【劉樂恒】儒家·啟蒙·權(quán)利——秦暉《從諸子爭鳴到新文化運動》讀后
儒家·啟蒙·權(quán)利
——秦暉《從諸子爭鳴到新文化運動》讀后
作者：劉樂恒
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿一日庚辰
耶穌2016年2月28日
秦暉先生的文字和視頻，我一向很喜歡看。至于喜歡的原因，應(yīng)該有很多。首先，他的觀點、論證、角度往往刺激了我以往的慣性思維，給我很深的啟發(fā)與鼓舞。我想，這肯定是因為他多年獨立思考的結(jié)果。他曾經(jīng)回憶他九年的“早稻田大學(xué)”生涯（就是在農(nóng)村中做了九年時間的知青），在這九年當(dāng)中，他身處其境，深接地氣，通過自己的切身感受，立即對中國政治、社會、農(nóng)村的問題有一個直接的理解。而當(dāng)他的這個理解與社會的主導(dǎo)性理解構(gòu)成明顯的對比的時候，他便會繼續(xù)獨立思考是他自己的理解合理，還是一般的理解合理，經(jīng)過獨立的思考與磨合，他往往會提出與一般觀點截然相反的觀點。如果我們想當(dāng)然地認(rèn)為他是故意驚世駭俗，語不驚人死不休，那么往往容易忽略他其實是通過獨立、切身的思考磨合，才得出他的結(jié)論的。同時也正因為如此，所以他的觀點往往一針見血，直中命門，刺激思維，發(fā)人深省。
我喜歡讀秦暉的文字的另一個原因，則是一個比較私人的原因。我的信仰與價值的立場是儒家的，而一直以來，我對新文化運動以來的“打倒孔家店”的說法很不以為然。我反對儒家與公權(quán)力結(jié)合，反對儒家一家獨尊，反對儒家拯救世界之說（因為儒家可以拯救它可以拯救的，而不可以拯救它不能拯救的）。但我同時反對全盤否定儒家，因為我對儒家的仁愛的精神深以為然，它主張推己及人，仁民愛物，同時儒家也確實有批判精神、抗議精神，與自由與民主有相通之處；因此，如果有人主張要全盤推翻儒家，并且將中國歷史、政治上的所有問題都讓儒家背這個黑鍋，對此我在直覺上是排斥的，而且也試圖通過分析儒家的思想結(jié)構(gòu)、思想取向，而反對這個觀點。而當(dāng)我讀完秦暉的文字之后，便感到很鼓舞，因為他是從歷史的角度，尖銳而深刻地指出，中國歷史以來的政治困局，其實并非完全需要儒家來負(fù)責(zé)。實際上，儒家固然有一定的局限性，但造成這個困局的主要是法家。法家的專制與儒家的仁愛有著根本的差異：儒家要保護(hù)小共同體（如家庭、宗族等），法家則是要拆散小共同體以便以極權(quán)和專制；儒家的精神雖然與現(xiàn)代的自由民主的觀念有別，但也不見得是截然對立的，而法家的精神與現(xiàn)代的平等法治的觀念似乎相同，但其實是截然相反的。但我們之所以將歷史的責(zé)任栽在儒家的頭上，主要是外儒內(nèi)法的表象，也即狼披上了羊皮之后所造成的表象，誤導(dǎo)了我們。我認(rèn)為秦暉的這個觀點，能夠抓大放小，分清主次，同時也從歷史政治的角度，給儒家說了公道話。而2015年秦先生在騰訊大家欄目的《從諸子爭鳴到新文化運動》的講座，則更為透辟地展示出儒法兩家具有不可調(diào)和的矛盾性，他認(rèn)為在當(dāng)代社會我們固然不能照搬儒家的政治文化，但儒家的政治文化可以與現(xiàn)代的自由民主理念相結(jié)合；而我們最要批判和超越的，是法家在兩千多年來所形成的惡的政治文化。這樣的觀點深得我心，可謂鼓舞振奮。
