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回歸經(jīng)典，重建經(jīng)學  

——湖南大學岳麓書院“中國經(jīng)學與中華民族精神”國際高層論壇專家學者發(fā)言摘要

來源：《光明日報》（2016年02月29日）

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿二日辛巳

           耶穌2016年2月29日

朱漢民（湖南大學岳麓書院）

姜廣輝（湖南大學岳麓書院）

蔡方鹿（四川師范大學）

洪漢鼎（北京社科院哲學研究所）

景海峰（深圳大學國學研究所）

張閏洙（韓國大邱教育大學）

賴貴三（臺灣師范大學）

林忠軍（山東大學）

殷慧（湖南大學岳麓書院）

肖永明、陳峰（湖南大學岳麓書院）

黃開國（四川師范大學）

吳仰湘（湖南大學岳麓書院）

蔣鵬翔（湖南大學岳麓書院）

李清良（湖南大學岳麓書院）

照片說明：西歷2015年10月31日上午，“中國經(jīng)學與中華民族精神”國際高層論壇在湖南大學岳麓書院順利召開，共有來自韓國和中國大陸、香港、臺灣等不同國家和地區(qū)的73位學者參加。

朱漢民（湖南大學岳麓書院）：重建中華經(jīng)典體系

對中國人而言，中華文明復興是一種全民族的自覺追求。這種自覺離不開兩點要求：一個是回歸中華經(jīng)典，另一個是重建中華經(jīng)典學。

我們?yōu)槭裁匆貧w中華傳統(tǒng)經(jīng)典？

第一，中華傳統(tǒng)經(jīng)典是中華民族的人文理性、人文價值、人文信仰最集中的體現(xiàn)。人類在兩千多年前軸心時期所創(chuàng)造的人文經(jīng)典，那個歷史時期留下的人文價值理念，包括怎么做人、怎么處理人和人的關系、怎么建構(gòu)一個和諧合理的社會等一些涉及道德、審美、信仰等人文精神的內(nèi)容，仍然是今天人們的思想源泉。然而，近百年來，我們不時中斷這一源頭活水，常常會對中華文化的人文經(jīng)典采取很不適當?shù)膽B(tài)度。今天，當我們富國強兵的夢想即將實現(xiàn)之時，卻突然發(fā)現(xiàn)，我們的人文經(jīng)典所承載的人文理性、人文價值是多么重要。今天很多來岳麓書院學習的學生，也包括企業(yè)家、公務員，他們津津樂道于讀經(jīng)典。這種行為沒有誰號召，完全是發(fā)自內(nèi)心的。這種重新回到經(jīng)典的沖動，實質(zhì)上也是一種回歸中華人文傳統(tǒng)的精神渴求。

第二，中華文明的每一次重要發(fā)展，都跟重新回歸經(jīng)典有關系。比如，當隋唐時期佛教大盛，中華文明面臨外來宗教的挑戰(zhàn)，中國會不會成為一個佛教化的國家呢？許多儒家士大夫強調(diào)中華民族自身的文化傳統(tǒng)，并且選擇了春秋戰(zhàn)國時代的儒家子學（《論語》《孟子》）和解釋《五經(jīng)》的傳、記之學，把這些典籍重新確立為新的經(jīng)典體系，即所謂的《四書》，從而為中國文化又一個高峰的近世文明奠定了人文價值、人文信仰的基礎。

回歸經(jīng)典并不是目的，而是要重建中華經(jīng)典學，或者說是重建“現(xiàn)代新經(jīng)學”。

當代中國，我們需要通過回歸經(jīng)典來追求現(xiàn)代人所需求的人文價值、人文理性、人文信仰。但是，這并不是說把古代的經(jīng)典搬過來重讀就可以解決問題，而是需要一個重建中華經(jīng)典學或現(xiàn)代新經(jīng)學的過程。這個重建的過程，應該說是一個更加艱難的過程。

