論加以說(shuō)明，此差異應(yīng)與儒家思想的影響有關(guān)。我由此想到了商幫的問(wèn)題。潮商在海外華人資本里面占的比例相當(dāng)大。歷史上，我們有過(guò)晉商、徽商，而浙商、潮商現(xiàn)在是最活躍的。這幾年，我在東南亞跑一些地方，東南亞華僑在另一個(gè)文化中國(guó)的世界里面，他們所秉承的儒家很多智慧的東西，使得他們?cè)谏虡I(yè)上、公司化運(yùn)行上成為楷模。我覺(jué)得這些東西綜合起來(lái)討論，可能更有助于理解儒家本身在當(dāng)下的意義。

肖濱：儒家跟社會(huì)主義的連接點(diǎn)是什么

還是要回到會(huì)議的主題，就是儒家與社會(huì)主義的關(guān)系問(wèn)題。我講三點(diǎn)。

第一，儒家跟社會(huì)主義的連接點(diǎn)是什么？連接點(diǎn)就是因?yàn)槿寮腋鐣?huì)主義有一個(gè)共同的敵人——資本主義。這個(gè)我們應(yīng)該非常清楚，否則的話，找不到儒家跟社會(huì)主義的連接點(diǎn)，那我們討論這個(gè)話題就缺乏一個(gè)真實(shí)的切入點(diǎn)。

第二，儒家跟社會(huì)主義要連接起來(lái)，因?yàn)橛泄餐臄橙耍沁x擇哪一種社會(huì)主義？社會(huì)主義有很多不同版本，大而言之，有兩個(gè)版本，一個(gè)是科學(xué)社會(huì)主義的或者共產(chǎn)主義式的，一個(gè)是民主社會(huì)主義。這兩個(gè)不同的版本，它們都是資本主義的敵人，但是對(duì)待資本主義的方式、方法不一樣。比如，科學(xué)社會(huì)主義更多地采取消滅私有制的、階級(jí)斗爭(zhēng)的、無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的方式。這樣一套方式確實(shí)有合理的一面，因?yàn)樗_實(shí)想戰(zhàn)勝資本主義，但是帶來(lái)的問(wèn)題也是巨大的。如果儒家要跟社會(huì)主義連接起來(lái)，不輕易看到這一點(diǎn)的話，我是有點(diǎn)擔(dān)憂的。我們是要切斷權(quán)力跟資本的勾連，我們說(shuō)資本要有約束與限制。如果這是社會(huì)主義路子，這種社會(huì)主義的路子，用階級(jí)斗爭(zhēng)的方式來(lái)弄，是不是我們的福音？因此，這里我特別想強(qiáng)調(diào)，儒家要擁抱的社會(huì)主義可能不是建制社會(huì)主義，這是借用秋風(fēng)的說(shuō)法，我覺(jué)得這個(gè)應(yīng)該是我們學(xué)理上要清楚的，并且不要忘了，在建制社會(huì)主義之下，儒家差不多面臨滅頂之災(zāi)的局面。“文革”就是這樣，批林批孔，打倒孔家店，我們還記得評(píng)法批儒這樣的歷史故事。所以說(shuō)儒家跟社會(huì)主義連接起來(lái)，選擇哪一種社會(huì)主義可能具有關(guān)鍵意義。我覺(jué)得前輩儒家們已經(jīng)做出了很好的選擇，比如張君勱一派，談到儒家跟社會(huì)主義關(guān)系的時(shí)候，講得非常清楚，就是民主社會(huì)主義。

第三，儒家跟民主社會(huì)主義連接起來(lái)，儒家可以做什么？比如可以提供社會(huì)價(jià)值理想、道德價(jià)值規(guī)范，當(dāng)然我們特別提到情感擴(kuò)充，這些我覺(jué)得都是對(duì)的。剛才秋風(fēng)提到一點(diǎn)，家族，儒家社會(huì)主義要以家為支點(diǎn)。這一點(diǎn)，我有贊成的成分，同時(shí)覺(jué)得要警惕。其實(shí)看中國(guó)這三十多年資本的擴(kuò)張，資本不僅跟權(quán)力結(jié)合，而且家族就是權(quán)力跟資本結(jié)合的典型媒介。從周永康、令計(jì)劃等案件中，我們不難發(fā)現(xiàn)家族是資本跟權(quán)力結(jié)合的最好載體。家會(huì)成為抵制資本主義的好的選擇，我看不見(jiàn)得。尤其在中國(guó)這樣非常注重血緣、親情的環(huán)境下，很多人在很多事情上都抗得住，但是在血緣、親情、子女的問(wèn)題上就抗不住，所以在我們討論家是否可以成為儒家社會(huì)主義某個(gè)支點(diǎn)的時(shí)候，適當(dāng)保持幾分警惕是需要的。這三十多年經(jīng)驗(yàn)是非常鮮明的。