一、儒法斗爭與中國近現(xiàn)代的兩次啟蒙
秦先生在《從諸子爭鳴到新文化運動》的講座中，一如既往地通過“儒法斗爭”這一政治文化上的基本線索，剖析中國二千年來政治歷史進(jìn)程過程中的問題與關(guān)鍵所在。這個儒法斗爭，體現(xiàn)在社會政治領(lǐng)域，就是周秦之爭。儒家代表的是周代的制度，這個周制，主要體現(xiàn)在對小共同體的保護(hù)和持守之上；法家則代表秦代的制度，這個秦制，則主要體現(xiàn)在君主專制，以至君子專制對小共同體的破壞毀滅之上。周秦之爭可謂貫穿中國歷史政治斗爭的始終，這是中國歷史、政治、社會相當(dāng)特殊與關(guān)鍵的地方。秦先生認(rèn)為，如果中國要啟蒙的話，首先是認(rèn)清儒家在根本上是要保護(hù)和捍衛(wèi)小共同體的，它與法家對小共同體的著意摧殘，構(gòu)成根本性的沖突，因此，在尚沒有出現(xiàn)憲政民主的思想之前，儒家對法家的抵觸，構(gòu)成了某種“前啟蒙”的背景。其次，當(dāng)近代儒家士大夫訪問游歷西方，接觸到西方的民主自由思想之后，他們馬上感到儒家的理想，正在或已經(jīng)在民主自由的地方實現(xiàn)出來了，他們雖似夷狄而實為華夏，我們雖稱華夏而實則蠻夷。據(jù)此，他們的思想逐漸形成了西儒的互補，這種互補使得儒家從近代以前的“前啟蒙狀態(tài)”，轉(zhuǎn)進(jìn)成為一種真正的啟蒙思潮。從這個角度出發(fā)，秦暉認(rèn)為，近現(xiàn)代中國的啟蒙其實有兩次。最重要的一次也是第一次啟蒙，是清末由儒家士大夫所推動的，主張西儒互補，共同對抗法家秦制。而第二次啟蒙才是后來的新文化運動，但新文化運動、五四運動雖則以民
主、科學(xué)為倡，但是它的矛頭卻指向了捍衛(wèi)小共同體的周制、儒家，而反而對秦制、法家十分有好感。因此，五四的啟蒙思潮其實是啟蒙的“變調(diào)”，它攻擊的目標(biāo)不再是法家秦制，而反而是儒家的小共同體本位思想。五四啟蒙思潮打倒“孔家店”、毀滅家庭與宗族之后，其實是逐漸地形成一種西法互補的狀態(tài)，有利于極權(quán)專制的再度復(fù)活。因此，第二次啟蒙思潮強調(diào)西法互補，第一次啟蒙思潮則強調(diào)西儒互補，兩者構(gòu)成某種對比。而第一次的西儒互補的“西”，是肯定個人權(quán)利的文明的西方；第二次西法互補的“西”，則是推崇強權(quán)的西方。
毫無疑問，秦暉的這個觀點是十分深刻的，同時也是上世紀(jì)末中國思想界相關(guān)思考的深化與回應(yīng)。在秦先生之前，王元化先生等學(xué)者就有所反思。他指出，五四啟蒙運動對民主、自由的提倡是有意義與價值的，需要繼承；但五四的反儒等思潮則需要反思。他提出一個比較困惑的問題：“有一個問題至今還很難理解：為什么五四時期的一些代表人物多半激烈地反儒，而不反法。實際上儒家還有著民本主義思想和誅獨夫的革命思想，可是法家卻站在君主本位立場上，實行徹底的專制主義。五四時期反對舊道德舊倫理，而作為封建倫理觀念集中表現(xiàn)的三綱，是法家最早提出的?！保ā锻踉返谖鍍缘?2頁）秦暉的系列講座則正是從儒法斗爭的基本線索與近現(xiàn)代的兩次啟蒙的角度，將王元化先生的這個問題作出深刻的剖析和疏導(dǎo)，讓我們從歷史與政治的迷霧中，看到問題的關(guān)鍵所在。