如何重建中華經(jīng)典學或現(xiàn)代新經(jīng)學？我認為應該包括兩個方面。

第一，就是要重建新的經(jīng)典體系。如果我們站在整個中華文明史發(fā)展的角度來看，在歷史上所謂的“經(jīng)”實質(zhì)上是在不斷地變化的。比方說，孔子創(chuàng)立的所謂《六經(jīng)》體系的前身，實際上是夏商周時期的先王們留下的檔案、文獻等歷史典籍，而孔子希望在那樣一個禮崩樂壞的歷史時期，重建一個理想的社會秩序和文明形態(tài)，故而從歷史傳下來的典籍中間挑選、整理出一個《六經(jīng)》體系。

第二，為了真正實現(xiàn)中華文明的復興，我們應該從浩如煙海的文獻典籍中，選出哪些典籍作為現(xiàn)代中國文明復興的經(jīng)典？今天假設我們要重新編一套當代中國人所需要的經(jīng)典體系，很多人自然而然想到《五經(jīng)》《四書》。其實如果我們要建立合乎當代中華文明復興的經(jīng)典體系的話，不應該局限于歷史上的經(jīng)典，而是要根據(jù)這個時代的需求而重建經(jīng)典體系。

當代中國要重建新的經(jīng)典體系，需要實現(xiàn)兩個超越。一個是超越時代。也就是說我們重建新的經(jīng)典體系，應該不再以“三代”圣王為標準，我們除了充分考慮軸心時代的先哲所創(chuàng)作的著作外，也可以延續(xù)到漢唐以后，只要是既能夠體現(xiàn)中華民族文化內(nèi)涵又具有普遍性永恒性價值和意義的文獻，都可以進入中華經(jīng)典體系。另一個是超越學派。中國古代的經(jīng)學，在經(jīng)、史、子、集里面只有儒家的經(jīng)典才是經(jīng)學，其他各家各派的都不是經(jīng)學，而是子學。如果我們建立中華民族現(xiàn)代新經(jīng)典體系時，只要具有普遍意義和現(xiàn)代價值，均可以成為當代中華經(jīng)典。從中華文明的歷史建構(gòu)和現(xiàn)代需要來看，儒家典籍仍然是中華新經(jīng)典體系的主體。但與此同時，我們應該超越學派，從中華民族無限豐富的典籍里，為現(xiàn)代中國人構(gòu)筑精神家園、為中華文明復興、為人類文明的發(fā)展，來建立新的經(jīng)典體系。

第三，我們選出新的經(jīng)典體系來，還要根據(jù)時代的發(fā)展做出合乎我們現(xiàn)代人所需要的創(chuàng)造性詮釋。我相信，中國經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，其實就是我們當代學人、當代中國人和千古圣賢打破時空關系的一種心靈對話，我們要在這種對話中完成回歸經(jīng)典、重建經(jīng)學的使命。這種對話能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代中華文明的建構(gòu)，特別是對當代中國的人文價值、人文信仰、人文理性的建構(gòu)有著非常重要的、關鍵性的意義。

為了推動相關問題的思考，日前，湖南大學岳麓書院舉行“中國經(jīng)學與中華民族精神”國際高層論壇，邀請海內(nèi)外70余位學者，圍繞“儒家經(jīng)典的產(chǎn)生、演變與詮釋”“經(jīng)學與中華民族精神的建構(gòu)、繼承與發(fā)展”等主題，分別從經(jīng)學、四書學以及經(jīng)典詮釋學等角度展開深入交流，其中不乏卓見?，F(xiàn)摘要發(fā)表，歡迎讀者關注。

姜廣輝（湖南大學岳麓書院）：儒家經(jīng)典是中國文化的“根”與“魂”

