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道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與教統(tǒng)：傳統(tǒng)書院的基本精神與社會(huì)功能如何傳承

作者：韓星（中國人民大學(xué)國學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）

來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十七日丁未

           耶穌2016年1月26日

內(nèi)容提要：中國古代道統(tǒng)的傳承綿綿不絕，很大程度上有賴于傳統(tǒng)書院。傳道、弘道、講道、明道、修道，這就是現(xiàn)代書院要傳承的中國文化的基本精神。歷代經(jīng)學(xué)通過學(xué)統(tǒng)傳承擔(dān)當(dāng)重建道統(tǒng)的任務(wù)，儒家道統(tǒng)與教統(tǒng)的關(guān)系是在儒學(xué)發(fā)展的歷史過程中逐漸形成的，“道統(tǒng)”是“教統(tǒng)”價(jià)值之源和指導(dǎo)思想，“教統(tǒng)”是“道統(tǒng)”落實(shí)的基本途徑?！敖探y(tǒng)”主要是通過書院講學(xué)，進(jìn)行社會(huì)教化來實(shí)現(xiàn)的。在今天書院傳統(tǒng)與未來發(fā)展問題上，最重要的是怎么從道統(tǒng)的高度，從學(xué)統(tǒng)的深度，從教統(tǒng)的廣度來傳承傳統(tǒng)書院的基本精神，發(fā)揮書院的社會(huì)功能。

關(guān)鍵詞：道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)教統(tǒng)傳統(tǒng)書院中國文化

一、重建道統(tǒng)，以傳承中國文化的基本精神

中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀主要深含在“道”這個(gè)概念當(dāng)中，“道”本意是指地上人行之道。古代思想家們把它引申、抽象為自然界和社會(huì)領(lǐng)域中的最一般性法則，有“天道”“人道”“地道”之別。作為中國文化最高的一個(gè)觀念，從哲學(xué)層面看，道是本源、根本、本體、最高實(shí)在；從宗教學(xué)層面看，道也可以說就是昊天上帝?！暗馈边@個(gè)觀念不僅僅屬于道家，先秦各家都談道，只不過因?yàn)橐缘兰艺劦淖钔陚?，人們就覺得好象一談到道就是在說道家。其實(shí)儒家談道的也非常的多，且十分重視“道”，《漢書·藝文志》還說“儒家于道最為高”。

儒家的道統(tǒng)學(xué)說從理論體系上形成比較晚。儒家的道統(tǒng)思想早就有了，但沒有專門提升出來，直到唐代的韓愈才明確提出了儒家的道統(tǒng)，即堯舜文武周公孔孟以來圣圣相傳的儒家最高價(jià)值和基本理念、理想的傳承體系。這個(gè)體系不是憑空杜撰的，是從中國古代文明發(fā)展的歷史當(dāng)中經(jīng)過儒家學(xué)者的總結(jié)闡發(fā)提出來的，因此。它在中國歷史上起著指導(dǎo)思想的作用。道統(tǒng)在中國歷史上有衰有興，有斷有續(xù)，但始終是我們民族生命力的一個(gè)內(nèi)在源泉和基本動(dòng)力。如果失去了這個(gè)系統(tǒng)，就可能走錯(cuò)方向，甚至誤入歧途。

近代以來，西學(xué)東漸，西方文化全面進(jìn)入中國，對(duì)我們傳統(tǒng)文化形成巨大沖擊，國人激烈地批判以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化，中國文化經(jīng)歷了歷史上最深刻、最廣泛的一次全方位的危機(jī)。主體性喪失，道統(tǒng)失落，政統(tǒng)斷裂，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)激烈地反傳統(tǒng)主義，割斷了幾千年歷史文化傳統(tǒng)，綱常墮毀，禮崩樂壞，學(xué)絕道喪。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運(yùn)動(dòng)，以批孔反孔，打倒孔家店為號(hào)召?？准业曛兄镉?jì)，即本文所謂社會(huì)下層之士。自此以下，社會(huì)有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。”[1]由于背離了中國文化生生不息的“道”，導(dǎo)致民族危機(jī)，國家危亡，社會(huì)沒有了方向，人們受到不同文化思潮的影響，形成了許許多多的文化觀點(diǎn)，如中體西用，全盤西化，馬克思主義，以至今天的綜合創(chuàng)新，長期的爭(zhēng)論不休，結(jié)果還是不知道往什么地方走，只好跟著感覺走，失敗了再爬起來，做錯(cuò)了就當(dāng)交學(xué)費(fèi)。為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的混亂局面？用孔子的話說就是“大道既隱”。大道一隱，我們就沒有了核心價(jià)值，沒有了公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，董仲舒說：“天不變，道亦不變”，道不是一個(gè)可有可無的東西，而是不可須臾離的大本大源、全體大用。而近代以來我們則是“為道屢遷”“唯變所適”，沒有了常道、恒道。