當(dāng)然，他對儒家、法家等的理解，并非沒有可以再商榷與斟酌的余地。例如，秦先生對儒家的理解，是從儒家保護(hù)“小共同體”的角度出發(fā)的。據(jù)此，他認(rèn)為儒家是為了保護(hù)小共同體而堅決對抗法家秦制的；但又正是因為儒家側(cè)重在保護(hù)小共同體，因此與“保障個體基本權(quán)利”的思想也存在一定的距離。其實，這是歷史學(xué)背景所造成的某種判斷上的局限。在筆者看來，秦先生將儒家視作小共同體本位的思想，其實儒家的根本核心還是在個人，對家庭宗族的強調(diào)是儒家的自然引申。儒家最根本的還是道德自我的建立與發(fā)展，即人格的樹立和養(yǎng)成。從這個意義說，儒家比秦先生所想象的更與自由主義傳統(tǒng)相通。通過歷史的“事理”角度來看儒家，而非通過道德的“性理”角度來看儒家，是比較難看出這一點的。但筆者認(rèn)為，這無關(guān)宏旨、并非關(guān)鍵。又有學(xué)者可能會說，秦暉對法家、秦制是否貶斥太甚，而忽略了法家、秦制合理的一面？其實這也并非根本意義的問題。即使我們不用法家、秦制這樣的名詞來作描述，我們也不能否認(rèn)中國政治史上的某種長期主導(dǎo)的專制傳統(tǒng)與現(xiàn)象，這種專制傳統(tǒng)與現(xiàn)象總不能否認(rèn)吧？可能還有人會說，歷史上的中國皇帝是有被制度與各種人事制約的，不能簡單地用“專制”來說。實際上無論如何說，這也是程度上的輕重而已。無論如何，上述的辨析，在筆者看來都是比較次要的辨析，秦暉講座的根本關(guān)懷所在，其實是思考中國的啟蒙本身，其理性土壤何在，其合理方向何在，其可能誤區(qū)何在。沒有深厚的價值關(guān)懷，并非一個優(yōu)秀的歷史學(xué)家；有深厚的價值關(guān)懷，則能抓大方小，暫不考慮旁枝末節(jié)。筆者認(rèn)為，秦暉先生因為有著深厚的價值關(guān)懷，所以是一位優(yōu)秀的歷史學(xué)家。
二、當(dāng)代中國仍然需要啟蒙
秦暉的講座的核心問題，就是啟蒙問題。從他的觀點引申出來，就是說中國的第二次啟蒙走偏了，走偏了便造成嚴(yán)重的后果。由此可見，他一定是認(rèn)為啟蒙的任務(wù)是尚未完成的。而近年來，中國學(xué)界則并非強調(diào)啟蒙本身，而是多強調(diào)啟蒙反思。這似乎讓我們感到當(dāng)代中國的啟蒙任務(wù)已經(jīng)完成了，我們已經(jīng)從現(xiàn)代社會跨入后現(xiàn)代社會了。更有甚者，則從啟蒙反思而過渡到不要啟蒙，甚至說要反過來去“啟蒙”那些具有權(quán)利意識并推動保障個體基本權(quán)利的思想，更且將之斥責(zé)為根植于“西方”的傳統(tǒng)，與我魏巍大中華的傳統(tǒng)是格格不入的。但是，所有這些說辭，相對于當(dāng)代中國的現(xiàn)實，都顯得那么蒼白和無力。
其實，啟蒙本身體現(xiàn)出人類文明的發(fā)展，只要人類真心要走向文明、增進(jìn)文明，那么啟蒙就是走向文明、增進(jìn)文明的核心精神。與中西無關(guān)，與古今亦無關(guān)。按照康德的《何為啟蒙》一文，啟蒙有幾個關(guān)鍵的內(nèi)容：第一，有勇氣獨立思考，不要隨著惰性盲目跟隨大流；第二，不要限制思考和表達(dá)上的自由；第三，公開而非僅私下運用理性；第四，學(xué)者有職責(zé)公開運用理性并表達(dá)出來。這樣的啟蒙，應(yīng)該是整個人類文明健康發(fā)展的通義。而至于近年來學(xué)界所提倡的啟蒙反思，在某種程度上可以說是從屬于啟蒙自身的調(diào)整的。真實的啟蒙反思應(yīng)該是，反思我們對于“理性”與“主體性”的理解與運用是否合理妥當(dāng)，而不是要否定理性本身。如果說啟蒙反思屬于理性的自我調(diào)整與自我疏導(dǎo)的話，那么反啟蒙其實就是反理性、反文明。這是