從1996年起，我?guī)ьI一個30余人的學術(shù)團隊，申請了中國社會科學院的一個重大項目：《中國經(jīng)學思想史》。這套書的第一卷、第二卷于2003年出版，我們得出的結(jié)論與蔡元培、范文瀾等人的結(jié)論完全相反。我們認為，儒家經(jīng)典是中華民族價值觀的集中體現(xiàn)，儒家經(jīng)典（也可以稱為“中華元典”）是中華文化的“根”，儒家經(jīng)典中所承載的價值觀是中華民族的“魂”。

有一些人不無憂慮地說，學習中國傳統(tǒng)文化很好，但是，搞復古主義也不太好。這個話聽起來貌似公允、全面，實際上骨子里是對“國學熱”“經(jīng)學熱”有看法。我認為“復古主義”從來都是偽命題，歷史的車輪滾滾向前，不論什么人物，想“復古”是不可能的。西方著名的大學很多都有經(jīng)典學系，而且經(jīng)典學系成為他們的招牌學科，并沒有人說他們復古。那么我們?yōu)槭裁礇]有這樣的經(jīng)典學系？我們沒有古希臘、古羅馬那樣的經(jīng)典嗎？我認為，中華元典與古希臘、古羅馬的經(jīng)典相比，各有千秋，毫不遜色。

這個經(jīng)典學系可以同以前的經(jīng)學不完全一樣，我主張“大經(jīng)學”，即以儒家經(jīng)典為主，同時也可以講佛家、道家、伊斯蘭教、基督教的經(jīng)典，可以講西方文化經(jīng)典。我們要為我們的后代著想，要用全人類最好的文化養(yǎng)料去培育他們。只有這樣，我們的高校才有可能培養(yǎng)出大師級的人才。新中國成立60多年了，我們在人文學科方面還沒有培養(yǎng)出大師級的人才，原因在哪里？在我們的教育體制中！我們沒有使學生具有深厚的文化底蘊。所以我一直在呼吁，要在現(xiàn)代中國高校中恢復和重建經(jīng)典文化。

就我個人所從事的經(jīng)學研究而言，第一，我是把經(jīng)學作為研究中國文化的基礎平臺。今后中國文化的發(fā)展將是在“大經(jīng)學”的研究平臺上向前發(fā)展，要“返本開新”。從歷史上看，中華文化每一次新發(fā)展都是返回到“本”，返回到經(jīng)典。它不可能是從子學（諸子百家之學）的基礎上向前發(fā)展的，而只可能是從經(jīng)典學的基礎上向前發(fā)展。第二，我是把經(jīng)學作為“中國文化的根與魂”這個平臺來研究。尋找中國文化的“根”和“魂”，不能離開經(jīng)學。講其他傳統(tǒng)文化而不講經(jīng)學，那都是枝枝葉葉。第三，我是把經(jīng)學的研究當作今日人倫道德重建的平臺。這些年我們的人倫道德差不多快被摧毀了。古人非常有智慧，我們沒有了解到古人的智慧，覺得道德沒有用。其實道德就是一個大堤壩，不發(fā)洪水的時候好像沒有用，但是一發(fā)洪水就體會到了它的重要性。我們現(xiàn)在已經(jīng)吃了這個虧。再要重建它，需要漫長的時間。

蔡方鹿（四川師范大學）：中華民族精神對儒家經(jīng)典的吸收

歷史上，中華民族精神在相當程度上通過對儒家經(jīng)典的吸收和闡釋得以體現(xiàn)。也就是說，經(jīng)典對民族精神的形成產(chǎn)生了重要影響，具有重要的價值。這主要體現(xiàn)在：

人文主義精神是中華民族精神的重要內(nèi)涵，它的形成受到了儒家經(jīng)典《易傳》的影響。《周易·賁卦·彖傳》云：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！彼^人文即指行禮樂之教。