陳少明：儒家的愛(ài)有差等與社會(huì)主義平等福利的結(jié)合

這兩天，我從這個(gè)會(huì)上學(xué)到了很多東西?？偟母杏X(jué)是，討論的問(wèn)題是一個(gè)，但是討論的方法是非常多樣的?；旧嫌袃煞N不同的思路：一種就是哲學(xué)或者是思想史的，另一種就是社會(huì)學(xué)跟史學(xué)的。我們講要接地氣和靠近經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也有一些純粹觀念方面的討論。對(duì)儒家和社會(huì)主義這么宏大的問(wèn)題，兩個(gè)方面都是必要的，因?yàn)槿绻麤](méi)有觀念討論的話，我們不知道我們想要的是什么；可是假如它跟我們的經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有關(guān)系的話，我們就沒(méi)有實(shí)踐的機(jī)會(huì)。所以兩個(gè)方面我覺(jué)得是并存的，而不是互相排斥的問(wèn)題。一個(gè)人如果有能力的話，兩個(gè)方面都做，當(dāng)然是會(huì)更好，如果沒(méi)有的話，思路的分工當(dāng)然也是常規(guī)的一個(gè)學(xué)術(shù)研究的狀況。儒家與社會(huì)主義，我是把它理解為兩種倫理觀念，我不是把社會(huì)主義理解為某一種具體的制度。

在這個(gè)意義上，我想回應(yīng)一下關(guān)于儒家倫理的“愛(ài)有差等”跟社會(huì)主義會(huì)有一個(gè)什么樣的關(guān)系的問(wèn)題。儒家倫理按照我的理解，可以概括為三句話：一是愛(ài)有差等，二是親親為仁，三是推己及人。第一句話跟第三句話，大多情況下是沒(méi)爭(zhēng)議的。親親為仁指的是所有的道德情感的起源是跟親子關(guān)系有關(guān)，從這里開(kāi)始。除此之外，不會(huì)有比這更重要的一種關(guān)系，除非你要假設(shè)，比如說(shuō)超驗(yàn)的宗教，比如說(shuō)神；或者是在高度政治化的情況下，講親爹親娘親不如毛主席親的這種關(guān)系。相比而言，盡管親子之情有可能在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中還不如人意，但它還是最能被接受的。推己及人是你把你自己的情感、你的愛(ài)傳遞得更廣泛，就是所謂“老吾老及人之老”和“幼吾幼及人之稚”這樣的導(dǎo)向。那我們要討論的關(guān)鍵，就是經(jīng)常受批評(píng)的愛(ài)有差等。對(duì)愛(ài)有差等批評(píng)，基本理由就是所有人都是平等的，愛(ài)應(yīng)該是普及的，而且主張不僅是來(lái)自西方的，在中國(guó)傳統(tǒng)里面，墨家的“兼愛(ài)”也有這樣的基本訴求。