要不得的。如果現(xiàn)今所提倡的啟蒙反思是以否定理性本身為代價的，那么這就并非真的啟蒙與啟蒙反思，而最后只會走向服從權(quán)威，走向深入的遮蔽與蒙昧。
如果通過啟蒙的角度，來看當(dāng)今我們中國社會的方方面面，便很容易理解到我們尚需真實、真正的啟蒙?，F(xiàn)今思想界的各派缺乏真實講理機(jī)制，造成相互撕裂，難以增進(jìn)共識；思考與表達(dá)的自由遭受到壓力與壓迫，自我審查的陰影難以消散；各派學(xué)者或有與權(quán)力、利益、勢力掛鉤之嫌，甚至喪失基本的人格操守；兩次啟蒙思潮所蘊含的合理的呼吁至今徘徊不前，以至消泯在撲朔迷離的環(huán)境中；公民的基本權(quán)利遠(yuǎn)得不到伸張。如果我們對周遭的環(huán)境，有一個基本的實感，都不會否認(rèn)這個基本的狀況，毋庸贅言。如果我們放棄啟蒙，或者反對啟蒙，那么我們即將告別文明世界，退回蒙昧狀態(tài)。啟蒙這一關(guān)，我們繞不過。
三、保障每一個體基本權(quán)利作為共同的底線
如果當(dāng)代中國仍然需要啟蒙，那么啟蒙的重心何在？按照秦暉先生的思考，我們其實可以從中國歷史以來的儒法斗爭的線索出發(fā)思考這個問題。儒法斗爭的實質(zhì)是要捍衛(wèi)小共同體，還是要取消小共同體以便于公權(quán)力的濫用。按照秦暉的理解，儒家已經(jīng)蘊涵著某種“前啟蒙”的導(dǎo)向了；而我們?nèi)绻獜摹扒皢⒚伞倍呦颉罢降膯⒚伞保瑒t是需要從“捍衛(wèi)小共同體”進(jìn)一步走向“捍衛(wèi)個體”之途。
從歷史演進(jìn)的角度來說，中國不可避免地經(jīng)歷從周代封建制到法家主導(dǎo)的秦制社會，再到現(xiàn)代國家、現(xiàn)代社會這三個階段，我們不能簡單地回到周制的社會，更不能停留在秦制社會，而是應(yīng)該落實現(xiàn)代社會的合理穩(wěn)固的機(jī)制?，F(xiàn)代社會是以一個個個體的公民為基本的單位而構(gòu)成的。現(xiàn)代意義上的政府應(yīng)該受到憲法的規(guī)范與制約，使得它的權(quán)力不會濫用（實際上政府的權(quán)力如得不到制約和規(guī)范，是自然地傾向于濫用的），以保障每一個個公民個體的基本權(quán)利。反過來說，如果公民切實地落實對自我與他人的基本自由與權(quán)利的保障，如果公民具有基本的權(quán)利意識，那么公民就必定要求限制公權(quán)力的濫用，并要求有一個穩(wěn)定長久的制度或體制以規(guī)范之。總言之，我們理應(yīng)切實地落實對每一個體的基本權(quán)利的保障。筆者認(rèn)為這是當(dāng)代社會啟蒙的重心所在。