20世紀(jì)形成的現(xiàn)代新儒家在中西文化的視野中對(duì)傳統(tǒng)道統(tǒng)論進(jìn)行了新的發(fā)揮和發(fā)展，試圖重建道統(tǒng)。余英時(shí)有一個(gè)總體概括，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家有三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的從歷史文化大傳統(tǒng)言的“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生思想中表現(xiàn)為以對(duì)“心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[2]這一“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”就是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勵(lì)《為中國文化敬告世界人士宣言》中所說的“中國歷史文化中道統(tǒng)之說，……乃源于中國文化之一本性?！盵3]此“一本性”即指“以心性之學(xué)為其本源”，也就是以心性學(xué)說為儒家道統(tǒng)的本原。余英時(shí)說：“自熊十力起，新儒家都有一種強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)，但是他們重建道統(tǒng)的方式則已與宋明以來的一般道統(tǒng)意識(shí)不同。他們不重傳道世系，也不講‘傳心’，而是以對(duì)‘心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得‘道體’。”“在他們看來，一部中國文化史的精神僅在極少數(shù)的儒家圣賢的身上獲得比較完整的體現(xiàn)和發(fā)展?！澜y(tǒng)便代表了這一精神的歷史，而且也是唯一有意義的歷史。新儒家所說的道體、心體、性體等都是這一精神內(nèi)核，不過因觀察的角度不同而有種種不同的名稱而已。但這一精神的內(nèi)核又是中國自古以來所特有的，古代希臘、以色列、印度的哲學(xué)和宗教都見不及此。所以新儒家才說：‘心性之學(xué)乃中國文化之精髓所在。’這一中國的‘道’正是所謂‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’。新儒家的歷史任務(wù)便是以現(xiàn)代的哲學(xué)語言來展示此‘退藏于密’之‘道’，然后再求‘放之則彌六合’，即全面重建一個(gè)現(xiàn)代的中國文化系統(tǒng)?！盵4]新儒家的道統(tǒng)觀不但自身沒有統(tǒng)一，也沒有取得廣泛的社會(huì)認(rèn)同，沒有成為中國社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)思想。

在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學(xué)道統(tǒng)，并在革命斗爭(zhēng)中加以提倡和發(fā)揚(yáng)光大。1921年12月，共產(chǎn)國際的代表馬林曾經(jīng)問孫中山先生：“你的革命思想，基礎(chǔ)是什么？”孫中山先生明確地回答說：“中國有一個(gè)道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎(chǔ)，就是這個(gè)道統(tǒng)，我的革命就是繼承這個(gè)正統(tǒng)思想，來發(fā)揚(yáng)光大?！盵5]孫中山深知“道統(tǒng)”是中華民族立國之本，帝制可廢，道統(tǒng)不可廢；深知以民國政統(tǒng)取代兩千多年的帝王政統(tǒng)可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標(biāo)，就是繼承并光大這個(gè)正統(tǒng)思想。盡管孫中山對(duì)中國道統(tǒng)的認(rèn)知沒有什么新意，不完整也不深刻，但在當(dāng)時(shí)激烈凡傳統(tǒng)的大風(fēng)潮中已是難能可貴。民國成立以后，道統(tǒng)被作為封建意識(shí)形態(tài)打倒，政統(tǒng)方向不明確，特別是不明白政統(tǒng)以道統(tǒng)作為依據(jù)。孫中山逝世之后，中國政治就發(fā)生了大裂變，傳統(tǒng)道統(tǒng)斷裂，國家政治分裂，至今未能統(tǒng)一起來，道統(tǒng)與政統(tǒng)的重建都還沒有完成。比較而言，國民黨在孫中山以后發(fā)揮為四維八德，尊孔讀經(jīng)，新生活運(yùn)動(dòng)，使道統(tǒng)的核心價(jià)值觀基本保留了下來。

近代以來，這種傳承和重建道統(tǒng)的意識(shí)也體現(xiàn)在一些民間宗教性組織，如一貫道、道德學(xué)社等。可見，道統(tǒng)的重建仍然是當(dāng)今中國一個(gè)緊迫而關(guān)鍵的問題。