為什么儒家要講愛(ài)有差等？我想給它做一個(gè)辯護(hù)，這個(gè)辯護(hù)分消極和積極兩方面。消極的辯護(hù)就是，一個(gè)人對(duì)別人的愛(ài)的行為，包含兩個(gè)方面的因素：一個(gè)是情感的因素，另一個(gè)是能力的因素。所以子貢問(wèn)孔子普濟(jì)眾生是否是仁的問(wèn)題，孔子說(shuō)，那圣人也做不到。這就表明，你要愛(ài)所有的人，你是需要有能力的。在愛(ài)這個(gè)問(wèn)題中，你的情感所及肯定是你面對(duì)之人，而不是你見(jiàn)不到的人，至少這是在我們自然狀況底下，對(duì)不同的人態(tài)度是有差別的。你沒(méi)有可能，你見(jiàn)到你的父母，跟見(jiàn)到你不認(rèn)識(shí)的人的父母感覺(jué)完全一樣。不管你持有什么樣的宗教觀念，我都不相信，最多就是你這個(gè)人很特異，絕大部分人都不是這樣的。假如這樣，我們自然就會(huì)說(shuō)你首先學(xué)會(huì)愛(ài)你必須要愛(ài)的人，慢慢通過(guò)這種情感的擴(kuò)展，也學(xué)會(huì)愛(ài)他人。只要你有能力，你能為愛(ài)做多少就做多少?？墒鞘聦?shí)上，我們沒(méi)有一個(gè)人有能力愛(ài)所有的人。我講的是能力，而不是情感。情感是可以想象的，可是能力不一樣。日常生活中，跟你關(guān)系最深的人，就是你首先要去承擔(dān)責(zé)任的人，所以儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等的愛(ài)首先從父母開(kāi)始。就是說(shuō)，你首先對(duì)你的父母有責(zé)任。舉一個(gè)例子，假如我們?cè)谧娜魏我粋€(gè)人，他的父親或者母親病了，如果我們遵循所有的人都應(yīng)平等無(wú)差別的愛(ài)的話，那難道我們所有的人跟他承擔(dān)一樣的責(zé)任嗎？這是沒(méi)有可能的事情。那有沒(méi)有存在同樣責(zé)任的問(wèn)題？

這個(gè)問(wèn)題要轉(zhuǎn)化為社會(huì)主義倫理信念的問(wèn)題。這個(gè)社會(huì)主義的觀念，不管我們?cè)趺凑f(shuō)，首先平等是必須的，不平等一定不是社會(huì)主義，這是一個(gè)基本的觀念。我們總是在平等中寄望更普遍的福利，不一定是更高的福利，那個(gè)福利是相對(duì)公平的。在這樣的一個(gè)情況底下，如果一個(gè)人的父母，或者是其他和你關(guān)系最密切的人身體出了問(wèn)題，那么這個(gè)社會(huì)的解決方法有兩種：一種是通過(guò)社會(huì)福利制度，比如說(shuō)全民醫(yī)療保險(xiǎn)；另一種就是他的親人必須承擔(dān)來(lái)自情感的責(zé)任。我把提供社會(huì)福利理解為是社會(huì)主義的，但是僅僅有社會(huì)主義是不夠的。你不能說(shuō)，如果有了養(yǎng)老保險(xiǎn)，做子女的就不用管，就可以跑掉。可是我們也不能主張這個(gè)責(zé)任全部由子女承擔(dān)，因?yàn)樗ㄋ┎灰欢ㄓ心芰Τ袚?dān)。在這個(gè)意義上，儒家的愛(ài)有差等的倫理責(zé)任跟社會(huì)公共福利給社會(huì)成員的關(guān)懷可以一致。我覺(jué)得兩個(gè)東西共有，處在一個(gè)社會(huì)中是合情合理的。不管這個(gè)社會(huì)我們是叫做社會(huì)主義還是資本主義，叫什么主義都好。以往很少人討論兩者的關(guān)系，放在儒學(xué)與社會(huì)主義的題目中，可以順理成章。

另外，我想回應(yīng)一下肖濱提到的家的問(wèn)題。家的確是個(gè)問(wèn)題。我們現(xiàn)在談?wù)摓槭裁次逅囊詠?lái)有人主張要去家，其實(shí)有兩個(gè)因素。一個(gè)因素就是家族的觀念給家庭的成員尤其是年輕人施加了太大的壓力，他們的責(zé)任比較大。大部分五四時(shí)期反家庭的人，都在知識(shí)界。而在知識(shí)界的原因是他們大多都是在比較大的家族出身，他們才有機(jī)會(huì)去讀書(shū)的。那些人最能夠感受家庭的各種各樣的義務(wù)給他們帶來(lái)的壓力。你去看巴金寫(xiě)的小說(shuō)，就體現(xiàn)這一條。包括后來(lái)很多參加共產(chǎn)黨革命的，那些為了婚姻自由的人，就跟它很有關(guān)系。另一個(gè)因素，可能我們很多人沒(méi)有留意，就是反家的人認(rèn)為家是私有制的根源。熊十力是這么認(rèn)為的，康有為也是?？涤袨閷?xiě)《大同書(shū)》，要把這個(gè)家庭解構(gòu)掉。這里就提出一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)家變成是有正反兩面因素的。從我們的財(cái)產(chǎn)制度來(lái)說(shuō)，是以家為單位的，不是以個(gè)人為單位的。盡管我昨天說(shuō)，政府收我們的稅是以個(gè)人為基礎(chǔ)的。關(guān)鍵的問(wèn)題不是把家去掉，而是怎么把家庭與公共生活的界限建立起來(lái)。我們現(xiàn)在的法律制度既不能把家壓縮掉，也不能讓它擴(kuò)張到公共利益領(lǐng)域，所以我覺(jué)得在這個(gè)地方，你說(shuō)得對(duì)。我前一段時(shí)間看到一個(gè)關(guān)于裙帶資本主義的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)中國(guó)的家族財(cái)富其實(shí)沒(méi)有西方家族的財(cái)富多，因?yàn)樗麄兝鄯e了很多世代，而我們累積時(shí)間很短，所以這個(gè)事情要稍微復(fù)雜一點(diǎn)。當(dāng)然，家庭還有一個(gè)很重要的意義，它是培養(yǎng)一個(gè)人的正常人格的最基本的搖籃。所以我們說(shuō)新一代的有些問(wèn)題還跟家庭不完整有關(guān)系，這也是一個(gè)很重要的因素。