秦暉先生曾經(jīng)呼吁中國思想界應(yīng)該有“共同的底線”。筆者認(rèn)為，這“共同的底線”，可以理解為各門各派都以“保障個體基本權(quán)利”為底線共識、底線承認(rèn)、底線平臺。這個是一個底線要求，而并非高要求。如果其中有一個思想派別是反對這個底線共識的話，那么，如果其思想得到實現(xiàn)，那么不但別人的基本權(quán)利得不到保障，其自身的基本權(quán)利又何嘗得到保障呢？所以，我們要呼喚這一共同底線的意識，同時也呼喚各門各派，都可以（同時也應(yīng)該）通過這個底線來凝聚共識。這個共同底線、底線共識并非某一門、某一派的私物、特殊主張，并非自由主義所獨享之物，雖然自由主義可能強調(diào)得多一些。我不相信儒家的思想資源中不可以轉(zhuǎn)出這個權(quán)利的意識、底線的意識；真馬克思主義也一定歡迎這個。對于這個共同的底線，各派學(xué)者應(yīng)該思考一下，加以承認(rèn)，增進(jìn)互動，務(wù)求落實，不能再撕裂了。
四、儒家支持啟蒙和贊同保障個體權(quán)利
筆者認(rèn)為，從思想精神上來說，儒家是支持啟蒙、贊同保障個體權(quán)利的。儒家固然如秦先生所說，要保護(hù)小共同體；但如果進(jìn)一步從儒家內(nèi)在的精神思想去考察，那么儒家其實更重視對個體人格的樹立與養(yǎng)成。因此，這可以解釋秦暉所描述的，晚清的儒家士大夫為何一接觸到西方世界，便有強烈的好感，且認(rèn)為西方世界其實就是儒家理想中的三代之治。要知道，英美等國家是強調(diào)個體比強調(diào)小共同體更為明顯的。
儒家是支持啟蒙的，因為其思想內(nèi)部就蘊涵著啟蒙的精神；而且儒家的啟蒙是植根于個體人格的。從維護(hù)個體人格出發(fā)，儒家的精神里面蘊涵著深厚的人文精神、道德責(zé)任、道德主體，這使得真正的儒者在面對權(quán)威與威權(quán)的濫用的時候，他能夠“從道不從君”，捍衛(wèi)道德與人格的底線，堅持他所思考與體會出來的道與理。憑著他對于道德與人格的捍衛(wèi)，也憑著他的推己及人的關(guān)懷，真正的儒家對于天下之事，都聲聲入耳，事事關(guān)心，他忍不住要通過自己的理性
思考、道義堅持，而公開表達(dá)他對天下之事的關(guān)心與同感。這種精神，如果不是啟蒙的精神，那么還是什么精神呢？
儒家是贊同保障個體基本權(quán)利的。這是因為儒家重視個體，強調(diào)道德主體的價值。從這種強調(diào)中，儒家的思想可以也理應(yīng)內(nèi)在地轉(zhuǎn)出、引出權(quán)利的意識。如果說，將儒家關(guān)聯(lián)于小共同體，并通過禮樂制度保證之，這是周公的貢獻(xiàn)與推動；但到了孔子，則明確地點出了禮樂的根源在于仁性、仁心、仁德。這個仁性、仁心、仁德則是道德的主體性，是與個體人格相關(guān)聯(lián)在一起的。如果說儒家要以“仁”定義，才是儒家，那么孔子無疑就是儒家的創(chuàng)立者。仁性、仁心、仁德的發(fā)動，其實可以轉(zhuǎn)出權(quán)利意識，轉(zhuǎn)出對于任何一個個體的基本權(quán)利的尊重與保障。因為仁者愛人，所以仁者自己必定不會去損害任何一個人各方面的生存之事、發(fā)展之事；因為仁者愛人，所以仁者必定厭惡與反對去損害任何一個人的基本利益、基本人權(quán)。據(jù)此，從仁者愛人的仁愛精神，儒家推導(dǎo)出了“義”的思想與精神。義就是從愛人走向敬人、尊人，并反思逆轉(zhuǎn)回來，確立自敬、自尊的原則。