愛國主義精神也通過對儒家經(jīng)典的吸收表現(xiàn)出來?！蹲髠鳌ふ压辍吩疲骸芭R患不忘國，忠也?！睆娬{(diào)在身陷危難的時刻也不忘報國。董仲舒云：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┲匾暫蛷娬{(diào)國家統(tǒng)一、民族團結(jié)的精神。

仁義思想是儒學最基本的內(nèi)涵。以“仁”為根基，以“愛人”為主旨，把仁愛思想推廣開來，成為民族精神的重要組成部分。

推己及人的忠恕精神也通過儒家經(jīng)典表現(xiàn)出來。“子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孟子云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┲鲝堃约憾热恕⒃O身處地替別人著想，使天下得到治理。

中華民族克己奉公的精神集中體現(xiàn)在儒家經(jīng)典《禮記·禮運》篇的“大道之行也，天下為公”的名言上。程頤加以發(fā)揮，強調(diào)“圣人以大公無私治天下”（《伊川易傳·比卦》），肯定公的價值，主張去私心，治天下以公。

此外，積極進取、自強不息，崇尚氣節(jié)、講求操守，保持民族尊嚴和人格尊嚴，隨時應變以時中、改革日新，和諧等中華民族精神于儒家經(jīng)典中都有充分體現(xiàn)。以上可見，中華民族精神對儒家經(jīng)典有大量的吸收。今天的人們在對儒家經(jīng)典的整理研究中，不應忽視其所體現(xiàn)的儒家思想對中華民族精神的形成所產(chǎn)生的正面影響和積極作用。

洪漢鼎（北京社科院哲學研究所）：詮釋學是橫跨中外、通達古今的橋梁

20世紀90年代以來有些學者認為，近代以來中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化，乃是以西方化作為現(xiàn)代化，是中國學人的“自我閹割”。隨著萊奧·施特勞斯關于古今之爭的推介，更有一些學者認為“古典式學問不僅比現(xiàn)代學問高貴，而且比現(xiàn)代式學問高明”，將古典性與現(xiàn)代性對立起來，主張一種沒有現(xiàn)代性干擾的古典性。這里的問題實際上就是西方與東方、古代與現(xiàn)代的關系問題。當代詮釋學的宇宙恰恰包含這兩個主題，它既橫跨中西，又通達古今，詮釋學就是中西和古今之間的橋梁或中介。

首先，任何民族的文化都有時代性和民族性。文化的時代性指該文化在社會發(fā)展的特定歷史階段的時代特征，它反映的是世界各民族在相同時代或相同發(fā)展階段上的落后與先進的差別；文化的民族性則指各民族文化自身具有的特殊性質(zhì)，特別是各自的文化傳統(tǒng)。就我國文化來說，應當區(qū)分兩個不同的時代，即19世紀末20世紀初和20世紀末21世紀初這兩個時代。前一個時代的中學與西學之爭，源于中國封建王朝閉關自守、鎖國愚民，一些先進人物感到需要向西方資本主義先進國家學習科學技術(shù)和新文化，發(fā)憤圖強，以挽救國家民族的危亡。在這種情況下，向西方學習的過程就是向先進文化學習的過程，因而是古今問題，而不是中西問題。后一個時代的中西方關系不再是落后與先進的關系，而是一種雙向的交流關系。我們學習西方是為了創(chuàng)立自己的學說理論。這時我們就不是西化，而是國際化，世界化，先進化，普遍化。但就文化的民族性來說，確實沒有高下優(yōu)劣之分，各有其存在價值和意義。中西文化體現(xiàn)的是兩種不同民族的文化特征，彼此各有特色。我很贊同我的老師賀麟先生的觀點，賀師既不主張全盤西化，也反對中體西用，而是提出“化西”的中國哲學。