唐文明：“能否從儒學(xué)開(kāi)出一種社會(huì)主義”

我簡(jiǎn)單談?wù)剬?duì)儒學(xué)與社會(huì)主義這個(gè)主題的一些思路上的想法。

在思想史和哲學(xué)方面，這個(gè)主題還有待于進(jìn)一步推進(jìn)。昨天我已經(jīng)說(shuō)過(guò)，現(xiàn)代新儒家談社會(huì)主義，其實(shí)與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)性比較弱，因此需要加強(qiáng)儒學(xué)與社會(huì)主義在義理上的親和性的研究，無(wú)論是思想史的梳理還是哲學(xué)的建構(gòu)。這也是我為什么非常重視蒙文通的原因。昨天甘陽(yáng)老師對(duì)蒙文通提出批評(píng)，主要是說(shuō)蒙文通太過(guò)強(qiáng)調(diào)革命。我覺(jué)得革命說(shuō)對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)還是必須要保持的，因?yàn)檫@是儒家義理的一個(gè)要點(diǎn)。革命說(shuō)會(huì)帶來(lái)一個(gè)政權(quán)的不穩(wěn)定，但其用意在于對(duì)統(tǒng)治者的警醒作用。我們看漢代，正如蒙文通所講，很多儒家寧愿殺頭也要堅(jiān)持革命說(shuō)。換言之，儒家的保守是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的倫理判斷，還是要保持一個(gè)理想的、超越現(xiàn)實(shí)的、用來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)于儒學(xué)與社會(huì)主義的歷史研究，我的另外一個(gè)思路是，因?yàn)槿鍖W(xué)在中國(guó)曾經(jīng)存在過(guò)，社會(huì)主義在中國(guó)也有多年的實(shí)踐，所以應(yīng)該提出的問(wèn)題是，用儒學(xué)的義理去反思社會(huì)主義的實(shí)踐。就是說(shuō)不是用儒學(xué)簡(jiǎn)單地論證社會(huì)主義，而是反思社會(huì)主義實(shí)踐中的那些缺失和問(wèn)題。關(guān)于哲學(xué)建構(gòu)方面，我的問(wèn)題意識(shí)其實(shí)不是說(shuō)儒學(xué)能否接受社會(huì)主義，而是說(shuō)能否從儒學(xué)開(kāi)出一種社會(huì)主義。

呂新雨：把儒家思想和中國(guó)的社會(huì)主義政黨實(shí)踐勾連、打通

我也先來(lái)回應(yīng)一下家庭的問(wèn)題。根據(jù)我個(gè)人有限的了解，今天的新儒家在討論儒家的問(wèn)題，基本上是從兩個(gè)層面入手的。