這種敬人、尊人、自敬、自尊，毫無疑問，是蘊涵著尊重和保障每一個體的基本權(quán)利的權(quán)利意識的，因此與現(xiàn)代性的價值是內(nèi)在相通的。舉儒家的“行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也”這一句話為例。這句話是說，儒家如果要對任何一個個體的人，行不義之事，那么這是違背儒家的原則的。這個“不義”，說白了，就是做不尊重和保障個體權(quán)利的事。因此，儒家的仁與義的精神，可通至權(quán)利意識。只不過，儒家思想中所蘊涵的權(quán)利意識，是植根于道德理性、道德主體、道德價值并由此推導(dǎo)出來的；換言之，儒家的權(quán)利意識，是以仁愛為根基的。
儒家以仁愛為根基的權(quán)利意識，有其正面意義，也有其不足之處。不足之處在于，從歷史以來，儒家思想因為特別強調(diào)道德理性、道德主體、道德價值，所以雖然它的思想中蘊涵著對個體基本權(quán)利的尊重、維護(hù)、保障的意識，但是歷史上的儒者并未能暫時超化道德價值的主導(dǎo)，而思考推導(dǎo)出一個穩(wěn)定、公正的體制或制度，并將這個體制或制度全面切實地落實下來。這當(dāng)然是傳統(tǒng)儒家的不足之處。但這方面我們可以加強，可以努力，因為它是順理成章之事。真正的儒家，對此稍作引申與思考，則可以引申思考至此。不過，儒家以仁愛為根基的權(quán)利意識，在現(xiàn)代社會也可能有重要和特殊的正面意義。根據(jù)儒家的觀點，權(quán)利的意識，其根據(jù)就在于道德理性。道德理性的根源就在于仁德。一個有仁德、仁義的人，他一定不會去損害別人的基本權(quán)利，同時也一定不會讓別人使得自己的人格受損。對于儒家的這一維度，我們也應(yīng)該加以重視與審視，甚至在某種情況下，西方的法治如果有問題了，儒家也可以提供根本性的精神資源，以較之西方更可保障人的基本權(quán)利。正如趙法生教授所言：“孔孟基于仁性的普遍性而發(fā)現(xiàn)了普遍的個體人格尊嚴(yán)，而人格平等與權(quán)利平等盡管不同，但二者決不矛盾，而且相互關(guān)聯(lián)依賴。在君主專制條件下，由于缺少權(quán)利保障機(jī)制，人格尊嚴(yán)往往被踐踏；反之，如果僅僅突出權(quán)利而忽視道德人格，個體與社會就會有物化的可能，現(xiàn)代西方哲學(xué)家已經(jīng)對此有深入反思批評。故個體人格與個體權(quán)利，應(yīng)該是合則雙美，離則兩傷?！睂τ谶@一點，希望有識之士深思之。
因此，其實無論是儒家，還是自由主義，還是馬克思，還是其他的各大講文明理性的宗教，都可以在“保障個體權(quán)利”這個底線上得到溝通與互補。筆者不相信馬克思會嚴(yán)厲反對這個底線主張，馬克思應(yīng)該是很關(guān)注個體的自由與權(quán)利的，只不過他的思想努力的方向與角度與其他派別不同而已。同樣的道理，自由主義者也當(dāng)然是以此為基本的主張的。更同樣的道理，儒家也必然不會反對這個底線主張?，F(xiàn)在中國學(xué)術(shù)界、思想界有時候分不清敵友。說白了，我們的共同朋友是所有支持“保障每一個體（可延伸至家庭）基本權(quán)利”的人，我們的共同敵人是支持和踐行“通過濫用公權(quán)力損害個體基本權(quán)利”的人和事。
責(zé)任編輯：葛燦