在中國古代，書院就是大儒傳承道統(tǒng)的重要場(chǎng)所。一般認(rèn)為，“書院”肇始于唐朝，至宋代大興，是因?yàn)榭婆e成為利祿之門，士人趨之若騖。因此，一些對(duì)這種現(xiàn)象不滿的大儒，往往于山水之勝處，修建書舍，教授生徒，以正人心，明道學(xué)，這樣書院便特別興盛起來。朱熹就是創(chuàng)建書院的積極推動(dòng)者和實(shí)踐者，曾明確聲稱建立書院是為了講學(xué)傳道，并不是為了科舉考試：“前人建書院，本以待四方友士，相與講學(xué)，非止為科舉計(jì)。”（《朱子語類》卷106）朱熹制定了著名的《白鹿洞書院揭示》為學(xué)規(guī)，提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五教之目，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的為學(xué)之序，“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”的修身之要，“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”的處事之要，“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求諸己”的接物之要。在學(xué)規(guī)文本之后，朱熹做了這樣的解釋：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理以修其身，然后推己及人；非徒欲其務(wù)記覽為詞章，以釣聲名取利祿而已。今人之為學(xué)者，則既反是矣。然圣賢所以教人之法，具存于經(jīng)，有志之士，固當(dāng)熟讀深思而問辨之。茍知其理之當(dāng)然，而責(zé)其身以必然，則夫規(guī)矩禁防之具，豈待他人設(shè)之而后有所持循哉！近世于學(xué)有規(guī)，其待學(xué)者為已淺矣；而其為法，又未必古人之意也。故今不復(fù)以施于此堂，而特取凡圣賢所以教人為學(xué)之大端，條例如左，而揭之相間，諸君相與講明遵守，而責(zé)之于身焉。則夫思慮云為之際，其所以戒謹(jǐn)恐懼者，必有嚴(yán)于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所棄，則彼所謂規(guī)者必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉！”從中可以看出，朱熹認(rèn)為書院教人為學(xué)的目的，不是要人們學(xué)一些雜亂的知識(shí)，寫得出華麗的文章，借以沽名釣譽(yù)，謀取利祿，而是為了要人們誦習(xí)儒家經(jīng)典，讀書窮理，修己治人，希賢希圣，成為對(duì)社會(huì)有用的人才。他規(guī)定了書院教育的核心，是講明道德。這既是書院教育內(nèi)容，也是所以教育目的。這就使書院可以擺脫世俗功利，江湖之遠(yuǎn)，而與天地自然相親近，淡泊名利，體現(xiàn)從孔子以來“謀道不謀食”，“不義而富且貴，于我如浮云”的優(yōu)秀傳統(tǒng)。因此，道統(tǒng)的傳承綿綿不絕，很大程度上有賴于中國傳統(tǒng)書院。而書院之所以能夠擔(dān)當(dāng)傳承道統(tǒng)的功能，主要是因?yàn)檗k書院的大儒有自覺的道統(tǒng)意識(shí)，他們心憂天下，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之擔(dān)當(dāng)精神。

蔣慶先生說：“書院規(guī)模不在大，而在體現(xiàn)中國文化的精神價(jià)值?！盵6]那么，怎么體現(xiàn)中國文化的精神價(jià)值呢？他認(rèn)為書院不是傳授知識(shí)，而主要的功能是傳道、弘道、講道。這點(diǎn)我很同意。如果要我說，我還想在蔣慶先生“傳道、弘道、講道”基礎(chǔ)上補(bǔ)充兩個(gè)：“明道、修道”，我想，傳道、弘道、講道、明道、修道，這就是現(xiàn)代書院要傳承的中國文化的基本精神。

二、學(xué)以載道，以為往圣繼絕學(xué)

能夠擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)的士人所有的特長則是學(xué)，古代士人所謂的“學(xué)”非今天一般的文化知識(shí)的學(xué)，而是包含了非常廣泛深刻的含義，即從一般文化知識(shí)到做人處事的道理。儒家之學(xué)就是經(jīng)學(xué)，是由孔子開創(chuàng)的，可分成互相關(guān)聯(lián)的六個(gè)部分，即傳統(tǒng)“六經(jīng)”，用今天的話說就是“詩、政、社會(huì)、史、形而上學(xué)”，[7]這樣的“學(xué)”是在自身和社會(huì)中被廣泛展開的，而不僅僅是現(xiàn)代意義學(xué)術(shù)的傳承。儒家所追求的理想之“學(xué)”是“為已之學(xué)”，重點(diǎn)指向自我，基礎(chǔ)是做人。完善自我，成就理想人格，達(dá)到理想的人生境界，正是儒家的基本價(jià)值取向。

孔子把自己當(dāng)時(shí)所能夠見到的古代典籍差不多都進(jìn)行了整理，形成了《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經(jīng)”。他的學(xué)術(shù)旨趣是“述而不作”，即對(duì)古典文獻(xiàn)只是整理而不是創(chuàng)作，實(shí)際上是在整理過程中表達(dá)自己的思想觀點(diǎn)，“有述有作”，“述中有作”，開創(chuàng)了儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，遂成一家之學(xué)，形成了儒家學(xué)派。在一定意義上，“述而不作”成為了中國經(jīng)典詮釋的基本形式特征。