一個(gè)是心性，即個(gè)人的修身養(yǎng)性，儒家自身的自我建設(shè)。當(dāng)然，這些儒家都是男性，迄今為止我還沒(méi)有看到一個(gè)女儒家。而修身養(yǎng)性要落實(shí)到以家庭為單位，那么就面臨著另外一個(gè)問(wèn)題，你怎么樣去說(shuō)服女性也變成一個(gè)儒家。家庭本身的權(quán)力關(guān)系，是一個(gè)必須要處理的問(wèn)題。有什么樣的措施，或者說(shuō)制度安排能夠保證在家庭中女性不至于淪為工具性和異化。這必須要回應(yīng)女權(quán)主義，女權(quán)主義在這個(gè)意義上的質(zhì)疑，不是能夠輕易被打發(fā)的。其實(shí)儒家是沒(méi)有給出有力回應(yīng)的，基本上是用一種污名化，或者說(shuō)是輕率，或者說(shuō)是一種很不恰當(dāng)?shù)姆绞饺ゴ虬l(fā)女權(quán)主義，這個(gè)是不可以，而且也是沒(méi)有力量的。另外，女權(quán)主義內(nèi)部也是有區(qū)分的，自由主義女權(quán)主義和社會(huì)主義女權(quán)主義的區(qū)分也很重要。

另外，更重要的一點(diǎn)是，雖然我再三強(qiáng)調(diào)儒家和社會(huì)主義的共同敵人是資本主義，但是沒(méi)有人從家庭和私有制的關(guān)系上來(lái)質(zhì)疑家庭，也就是說(shuō)，其實(shí)資本主義的來(lái)源是家庭私有制，所以家庭和私有制是有血緣關(guān)系的。如果我們一方面要反資本主義，一方面把陣營(yíng)押在家庭上面，而家庭恰恰又是私有制的一個(gè)來(lái)源，那我們?cè)趺磸募彝サ膶用嫔先シ纯官Y本主義呢？如果按照這個(gè)邏輯走，只能是落在心性層面上了?？墒墙裉烊寮业谋ж?fù)并不只限于心性層面，還有一個(gè)更重要的抱負(fù)，就是對(duì)“建制化社會(huì)主義”的批判。我的疑惑是，不承認(rèn)建制化社會(huì)主義，是要換一個(gè)社會(huì)主義嗎？或者說(shuō)要改旗換幟？什么叫建制化社會(huì)主義？建制化是前三十年，還是后三十年？現(xiàn)在建制化的社會(huì)主義，如果按照憲法來(lái)講是工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的，以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的社會(huì)主義，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政。專政的意思是，工人農(nóng)民要當(dāng)家，這才叫無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政。那么今天，工人農(nóng)民已經(jīng)不當(dāng)家了，都已經(jīng)被邊緣化了。這個(gè)時(shí)候要改制是什么意思？剝掉外衣，讓資產(chǎn)階級(jí)合法當(dāng)權(quán)嗎？資產(chǎn)階級(jí)當(dāng)權(quán)，當(dāng)然就不用認(rèn)“建制化社會(huì)主義”了。到底怎么去理解“建制化社會(huì)主義”，這是核心問(wèn)題。