其次，對古代經(jīng)典的理解，需要進行過去與現(xiàn)在的綜合，也就是“與現(xiàn)時生命的思維溝通”。我們所理解的古希臘、柏拉圖已經(jīng)不是當時的古希臘、柏拉圖了，而是我們此時的，我們對他們的思想情感也不是當時人們的思想情感。古典型或經(jīng)典型就是一個很重要的例證，它不只是一個歷史性概念，還是一個現(xiàn)代性概念。經(jīng)典型或古典型的真理并不自在持存，而是通過歷史的不斷參與，即與當代不斷進行中介而存在。經(jīng)典型或古典型東西就是經(jīng)過不同時代檢驗而保存其真理的東西。理解永遠是陌生性與熟悉性的綜合、過去與現(xiàn)在的綜合、他者與自我的綜合，在它們之間建造一座橋梁。

在中外關系和古今關系中，凡是學都是學共相，學優(yōu)于自己的東西，因而是觀念的融合過程。從詮釋學觀點看，中外和古今的學習關系，都是這種融合過程。認為借鑒西方哲學來發(fā)展中國哲學就是按西方模式建構(gòu)中國哲學，或者對古代經(jīng)典的詮釋就是將經(jīng)典現(xiàn)代化，這都是誤解了觀念理解的本質(zhì)。對觀念的理解不同于觀念本身，它是要把觀念帶入一個更大的自己所屬的視域中。這正是古代柏拉圖所說的知識是回憶、近代維柯所說的copia（豐富的觀察點），也就是海德格爾所謂的理解前結(jié)構(gòu)、詮釋學的作為、修辭學的發(fā)明和伽達默爾所說的應用。任何對觀念的理解都不是對原觀念的復制或模仿，而是把原觀念帶入我們所處的現(xiàn)實性，使其具有當代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。

如果說自然科學的獨特性是一直漂泊在外，回不到自己的家，那么精神科學的獨特性就如《圣經(jīng)》所描述的故事一樣，是浪子回頭，重返家園。這說明精神科學具有一種普遍的循環(huán)結(jié)構(gòu)。

景海峰（深圳大學國學研究所）：論“以傳解經(jīng)”與“以經(jīng)解經(jīng)”

儒家經(jīng)典的解釋，在傳統(tǒng)上就有所謂“以傳解經(jīng)”和“以經(jīng)解經(jīng)”的不同說法，這大致表達了在解釋方式以及路徑上的差異，我們可以從現(xiàn)代詮釋學的眼光來對此做一分析。

第一，“以傳解經(jīng)”的必要性。在經(jīng)歷了軸心時代的大轉(zhuǎn)折，“經(jīng)”的面貌相對成形之后，其文本意義的膨脹性并沒有終結(jié)，而是通過后續(xù)的再解釋將新的意義不斷地嵌入，使原有的意義和新注入的意義重新合成，拓展出更大的釋義空間來?！敖?jīng)”與“傳”在文本形式上的穿插和粘連，便是這種解經(jīng)活動的自然結(jié)果。這本身既是“以傳解經(jīng)”活動所致，也是“經(jīng)”與“傳”在意義上相互交融的結(jié)果。所以“以傳解經(jīng)”所建構(gòu)起來的大系統(tǒng)，形成了一條意義的歷史巨鏈，每一個環(huán)節(jié)都與“經(jīng)”的原初性聯(lián)系在一起，如果脫開了這些節(jié)點，棄“傳”而從“經(jīng)”，片面強調(diào)自解性的“以經(jīng)解經(jīng)”，那就會出現(xiàn)意義的滑落與失序。除了歷史文獻傳遞的意義之外，“以傳解經(jīng)”同樣也豐富了儒家的思想資源和學問門徑，在知識論層面為儒學的持續(xù)發(fā)展提供了可能的空間。從方法學意義和知識的結(jié)構(gòu)效應而言，釋經(jīng)的多樣性和持續(xù)性推動了儒學知識的積累過程，使其學問之系統(tǒng)更加的豐厚化，從而也產(chǎn)生出更多的可解釋性向度和思想創(chuàng)造的空間。