由孔子開創(chuàng)的“學(xué)統(tǒng)”意識(shí)在漢唐正史《儒林傳》《藝文志》《經(jīng)籍志》已有所體現(xiàn)，形成了以六經(jīng)為源，以儒家為宗，以子學(xué)為流的統(tǒng)系。宋明以后繼南宋朱熹《伊洛淵源錄》、陳亮《伊洛正源書》之后，元代有《宋史·道學(xué)傳》、元代吳澄《道統(tǒng)圖》；明代有黎溫《歷代道學(xué)統(tǒng)宗淵源問對(duì)》、楊廉《皇明理學(xué)名臣言行錄》、謝鐸《伊洛淵源續(xù)錄》、楊應(yīng)詔《閩學(xué)源流》；明末至清代，有孫奇逢《理學(xué)宗傳》、湯斌《洛學(xué)編》、馮從吾《元儒考略》和《關(guān)學(xué)編》、周汝登《圣學(xué)宗傳》、黃宗羲《明儒學(xué)案》、黃宗羲、全祖望等《宋元學(xué)案》、萬斯同《儒林宗派》、李清馥的《閩中理學(xué)淵源考》、唐鑒《清學(xué)案小識(shí)》、江藩《國朝漢學(xué)師承記》和《國朝宋學(xué)淵源記》；民國初期編纂有《清儒學(xué)案》。《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》與《清儒學(xué)案》又合稱“四朝學(xué)案”。這些思想學(xué)術(shù)史著作，都體現(xiàn)出強(qiáng)烈的“學(xué)統(tǒng)”觀念，許多著述源于儒者強(qiáng)烈的社會(huì)危機(jī)感、學(xué)術(shù)危機(jī)感和歷史反思意識(shí)。特別值得提及的是康熙年間熊賜履著《學(xué)統(tǒng)》一書，鮮明地提出“學(xué)統(tǒng)”這一概念，并這里分別了正統(tǒng)、翼統(tǒng)、附統(tǒng)、雜統(tǒng)、異統(tǒng)，這顯然是從程朱理學(xué)的道統(tǒng)觀點(diǎn)立論的。所以，饒宗頤說：學(xué)統(tǒng)就是“以正統(tǒng)觀念灌輸于學(xué)術(shù)史”。[8]

近代以來，我們傳統(tǒng)的“學(xué)統(tǒng)”斷裂，而我們引進(jìn)西方的哲學(xué)史、思想史研究概念、范疇、模式又產(chǎn)生了許多問題，至今“學(xué)統(tǒng)”沒有接續(xù)起來。

孔子開創(chuàng)的“學(xué)統(tǒng)”主要是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，孔子整理、詮釋“六經(jīng)”的宗旨是為了明道、傳道?！栋谆⑼āの褰?jīng)》云：“孔子所以定五經(jīng)者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強(qiáng)陵弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應(yīng)聘，冀行其道德。自衛(wèi)反魯，自知不用，故追定五經(jīng)，以行其道?！笨鬃幼孕l(wèi)反魯之后，自知王道不行，遂通過師儒傳習(xí)的方式明道、存道、守道。后世儒者深契孔子整理六經(jīng)之意，把經(jīng)訓(xùn)為常、常道，都把經(jīng)典看成是載道之書，強(qiáng)調(diào)經(jīng)以載道，以經(jīng)見道，研讀、詮釋經(jīng)典是為例求道、明道、得道、行道，通過經(jīng)典詮釋彰顯儒家之道，重建道統(tǒng)。這樣就形成了道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)相輔相成的密切聯(lián)系。經(jīng)典的研究是學(xué)術(shù)方面，形成學(xué)統(tǒng)，但更重要的是經(jīng)典文本背后所表達(dá)的宇宙、社會(huì)、人生之道。歷代儒者通過闡發(fā)經(jīng)典當(dāng)中的這些宇宙、社會(huì)、人生之道形成了道統(tǒng)，擔(dān)當(dāng)起中華民族核心價(jià)值觀構(gòu)建的重任。歷代經(jīng)學(xué)通過學(xué)統(tǒng)傳承擔(dān)當(dāng)重建道統(tǒng)的任務(wù)，使中華文化的道統(tǒng)一脈相傳，綿延不絕。

傳統(tǒng)書院的主要功能是傳道、弘道、講道、明道、修道，不是傳授知識(shí)，當(dāng)然，“書院有傳授儒家文化知識(shí)的功能，但這不是主要的，主要的是傳承儒家的道統(tǒng)。”“而書院所謂講學(xué)，也是講‘道’意義上的學(xué)，即經(jīng)學(xué)、道學(xué)、心學(xué)等，而不是講現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的學(xué)，即純粹知識(shí)性的學(xué)。”[9]