像俄國(guó)和中國(guó)這樣的鄉(xiāng)村革命，對(duì)土地的訴求是關(guān)鍵性的。今天儒家不討論土地制度，不討論經(jīng)濟(jì)關(guān)系，不討論生產(chǎn)關(guān)系，這和民國(guó)時(shí)期的儒家如梁漱溟是很不同的。民國(guó)時(shí)期，土地問(wèn)題、社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題，是大問(wèn)題，當(dāng)然也是因?yàn)槟鞘歉锩哪甏６韲?guó)革命的口號(hào)，和平、土地、面包，是社會(huì)民主黨推動(dòng)的。中國(guó)的革命，是先行者孫中山提的平均地權(quán)。這兩個(gè)革命，都是要處理資本主義在俄國(guó)和中國(guó)的失敗。這個(gè)失敗表現(xiàn)為城鄉(xiāng)分裂、階級(jí)分化。而在革命過(guò)程中，土地問(wèn)題首當(dāng)其沖。所以在這個(gè)意義上說(shuō)，資本主義對(duì)社會(huì)的破壞，首先是對(duì)鄉(xiāng)村的破壞。梁漱溟在這一點(diǎn)上認(rèn)識(shí)得很清楚，但是他一方面強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村無(wú)階級(jí)性，一方面又非常尖銳和深刻地批判鄉(xiāng)村社會(huì)的土豪劣紳。他還對(duì)地方自治有特別強(qiáng)烈的現(xiàn)代性意義上的批判。他說(shuō)，本來(lái)還沒(méi)有土豪劣紳，自治就是安一個(gè)土豪劣紳，讓他能夠魚(yú)肉人民。他對(duì)地方自治和對(duì)軍閥的批判是一致的，實(shí)際上都是問(wèn)題所在。所以，恰恰是這些政治層面的解決之道是20世紀(jì)中國(guó)革命的歷史使命。這一點(diǎn)也是梁漱溟的鄉(xiāng)村實(shí)踐的失敗所在。他在《我們的兩大難處》一文中總結(jié)了自己的失敗，第一點(diǎn)是我們高談社會(huì)改革、改造，卻依附政權(quán)；第二點(diǎn)是號(hào)稱鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)，而鄉(xiāng)村不動(dòng)。這兩點(diǎn)都是鄉(xiāng)村建設(shè)失敗的原因。但是如果鄉(xiāng)村建設(shè)依靠政府來(lái)完成，鄉(xiāng)村就變成了行政內(nèi)卷化和官僚化，是他完全反對(duì)的。當(dāng)時(shí)作為革命黨的共產(chǎn)黨革命在農(nóng)村的實(shí)踐還不能算成功，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候共產(chǎn)黨還不是一個(gè)在位黨。任何一個(gè)政權(quán)都避免不了對(duì)鄉(xiāng)村的破壞和掠奪，所以我們也在這個(gè)邏輯里面，落到不得不依附政權(quán)。其實(shí)就是因?yàn)猷l(xiāng)村運(yùn)動(dòng)沒(méi)有自己的財(cái)權(quán)，所以農(nóng)民不歡迎。我們站在政府一邊改造農(nóng)民，而不是站在農(nóng)民一邊改造政府，這個(gè)問(wèn)題最頭痛。農(nóng)民為苛捐雜稅所苦，我們不能幫他減輕，農(nóng)民沒(méi)有土地，我們不能給他們分田。所有的事情都不能從政治上解決，所以就不能抓住農(nóng)民的心。這是他的歷史的困境，可是這也恰恰說(shuō)明他對(duì)中國(guó)社會(huì)的判斷有珍貴和獨(dú)到的視野。所以他一方面否定中國(guó)社會(huì)革命的可能性，同時(shí)希望靠新的社會(huì)建構(gòu)來(lái)完成國(guó)家統(tǒng)一大業(yè)，就只能靠文化的統(tǒng)一性。