第二，“以經(jīng)解經(jīng)”的價值內(nèi)涵。“傳”本是用來解經(jīng)的，是理解經(jīng)文、申明經(jīng)意的工具和橋梁，但經(jīng)文古奧、傳義淺明，“經(jīng)”涉遠古，與近世的距離較大，“傳”卻直接反映“軸心時代”的思想意識，所以“以傳解經(jīng)”，就會逐漸發(fā)生權(quán)威的轉(zhuǎn)移。為了維護“經(jīng)”的絕對權(quán)威，歷代儒者都強調(diào)要回到“經(jīng)”本身，在文本詮釋方面，將“以經(jīng)解經(jīng)”作為最高的原則。但所謂的“以經(jīng)解經(jīng)”，并不是語文學意義上的，更不是在詞語、文句的考釋方面原地打轉(zhuǎn)，而是要透過對經(jīng)典意義的體悟和理解，從總體上來把握經(jīng)文的含義，進入到“經(jīng)”所呈現(xiàn)的理境當中。在解釋的活動中，人的精神狀態(tài)、活躍的思維習慣和豐富的想象力構(gòu)成了詮釋學效應的基礎，文本意義的釋放正是在知識的確定性和解釋者有效的逼顯能力之交互作用下才得以完成的。如果把解釋活動僅僅看作是已有知識的注腳，解釋只是使得知識的確定性更加明晰，那解釋者的主體意義就是缺失的，其與文本之間的關系也始終是剝離的。所以，“以經(jīng)解經(jīng)”就是透過對經(jīng)典的理解與解釋，將自己的生命情志融貫到圣賢義理的陳述之中，并且把經(jīng)典的意義和自身的悟解結(jié)合起來，拉近經(jīng)典敘述與解經(jīng)者之間時空的距離。

張閏洙（韓國大邱教育大學）：樸世堂“反”朱子學的經(jīng)學觀

樸世堂（1629－1703年）生于朝鮮中期倭、胡兩亂之后，其時學界已開始關注現(xiàn)實問題，但往往以朱子學為教條。樸世堂站在反朱子學的立場，以實證的、自由的學術(shù)態(tài)度對古典進行重新詮釋，試圖通過對朱子學的反思來打破禁錮的學術(shù)框架。作為其代表作的《思辨錄》，對《四書》《尚書》及《詩經(jīng)》進行了更現(xiàn)實、更感性的解釋，甚至改動了《大學》和《中庸》中的章句順序。樸世堂正是試圖通過這種方式來批判朱子對古典的形上化解釋并尋求孔孟學的本旨。這種學術(shù)理路反映出樸世堂對學術(shù)自由的呼喚，以及超越舊有學術(shù)框架追求學術(shù)創(chuàng)新的精神。

賴貴三（臺灣師范大學）：《左傳》引《易》筮例敘事詮釋析論

《左傳》以歷史敘事法式解讀《春秋》，成為先秦史學與文學的典范杰作，也是占筮原始宗教思想的一大躍進與突破。通過對《左傳》所載《周易》占例19條進行人物、情節(jié)析論，并就“微言大義”與“屬辭比事”的經(jīng)學視域檢討人物、事件與歷史情境發(fā)展關系以及《周易》的道德教化功用，歸納出“筮法論”“《易》象論”“《易》義論”與“互體論”，從而為“辨章學術(shù)，考鏡源流”提供參照。此一研究實是以《周易》敘事證理，拋開占筮迷信的原始宗教氛圍，把卦象與卦爻辭證成事理意義，擺脫傳統(tǒng)宗教巫術(shù)的桎梏，透過義理化的轉(zhuǎn)移與道德主體的貞定，體現(xiàn)人文的回歸與自覺。