宋元明清時(shí)期書院大興，在傳承儒家學(xué)統(tǒng)的同時(shí)也傳承儒家道統(tǒng)，形成了各時(shí)期的學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)與學(xué)派。書院學(xué)統(tǒng)形成的過程是與道統(tǒng)的傳承相輔相成的，為了提高書院的學(xué)術(shù)地位，掌門山長大儒往往由學(xué)致道，注重學(xué)以載道，通過學(xué)統(tǒng)彰顯道統(tǒng)，具有為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平的抱負(fù)與擔(dān)當(dāng)。如張載創(chuàng)立的橫渠書院就是“關(guān)學(xué)”的誕生地。橫渠書院的前身為崇壽院，張載年少時(shí)曾在此讀書，晚年隱居后，一直在此興館設(shè)教。他死后，人們?yōu)榱思o(jì)念他，將崇壽院改名為橫渠書院。他的思想學(xué)說被稱為“橫渠之學(xué)”，即“關(guān)學(xué)”，他本人也成為關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人。張載認(rèn)為儒家自孔孟而后雖經(jīng)兩漢興盛，此后逐漸衰落。到了北宋，“儒門淡泊，收拾不住”，宋初儒者紛紛提出要復(fù)興儒學(xué)衰敗的學(xué)統(tǒng)，以傳承道統(tǒng)，解決儒門淡泊的問題。張載認(rèn)為，要解決儒門淡泊的問題雖然屬于學(xué)統(tǒng)，但是對(duì)于儒家，學(xué)統(tǒng)是支持道統(tǒng)的，又須道統(tǒng)的維系，他認(rèn)為能夠擔(dān)當(dāng)學(xué)術(shù)道統(tǒng)的有七人，“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也”（《正蒙·作者篇》），這與孔孟以來普遍認(rèn)為的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)體系不同，更延伸到了上古的伏羲、神農(nóng)、黃帝。所以，有學(xué)者說：“張載眼中的道統(tǒng)，其內(nèi)涵不僅包括儒家文化，而且還包括整個(gè)華夏文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)士人在文化上的自信自尊，代表了理學(xué)家的文化自覺意識(shí)?？梢哉J(rèn)為：張載所欲繼承的絕學(xué)既是儒家之學(xué)，也是整個(gè)中華文化學(xué)術(shù)發(fā)展的主流傳統(tǒng)。張載一生付出努力最多，成就最高，對(duì)后世影響最大的正是其為往圣繼絕學(xué)的貢獻(xiàn)，可以說這一理想目標(biāo)在他身上是實(shí)現(xiàn)了”。[10]張載提出“四為”成為后世許多知識(shí)分子的座右銘。其中的“往圣”，指歷史上的圣人；“絕學(xué)”，指儒家中斷了的學(xué)以載道的傳統(tǒng)。理學(xué)家普遍認(rèn)為，儒家道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)自孟子之后就中絕了。在張載之前，在韓愈那里已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問題，他說：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃、老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨，不入于老，則入于佛。”（《原道》）確實(shí)，從歷史上看，孟子，特別是漢代以后，受佛、道的沖擊，從魏晉南北朝至隋唐，儒學(xué)確實(shí)出現(xiàn)了衰微現(xiàn)象。這不僅表現(xiàn)在社會(huì)上的影響減小，在政治上的地位的下降，更表現(xiàn)在千余年間大道不明，儒家學(xué)術(shù)的不景氣。張載試圖通過學(xué)統(tǒng)的傳承來重振道統(tǒng)。對(duì)于張載思想，史稱“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法，黜怪妄，辨鬼神”（《宋史·道學(xué)傳》），他以“民胞物與”的仁愛精神，“敬德愛民”的道德風(fēng)范，“精思力踐”的學(xué)風(fēng)，用“大心體物”的氣度與他“太虛即氣”的宇宙觀，和“一物兩體”的辯證思想，共同構(gòu)建起關(guān)學(xué)思想的學(xué)術(shù)體系，把儒學(xué)拓展提升到一個(gè)全新的階段。王夫之在《張子正蒙注·序論》評(píng)價(jià)說：“張子之學(xué)，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》、《書》之要?dú)w也”，是說張載對(duì)《六經(jīng)》有整體性的理解和把握，對(duì)孔孟思想進(jìn)行了整合。又說：“張子之學(xué)，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也。”就是說，繼往圣之絕學(xué)者，續(xù)道統(tǒng)之正傳者，應(yīng)該是張載。所以，張載的“繼絕學(xué)”應(yīng)該理解成既是繼承儒家之學(xué)的學(xué)統(tǒng)，更是在學(xué)統(tǒng)基礎(chǔ)上繼承儒家之道的道統(tǒng)。

三、修道之謂教，以為生民立命

《中庸》“修道謂之教”，歷代對(duì)“修道之謂教”雖然有不盡相同的理解，但大致都是說所謂“修道”指的是修學(xué)圣人之道，而圣人之道是以人倫為主體的人道；“教”是說這是一種教化過程：對(duì)他人而言是教化、教育，對(duì)自己而言是自修、自證。《中庸》將人們的這種對(duì)圣人之道的修學(xué)稱為“教”，可見此時(shí)的“教”是同人們的道德實(shí)踐活動(dòng)一致的。這個(gè)“教”不是宗教的教，但也有宗教的蘊(yùn)涵，就是儒教之“教”的基本含義。儒家講修道之教，這不是佛家道家離世孤修的純粹生命修煉，而是儒家經(jīng)過自我修養(yǎng)（修己）基礎(chǔ)上安人、修己安百姓、正己正人的內(nèi)圣外王之道在“教統(tǒng)”上的體現(xiàn)。