梁漱溟否定階級(jí)，而且認(rèn)定共產(chǎn)黨不能成功。新中國(guó)的建立對(duì)他的沖擊非常大，他1950年寫(xiě)《中國(guó)建國(guó)之路》，總結(jié)了中共的貢獻(xiàn)。一個(gè)是建立國(guó)權(quán)，引進(jìn)團(tuán)體生活透出了人心。他首先評(píng)價(jià)共產(chǎn)黨統(tǒng)一全國(guó)，建立國(guó)權(quán)的偉大貢獻(xiàn)是歷史性的。他一向認(rèn)為作為武力主體的條件，必須有一個(gè)階級(jí)去承接國(guó)權(quán)。那中國(guó)沒(méi)有階級(jí)，共產(chǎn)黨造了一個(gè)準(zhǔn)階級(jí)，就是工人階級(jí)，就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是共產(chǎn)黨造出來(lái)的一個(gè)階級(jí)，可是恰恰就用這個(gè)階級(jí)去承接了國(guó)權(quán)，以一個(gè)準(zhǔn)階級(jí)作為建黨的基礎(chǔ)，再以黨建軍、建國(guó)。國(guó)民黨為什么會(huì)失敗呢？就是黨的基礎(chǔ)不明確，無(wú)所不包，是一個(gè)全民黨，武力隨之不在黨而在個(gè)人。政權(quán)到手了，國(guó)家建設(shè)方針不明確，是三民主義還是資本主義，政治上缺乏方向，武力就失去了合法性。所以，國(guó)民黨失敗的地方，恰恰是共產(chǎn)黨成功的地方。共產(chǎn)黨表明是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，不嫌其狹窄，事實(shí)上是農(nóng)民和知識(shí)分子居多。它立場(chǎng)很鮮明，戒律很嚴(yán)，使得武力掌握在黨的手上，而不是在個(gè)人手上。這使得它的新民主主義的經(jīng)濟(jì)路線和武力之間、軍事之間有很好的配合。梁漱溟很關(guān)心中國(guó)社會(huì)組織再造能力，共產(chǎn)黨作為一個(gè)團(tuán)體組織，是一個(gè)最成功的團(tuán)體組織。它反抗舊社會(huì)，就像西方的基督教一樣，是從血泊中成長(zhǎng)起來(lái)的。這樣它就有一種新的團(tuán)體生活，改變了中國(guó)人散漫的習(xí)慣。20世紀(jì)初，所有的人都覺(jué)得中國(guó)最大的問(wèn)題是一盤散沙。所以從這些意義上，梁漱溟認(rèn)同共產(chǎn)黨團(tuán)體生活和政治生活對(duì)中國(guó)的改造。接著他關(guān)注的重點(diǎn)是工人、農(nóng)民與國(guó)家建立的嶄新關(guān)系。他考察了東北工廠工人生活的福利待遇是如何由國(guó)家、法律、單位和工會(huì)組織完成的，以及民主組織和工人積極性的關(guān)系。東北和山東土改的各種農(nóng)村合作的組織運(yùn)動(dòng)都給梁漱溟留下了非常深刻的印象，他說(shuō)這才是團(tuán)體和理想的結(jié)合。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)民主問(wèn)題必須建立在團(tuán)體組織之上。恰恰在今天，中國(guó)的工人和農(nóng)民處于一個(gè)去組織化的過(guò)程。這個(gè)零散化的過(guò)程，使得中國(guó)的工人和農(nóng)民在喪失了政治上的主體地位，也就喪失了獲得民主的可能性。中國(guó)工人和農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)民主和政治民主的問(wèn)題，必須重新放在組織的框架上思考。這一點(diǎn)對(duì)于今天理解中國(guó)的民主問(wèn)題，依然是最核心的。還有就是儒家的傳統(tǒng)，人心的問(wèn)題。梁漱溟說(shuō)人心問(wèn)題是建國(guó)最重大的問(wèn)題，工人和農(nóng)民如果在團(tuán)體生活中能夠有自覺(jué)的主體性，才是真正的共和國(guó)。1951年他寫(xiě)了一個(gè)關(guān)于西南土改的發(fā)言稿，1981年89歲的他給這個(gè)草稿加注的時(shí)候仍然說(shuō)“對(duì)于土改運(yùn)動(dòng)的了解是我在解放后識(shí)見(jiàn)上一大進(jìn)步”。這一切他都是從群眾路線，兩參一改三結(jié)合中得出來(lái)的結(jié)論，是重新把儒家思想和中國(guó)的社會(huì)主義政黨實(shí)踐進(jìn)行了勾連和打通。這些都值得在儒家的譜系中獲得重視和重新理解。