林忠軍（山東大學）：從漢儒到丁茶山

漢儒迎合了漢代政治與經(jīng)學研究的需求，立足于《易傳》，憑借當時自然科學知識，以新的話語系統(tǒng)，提出了新的易象理論，重建了偏于天道的象學體系，以增加八卦之象數(shù)量和改變?nèi)∠蠓椒ㄐ问剑卣沽艘韵蠼狻兑住贩椒?，發(fā)展了《易傳》象學思想。生活在18、19世紀之際的韓國丁茶山堅持漢易立場，反對王弼義理之學；在反思檢討漢代易象學說的基礎上，提出“推移”“爻變”“物象”和“互體”解《易》四法，以爻變?yōu)楹诵?，融易象符號與物象為一體，展現(xiàn)了《周易》文本形成中觀象、取象、系辭與文本解釋中觀象、取象、解辭的內(nèi)在聯(lián)系，再次確立了漢儒以象解易方法及其物象在易學解釋中的地位，推動了漢代象數(shù)易學乃至整個易學的發(fā)展，與中國清代乾嘉前后易學研究遙相呼應，形成了東亞漢易復興的思潮。

殷慧（湖南大學岳麓書院）：禮理交融視野中的《中庸》

《中庸》不僅是宋代理學家闡發(fā)義理的主要文本，也是禮學著作。“中”原本是上古帝王行禮的重要法則，后來孔子將“中”與“庸”并提，把“中庸”視為一種高尚的德行。子思著《中庸》深入闡發(fā)孔子所罕言的“性”與“天道”，并以“誠”作為溝通天道與人道的樞紐。漢唐注疏中的《中庸》詮釋，均著眼于人君的德行修養(yǎng)，宣揚的是自上而下的禮樂教化精神；宋代的《中庸》詮釋則吸收佛老的性理之學，著力闡發(fā)新的禮義，強調(diào)士大夫群體從下而上的自我修養(yǎng)。宋儒所探究的中庸之道、中和之理，并非空談心性，而仍立足于傳統(tǒng)的禮樂精神。朱熹的中和新說，以心統(tǒng)和性情，充分整合了“禮本諸人情”“道始于情，情生于性”“情出于性”的禮意。程朱闡發(fā)的主敬涵養(yǎng)的修養(yǎng)工夫，正是對“毋不敬”“禮主于敬”等禮之精神的發(fā)揚。

肖永明、陳峰（湖南大學岳麓書院）：《論語后案》與《論語集注》

嘉道之際，學風遞變。隨著漢宋之爭甚囂塵上，漢宋兼采的學術(shù)思潮亦逐漸興起，浙東學者黃式三便是這一思潮的代表性學者。其《論語后案》“不分漢宋”，于朱熹《論語集注》甚為措意，對《論語集注》中訓詁、考據(jù)、義理等內(nèi)容進行了吸收與批評，既肯定了朱熹論“學”的思想傾向、貶斥異端的學派主張，又運用戴震學說重釋“理”“氣”“心”“性”等理學概念與范疇，對朱熹的天理觀、人性論、道德論等方面加以批評與修正?！墩撜Z后案》對《論語集注》的吸收與批評，體現(xiàn)了黃式三對宋學的“依違”之態(tài)，折射出他通過詮釋義理概念來“重構(gòu)”新學術(shù)體系的思想傾向，為研究漢宋兼采學術(shù)理念和思潮的演進與落實提供了鮮活的個案。

黃開國（四川師范大學）;晚年康有為的大同三世說

康有為在戊戌變法前后的三世說有很大差別。戊戌變法以前，康有為的三世說從屬于孔子改制說，基本上是春秋公羊?qū)W的傳統(tǒng)之說，戊戌變法以后的三世說則是大同三世說，成為康有為晚年用以構(gòu)建新經(jīng)學的基本思想形式，無論是在康有為經(jīng)學思想中的地位與含義，都與維新變法時期有很大的不同。以進化論言三世進化是大同三世說的最顯著特點，但康有為對進化論并不是無保留地接受，而是批判性地吸??；他講進化，是以經(jīng)學傳統(tǒng)的仁觀念為基礎的，當然他對仁觀念是作了近代的改造；運用這一學說，康有為對中國與世界的發(fā)展作出了富有近代意義的新解讀，并將三世的無限發(fā)展，視為人類大同的必由之路。不明戊戌變法以后康有為的大同三世說，就難以真正認識康有為晚年的新經(jīng)學。