儒家的教統(tǒng)淵源甚古，至少堯舜時(shí)代已經(jīng)有了五倫之教，《孟子·滕文公上》：“契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！敝廖髦軕?yīng)該已經(jīng)很普遍了，《周禮》中，大司徒的職責(zé)中有所謂的“十二教”：“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭(zhēng)；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不??；九曰以度教節(jié)，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功?！逼浣堂竦膬?nèi)容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個(gè)層面。

春秋時(shí)代孔子以“存亡繼絕”的歷史使命感，搶救并整理了瀕臨散失危險(xiǎn)的上古文化典籍，同時(shí)，以此為教本，創(chuàng)辦私學(xué)，實(shí)行“有教無類”的辦學(xué)方針，從而打破了教在官方的局面，使學(xué)校教育、社會(huì)教化融為一體。由孔子開創(chuàng)的儒學(xué)其教的內(nèi)容就是價(jià)值理性的“仁義道德”，而其手段則是詩書禮樂。儒家之“教”即通過宣講、表彰、學(xué)校教育以及各種祭祀儀式等方式，向人們灌注儒家價(jià)值觀念，使其自覺道德修養(yǎng)，遵守社會(huì)秩序。儒家還非常重視禮樂文化中的祭祀傳統(tǒng)，形成了“神道設(shè)教”的宗教性傳統(tǒng)。概括地說，教統(tǒng)是古圣以道化人、化世的“教化、教育、宗教之傳統(tǒng)”，這些在歷史上是不分的，今天我們已經(jīng)形成了西方分析的思維習(xí)慣，故不得不分而言之。

傳統(tǒng)上“教統(tǒng)”的展開就是由孔子開創(chuàng)的“六藝之教”，即禮教、樂教、詩教、書教、易教、春秋教?！抖Y記·經(jīng)解》中引孔子一段話說：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！薄抖Y記·王制》：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。”馬一浮據(jù)以將中國一切學(xué)術(shù)分判為詩教、書教、禮教、樂教、易教、春秋教六類學(xué)術(shù)（六藝之教）；“六藝之教，通天地，亙古今，而莫能外也。六藝之人，無圣凡，無賢否，而莫能出也。散為萬事，合為—理。此判教之大略也?！盵11]六藝之教范圍天地古今一切學(xué)術(shù)而不遺,可以說是教統(tǒng)的全面展現(xiàn)。

儒家道統(tǒng)與教統(tǒng)的關(guān)系是在儒學(xué)發(fā)展的歷史過程中逐漸形成的，“道統(tǒng)”是“教統(tǒng)”價(jià)值之源和指導(dǎo)思想，“教統(tǒng)”是“道統(tǒng)”落實(shí)的基本途徑。“教統(tǒng)”主要是通過書院講學(xué)，進(jìn)行社會(huì)教化來實(shí)現(xiàn)的。宋明以降，隨著城市、商業(yè)、交通以及印刷技術(shù)和造紙技術(shù)的發(fā)達(dá)，知識(shí)傳播更加容易，也越來越超出官方意識(shí)形態(tài)允許的邊界，士紳與市民所擁有的財(cái)富資源，也使得另外開辟思想表達(dá)和知識(shí)傳播的渠道成為可能。正是在這樣相對(duì)自由的背景下，大批士人重新開創(chuàng)了體制以外的講學(xué)風(fēng)氣。[12]這種講學(xué)一定意義上也是“講道”。儒者辦書院講學(xué)就是在解決了自己修己（安身立命）的同時(shí)安百姓（為生民立命）。

張載“四為”中的“為生民立命”，“生民”指民眾，“命”指民眾的命運(yùn)?！懊?，也叫“天命”，是指與人為相對(duì)應(yīng)，人為所不能左右的，對(duì)個(gè)人生活產(chǎn)生決定性影響的，帶有必然性的某種外在力量。中國歷代思想家對(duì)命一直很重視。關(guān)于命的理論有多種學(xué)說?？鬃又v“知命”“畏命”，孟子講“立命”“正命”，莊子講“順命”，荀子講“制天命”，墨子講“非命”。這涉及儒家的“命運(yùn)觀”和一直關(guān)注的“安身立命”問題。儒家認(rèn)為應(yīng)該知天命順天時(shí)，但決不可只言天時(shí)，忽視人事，凡事推委給天命，消極被動(dòng)。人要努力發(fā)揮其主體性、主動(dòng)性，盡人合天，以人力完成人事，以人事補(bǔ)成天功。史稱，張載“喜論命”。而張載的“立命”思想直接來源于孟子的“立命”?！睹献?盡心上》有云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！薄氨M心”，就是讓心體之“仁”得到充分發(fā)揮?！爸浴本褪敲靼仔男缘牧x理。而能夠明心性的義理，也就知道天命了。人心性是所受于天，存心養(yǎng)性就是在事天。對(duì)天命不存疑慮，因?yàn)樘烀鼮槿穗y以抗拒的力量，只能通過修身以應(yīng)之——這就是“立命”?！傲⒚纯隙ㄗ约旱拿\(yùn)?！盵13]即只要通過自己的道德努力，盡心知性知天，人就能夠在精神價(jià)值方面掌握自己的命運(yùn)從而賦予生命以意義。張載所標(biāo)示的“為生民立命”，即為“民吾同胞”來“立命”，就是為萬千生靈確立精神家園，確立靈魂的安頓之處。正如蔡仁厚先生《為張子‘四言’進(jìn)一解》所說：“儒家圣賢開顯的‘安身立命’之道，正是為了生民。有了這個(gè)道，‘百姓日用而不知’，卻能潛移默化，加上倫常政教的設(shè)施，使生民的生活有了依循，而得以護(hù)持生命，貞定活路，這就是‘為生民立命’了?！?/p>