盧暉臨：是社會(huì)主義在召喚儒家嗎？

儒家與社會(huì)主義，其實(shí)我過(guò)去思考得很少，非常感謝有這次機(jī)會(huì)，給我很多啟發(fā)。

我想繼續(xù)討論姚中秋老師講的儒家和社會(huì)主義關(guān)系的三個(gè)階段。第一個(gè)階段可以把它理解為儒家去擁抱社會(huì)主義，大約是在20年代到40年代，當(dāng)時(shí)一批儒家學(xué)者看到儒家所依附的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)正在被動(dòng)搖，看到小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和中國(guó)社會(huì)的危機(jī)。譬如梁漱溟，盡管他開(kāi)出的藥方和后來(lái)社會(huì)主義的實(shí)踐不一樣，但是他明白無(wú)誤地看到了這樣的危機(jī)：西方的工業(yè)文明對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)造成了巨大的挑戰(zhàn)。從其后的發(fā)展看，第一個(gè)階段儒家對(duì)于社會(huì)主義的擁抱，很大程度上是一場(chǎng)單相思。進(jìn)入到第二個(gè)階段，就是剛才各位講的建制社會(huì)主義，我們確實(shí)看到社會(huì)主義是在拋棄儒家。今天回過(guò)頭來(lái)看，對(duì)待傳統(tǒng)我們有很多簡(jiǎn)單粗暴的做法，教訓(xùn)應(yīng)該吸取。當(dāng)然我昨天也講到，我們應(yīng)該對(duì)當(dāng)時(shí)的做法做一個(gè)歷史性的理解。1950年之后的社會(huì)主義實(shí)踐，在豎起平等大旗的同時(shí)，急迫要解決的是幾億人的吃飯問(wèn)題，要為一個(gè)可以和西方資本主義抗衡的更公正的現(xiàn)代化打下社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在某種意義上，我們可以說(shuō)它是以沖擊小家的方式，致力于塑造一個(gè)人人得享豐裕的大家。當(dāng)然，這種努力最終是失敗了。再看我們最近這三十年，儒家與社會(huì)主義似乎正進(jìn)入一個(gè)蜜月期。前三十年我們基本聽(tīng)不到儒家的聲音，如果有，那也是批儒的聲音。但是最近三十年，尤其是最近這十年，我們聽(tīng)到越來(lái)越強(qiáng)的召喚儒家的聲音。我認(rèn)為，儒家不要急著上船，要仔細(xì)看看今天這個(gè)社會(huì)，要對(duì)今天的這個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)作認(rèn)真回顧和反思，想清楚誰(shuí)在召喚，才能決定是否上船，以什么方式上船。一方面我覺(jué)得我們國(guó)家今天確實(shí)是比前三十年有一些更有益于儒家發(fā)展的條件。比如生產(chǎn)力與三十年前不可同日而語(yǔ)，民族國(guó)家也前所未有地強(qiáng)大。但是另外一方面，我又覺(jué)得我們碰到了前三十年沒(méi)有過(guò)的危機(jī)。昨天我報(bào)告了幾億農(nóng)民工的家庭狀況，這樣龐大的一個(gè)群體，他們連一個(gè)小家（核心家庭）的正常家庭生活都難以維持，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，這難道不是一個(gè)危機(jī)嗎？在這種情況之下，我們聽(tīng)到了越來(lái)越強(qiáng)的對(duì)儒家的召喚。是誰(shuí)在召喚？是社會(huì)主義嗎？含混一點(diǎn)，也許我們可以說(shuō)是后社會(huì)主義在召喚儒家。我們可以仔細(xì)去分析為什么會(huì)有這樣一個(gè)召喚。剛才肖濱老師提到家庭與家族的問(wèn)題。我們很清楚，傳統(tǒng)時(shí)代的家族立基在什么土壤之上。今天假如我們單純地去倡導(dǎo)儒家價(jià)值，認(rèn)為大家庭家族體現(xiàn)了儒家價(jià)值，那一方面可能是一批人連小家庭都不保，另外一方面則是權(quán)勢(shì)家族或者是裙帶資本主義現(xiàn)象。認(rèn)清形勢(shì)，慎重選擇，當(dāng)代儒家才能避免這樣一個(gè)危險(xiǎn)：成為一座外表富麗堂皇的屋子的鮮花裝飾，卻對(duì)內(nèi)部各種各樣的分化、撕裂和緊張默然無(wú)視。儒家不是鮮花裝飾，也不是調(diào)適沖突和緊張的潤(rùn)滑劑。

這兩天大家在談儒家要自我克制，但是我覺(jué)得儒家真的是要面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，要去思考它，并且要去觸碰它。比如講，如果說(shuō)我們認(rèn)同社會(huì)主義，它不是一個(gè)一步到位的，而是逐漸地趨于平等理想的過(guò)程，那儒家要不要回應(yīng)不平等在不斷加劇的社會(huì)現(xiàn)實(shí)？如果說(shuō)儒家不看這個(gè)，只是聚焦于心性，或者只是提供一套讓社會(huì)更和諧的“技術(shù)”，然后任由社會(huì)向更不平等的方向去發(fā)展，我覺(jué)得這可能就是一個(gè)陷阱。具體來(lái)說(shuō)，如果不回應(yīng)農(nóng)村的土地問(wèn)題、拆遷問(wèn)題、城市里面的世界工廠和勞工問(wèn)題，儒家的前途就是兩個(gè)方向：要么成為博物館，要么成為一個(gè)裝點(diǎn)、門面。簡(jiǎn)短總結(jié)，我覺(jué)得我們對(duì)于三個(gè)階段儒家和社會(huì)主義的關(guān)系要做一個(gè)歷史性的認(rèn)識(shí)和一個(gè)歷史性的理解，尤其是對(duì)于當(dāng)下的儒學(xué)熱、國(guó)學(xué)熱，要思考是誰(shuí)在召喚，它背后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是什么。儒家學(xué)者要作更有為的姿態(tài)，而且在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面做更多的回應(yīng)。二三十年代梁漱溟先生復(fù)興儒家，是提出了一套改造方案的，不管它有多大的局限性，梁先生都是以實(shí)際行動(dòng)在回應(yīng)那些危及儒家的威脅和挑戰(zhàn)，我覺(jué)得今天儒家要真正復(fù)興，也不可能回避現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，否則只能是一廂情愿。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)