吳仰湘（湖南大學岳麓書院）:皮錫瑞前期研究的今文學取向

學界普遍認為皮錫瑞一生“學凡數(shù)變”，如同晚清諸多今文學家有過從古文學到今文學的遽然轉(zhuǎn)變。章太炎更對皮錫瑞由古文轉(zhuǎn)治今文大加譏斥。然而根據(jù)現(xiàn)存最早的皮錫瑞經(jīng)學著作——1884年前后所撰《師伏堂經(jīng)說》稿本，可以清晰地見到他前期關于今、古文經(jīng)學的基本立場與鮮明態(tài)度，特別是其中完整保存的《公羊傳》《左傳》兩種札記，集中呈現(xiàn)出他信從公羊?qū)W、貶抑左氏學的經(jīng)學取向。僅就《春秋》學來看，無論研究內(nèi)容、具體觀點還是整體學風，皮錫瑞一生并無根本性變化。細究皮錫瑞不同時期的經(jīng)學著述，即可發(fā)現(xiàn)他對今文經(jīng)學的信從實際上貫穿始終，決非如章太炎所稱為一己祿利而投趨時好，由古文學貿(mào)然轉(zhuǎn)向今文學。

蔣鵬翔（湖南大學岳麓書院）:曹穀孫治《儀禮》的校與不校

《儀禮》注疏的版本流傳過程在經(jīng)部之中獨具特色，其校勘歷史亦與他經(jīng)有別。清人研治《儀禮》成績卓著，曹穀孫（元弼）先生作為清代經(jīng)學的殿軍，在《儀禮》校勘方面用功頗深，既能補苴以阮元《儀禮注疏校勘記》為代表的前人?？背晒牟蛔?，又能綜合眾法，可謂集經(jīng)書?？遍T徑之大成。另一方面，曹穀孫對《儀禮注疏》的文本有著獨特認識，信守“毋以辭害意”之道，故能在匯校版本、細心考證的基礎上脫離傳統(tǒng)?？钡鸟骄剩掠谕ㄟ^校改疏文達到闡發(fā)經(jīng)義的目的。這種分離文本與經(jīng)義的做法，與清代中期強調(diào)?？币４嬖拿婺康娘L氣大不相同，雖然有悖于樸學傳統(tǒng)，卻是?？睂W史上值得關注的一次進展，也對后世學界產(chǎn)生了深遠影響。

李清良（湖南大學岳麓書院）:從“詮釋學”到“詮釋之道”

只有從中國學術(shù)的一貫傳統(tǒng)與內(nèi)在精神出發(fā)，將“中國詮釋學”視為中華文明的“詮釋之道”，才能從根本上闡明中國詮釋學研究的必要性、合法性及與西方詮釋學之間的關系，也才能最為有效地承擔起它在“后西方”時代的歷史使命與任務，即推動中華文明的“文化自覺”，促進現(xiàn)代詮釋學的進一步發(fā)展乃至整個現(xiàn)代性觀念的反思與重構(gòu)?！霸忈屩馈笔敲恳环N文明的生存之道的重要組成部分，具有自主性、整體性、實踐性和分殊性，因而包含但不只是“詮釋學”。中國詮釋學研究所努力探索和建構(gòu)的，就是現(xiàn)代中華文明的“詮釋之道”，它將在繼承和弘揚其一貫的詮釋傳統(tǒng)尤其是經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基礎之上，自成一體而又具有充分的開放性、涵攝性和普適性。

責任編輯：葛燦