講學(xué)作為儒者所參與社會(huì)的一種主要途徑，在明代中期陽明學(xué)興起以后，得到了令人矚目的發(fā)展?？梢哉f，在整個(gè)宋明理學(xué)的發(fā)展史上，明代的講學(xué)活動(dòng)與前代比較起來更為活躍，蔚然成為一種時(shí)代風(fēng)潮。甚至毫不夸張地說，陽明學(xué)之展開過程本身也是一部講學(xué)運(yùn)動(dòng)史。據(jù)史載：“正、嘉之際，王守仁聚徒于軍旅之中，徐階講學(xué)于端揆之日，流風(fēng)所被，傾動(dòng)朝野。于是搢紳之士，遺佚之老，聯(lián)講會(huì)，立書院，相望于遠(yuǎn)近?！保ā睹魇贰肪?31）陽明講學(xué)還是以學(xué)理為基礎(chǔ)，但并不是純粹的學(xué)理研究或?qū)W說傳授。這一點(diǎn)可以從陽明對(duì)自己所謂講學(xué)之特定內(nèi)涵的強(qiáng)調(diào)中看得十分清楚。弘治十八年乙丑陽明在京師任兵部武選清吏司主事，針對(duì)當(dāng)時(shí)“學(xué)者溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)”的風(fēng)氣，“首倡言之，使人先立必為圣人之志”，并開始“專志授徒講學(xué)”。[14]注重“身心之學(xué)”可以說就是他講學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他說：“大抵此學(xué)之不明，皆由吾人入耳出口，未嘗誠諸其身。譬之談飲說食，何由得見醉飽之實(shí)乎？仆自近年來始實(shí)見得此學(xué)，真有百世以俟圣人而不惑者?！盵15]正德十五年庚辰，陽明在《答羅整庵少宰書》中說：“世之講學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣?！盵16]由此可見，陽明所倡導(dǎo)的講學(xué)，雖然也包括學(xué)理研究在內(nèi)，但他首先強(qiáng)調(diào)的是自我修身和道德踐履。他還說：“君子之事，敬德修業(yè)而已。雖位天地、育萬物，皆己進(jìn)德之事，故德業(yè)之外無他事功矣。乃若不由天德，而求騁于功名事業(yè)之場(chǎng)，則亦希高慕外。”[17]陽明的講學(xué)強(qiáng)調(diào)“敬德修業(yè)”，既道德人格修養(yǎng)與社會(huì)事功兼?zhèn)洌侨寮覂?nèi)圣外王之道在明代的向內(nèi)展開。儒學(xué)的通俗化、社會(huì)化成為陽明學(xué)的重要特征，并深刻影響了當(dāng)時(shí)的文化教育。

陽明后學(xué)如以王艮為代表的泰州學(xué)派論“道”、論“學(xué)”以“百姓日用”為最后歸宿，先后曾在復(fù)初書院、安定書院、南京的新泉書院、家鄉(xiāng)的東淘精舍等處講學(xué)。王艮具有獨(dú)創(chuàng)性的觀點(diǎn)是“百姓日用即道”。他說：“即事是學(xué)，即事是道。人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷32）這里的“事”是指當(dāng)下存在與發(fā)生的任何事；“道”是指儒家的圣人之道。王艮認(rèn)為“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會(huì)失?！保ā锻跣凝S先生遺集》卷1）又據(jù)王艮《年譜》載：“先生言百姓日用是道。初聞多不信。先生指僮仆之往來，視聽、持行、泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。”可見他所說的“道”不假思索、不用安排、自自然然、簡(jiǎn)易直接，它體現(xiàn)于“百姓”的“日用”之中并對(duì)日常生活起規(guī)范的作用，這顯然是形而下的，但同時(shí)此道又“至無而有，至近而神”，不知不識(shí)，隨感而應(yīng)，神妙莫測(cè)，卻也是形而上的。為了救世渡人，他“周流四方”，甚至離開傳統(tǒng)的書院，直接以社會(huì)為講壇，進(jìn)行廣泛的講學(xué)傳道活動(dòng)。

明代書院講學(xué)的對(duì)象主要是社會(huì)大眾。余英時(shí)通過考察認(rèn)為晚明儒學(xué)的轉(zhuǎn)向就是由“上行”的“得君行道”改為“下行”的“化民成俗”。[18]當(dāng)時(shí)儒者們所關(guān)注的“在下而不在上，在社會(huì)而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以‘移風(fēng)易俗’為己任，故特別重視族制、鄉(xiāng)約之類的民間組織，不但討論精詳，而且見諸行事?！盵19]所以，這時(shí)候的書院“面向平民成為其發(fā)展的一個(gè)重要特點(diǎn)。城鎮(zhèn)官府書院向平民百姓開放，鄉(xiāng)村書院大量出現(xiàn)，山林布衣、鄉(xiāng)村長者、普通百姓、佛教僧侶都可以進(jìn)院聽講，甚至登堂講說。這是宋元時(shí)期罕見的現(xiàn)象。書院講學(xué)以化民成俗為主要目的，講求日用百姓之學(xué)，服務(wù)于鄉(xiāng)村民眾的文化建設(shè)，出現(xiàn)了儒學(xué)詮釋的平民化傾向?！盵20]儒學(xué)的這一轉(zhuǎn)向是由書院講學(xué)帶動(dòng)的，其社會(huì)功能從個(gè)體來講就是百姓日用，安身立命；從社會(huì)來講，就是化民成俗，和諧社會(huì)。

四、結(jié)語

21世紀(jì)以來，傳統(tǒng)書院在中國大陸得到復(fù)興，如雨后春筍般發(fā)展，已經(jīng)呈現(xiàn)出向現(xiàn)代化和國際化發(fā)展的趨勢(shì)。。據(jù)湖南大學(xué)岳麓書院鄧洪波教授統(tǒng)計(jì)，截至2012年底，我國有591所實(shí)體書院，網(wǎng)絡(luò)虛擬空間辦的書院有100多所。目前中國大陸書院大致可分成三大類：一是傳統(tǒng)有名書院的復(fù)興，如湖南大學(xué)的岳麓書院、鄭州大學(xué)的嵩陽書院，但這些書院實(shí)際上是掛靠現(xiàn)代大學(xué)的傳統(tǒng)文化研究或國學(xué)教育機(jī)構(gòu)；二是文化名人辦的一般性的文化書院，如山東作家張瑋的萬蒲松書院、陜西作家陳忠實(shí)的白鹿書院等；三是各種民間書院。許多書院其實(shí)都不是傳統(tǒng)的，也不是儒家書院，有許多其實(shí)是體制外的讀經(jīng)學(xué)校。一定程度上說，今天的書院已經(jīng)名不副實(shí)，一些書院失去了傳統(tǒng)書院的基本精神，也很難更好地發(fā)揮其應(yīng)有的社會(huì)作用。古代書院畢竟歷史悠久，形成了許多優(yōu)秀傳統(tǒng)。一百多年來的傳統(tǒng)文化割斷，書院也未能逃脫同樣的命運(yùn)。在今天書院傳統(tǒng)與未來發(fā)展問題上，我以為最重要的是怎么從道統(tǒng)的高度，從學(xué)統(tǒng)的深度，從教統(tǒng)的廣度來傳承傳統(tǒng)書院的基本精神，發(fā)揮書院的社會(huì)功能。

注釋：

[1]錢穆：《國史新論》，北京三聯(lián)書店2012年版，第174-175頁。

[2]余英時(shí)：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文化》，上海遠(yuǎn)東出版社1994年版，第53、75頁。

[3]唐君毅：《中國文化與世界》，香港《民主與評(píng)論》1958年第1期。

[4]余英時(shí)：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文化》，第66、74-75頁。

[5]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第602-603頁。

[6]《蔣慶先生談書院建設(shè)及儒學(xué)傳承》，http://www.lfshouyuan.com/article/id/724/。

[7]杜維明：《道學(xué)政——論儒家知識(shí)分子》，錢文忠譯，上海人民出版社2000年版，第5頁。

[8]饒宗頤：《中國歷史上的正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第59頁。

[9]《蔣慶先生談書院建設(shè)及儒學(xué)傳承》，http://www.lfshouyuan.com/article/id/724/。

[10]林樂昌：《“為天地立心”——張載“四為句”新釋》，《哲學(xué)研究》2009年第5期。

[11]馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》，山東人民出版社1998年版，第51頁。

[12]葛兆光：《中國思想史》第2卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第300頁。

[13]張岱年：《中國哲學(xué)史大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第400頁。

[14]吳光等編：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1226頁。

[15]吳光等編：《王陽明全集》，第180-181頁。

[16]吳光等編：《王陽明全集》，第75頁。

[17]吳光等編：《王陽明全集》，第960頁。

[18]余英時(shí)：《士商互動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京三聯(lián)書店2004年版，第248頁。

[19]余英時(shí)：《士商互動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，第146頁。

[20]鄧洪波：《儒學(xué)詮釋的平民化：明代書院講學(xué)的新特點(diǎn)》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2005年第3期。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)