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作者簡(jiǎn)介：黃應(yīng)全，男，西歷一九六六年生，四川丹棱人。一九九七年北京大學(xué)哲學(xué)系博士畢業(yè)?，F(xiàn)為首都師大文學(xué)院教授。


 蔣慶的大名，我早有耳聞。我所佩服的首先不是蔣先生的學(xué)問，而是其為學(xué)態(tài)度。在北大哲學(xué)系呆了六年，我也見識(shí)過幾個(gè)以儒學(xué)學(xué)問知名的教授；然而，除了有時(shí)對(duì)它們收集材料和整理材料的縝密功夫頗為欽佩之外，對(duì)其學(xué)問實(shí)在生不起多少敬意（他們架子擺得越大就越讓人反感）。相比之下，我雖未見過蔣慶，但他給我的印象卻非常好（或許正是“距離”的緣故吧）。今日中國(guó)學(xué)術(shù)可以說已經(jīng)全面塌方，學(xué)者多半成了利祿之徒，而蔣慶及其弟子卻能虔誠(chéng)地對(duì)待他們的學(xué)問，這是無論怎么褒揚(yáng)也不過分的。有人說，今日大陸新儒家代表有某某、某某，有時(shí)也包括蔣慶，但我以為只有蔣慶、鄧小軍等少數(shù)人才是貨真價(jià)實(shí)的，其余不過浪得虛名罷了。所以，盡管有很多自以為學(xué)問扎實(shí)的人以為蔣慶的書不值一讀，我則相反，以為很多連篇累牘引證材料（自以為考證精祥）的書往往不值一讀，蔣慶的書卻值得仔細(xì)研讀。他的《公羊?qū)W引論》我早已認(rèn)真拜讀過。此次購(gòu)得其《政治儒學(xué)》，認(rèn)真拜讀之下，覺得很有價(jià)值。我敢斷言，與很多看不起蔣慶學(xué)問的人相反，蔣慶可稱之為目前中國(guó)大陸新儒學(xué)最雄辯的代言人乃至領(lǐng)袖。

 《政治儒學(xué)》并非系統(tǒng)構(gòu)思的著作，而是由若干學(xué)術(shù)會(huì)議論文組成的一個(gè)集子。所以，書中有大量重復(fù)、甚至有一些前后不一致之處。按通常邏輯，這種著作不可能有多大價(jià)值。但形式是次要的，內(nèi)容才是主要的。該書最大的特點(diǎn)是理路清晰。其核心思想是，中國(guó)儒學(xué)除了心性儒學(xué)傳統(tǒng)之外還存在一個(gè)政治儒學(xué)傳統(tǒng)，而這一政治儒學(xué)傳統(tǒng)乃是足以代替西方政治傳統(tǒng)解決中國(guó)目前政治需要的偉大資源。全書從多個(gè)角度對(duì)此進(jìn)行了申述。我并非蔣慶信徒，并不認(rèn)同蔣慶的信仰。但我認(rèn)為一本書的價(jià)值高低并不在于贏得信徒多少，而在于發(fā)人深省的程度如何。蔣慶的著作讓我深思許多問題，因此價(jià)值很大。從儒學(xué)本身的角度說，蔣慶的見識(shí)遠(yuǎn)在國(guó)內(nèi)外諸多“儒生”之上。我并不認(rèn)為蔣慶所說的儒學(xué)真的適合目前中國(guó)的需要，但我認(rèn)為蔣慶的重要性在于：從蔣慶思想的困境我們更能充分體會(huì)到儒學(xué)傳統(tǒng)在今日的困境。

一

從儒學(xué)內(nèi)部說，《政治儒學(xué)》的基本價(jià)值在于它闡明了儒家學(xué)說內(nèi)部存在的一些根本性錯(cuò)誤。這表現(xiàn)在下述幾個(gè)方面。

首先，在《政治儒學(xué)》中，蔣慶徹底批判了新儒家的基本理路。蔣慶認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家繼承的是宋明的心性儒學(xué)。本著《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的思路，新儒家學(xué)者所做工作分為兩項(xiàng)，一是用西方哲學(xué)（主要是康德、黑格爾、柏格森。亞理士多德等人的哲學(xué)）來重建儒家“內(nèi)圣之學(xué)”，一是用西方的科學(xué)和民主來補(bǔ)充儒家的“外王之學(xué)”。其中，如何從儒家舊的內(nèi)圣之學(xué)開出西方新的“外王之學(xué)”成了儒學(xué)“第三期發(fā)展”的關(guān)鍵問題。新儒家中解決此問題最著名的學(xué)說當(dāng)數(shù)牟宗三的“良知坎陷”說。然而，新儒家最終不僅未能成功地證明儒家心性之學(xué)可以開出科學(xué)和民主（即未能成功地證明儒家的道德形而上學(xué)可以開出知識(shí)論和民主政治），而且由于引證康德、黑格爾（尤其是黑格爾）的學(xué)說而污染了以宋明儒學(xué)為代表的原始心性儒學(xué)，使心性儒學(xué)喪失了生命，變成了抽象的思辨之學(xué)。追根溯源，新儒家的一個(gè)根本錯(cuò)誤就在于誤解了儒家的“外王之學(xué)”（受《大學(xué)》對(duì)“內(nèi)圣外王”解釋的誤導(dǎo)），以為外王之學(xué)可以直接從內(nèi)圣之學(xué)引申出來。新儒家不知道，儒家還有相對(duì)獨(dú)立的外王之學(xué)，即政治儒學(xué)。與此直接相關(guān)，由于忽視政治儒學(xué)傳統(tǒng)，新儒家還犯下了另一個(gè)根本錯(cuò)誤，那就是盲目相信民主政治具有普適性，不知民主政治只是西方傳統(tǒng)，并非放之四海而皆準(zhǔn)的政治真理。因此，現(xiàn)代新儒家漠視政治儒學(xué)的結(jié)果不只是在外王方面歸于失敗，而且在內(nèi)圣方面同樣歸于失敗。政治儒學(xué)不僅涉及的是儒學(xué)外王一面的問題，而且涉及的是儒學(xué)本身（儒學(xué)全體）的問題。

我認(rèn)為，蔣慶的批判是符合歷史事實(shí)的，雖然蔣慶并沒有進(jìn)行細(xì)致入微的實(shí)證論述?，F(xiàn)代新儒家自詡為宋明理學(xué)的繼承者，而這一繼承最大的特征無非就是其心性儒學(xué)的特質(zhì)。實(shí)際上，新儒家的確囿于《大學(xué)》由“內(nèi)圣”推出“外王”的思路，把內(nèi)圣之學(xué)與外王之學(xué)的關(guān)系看成是體與用的“因果關(guān)系”。這樣一來，新儒家與其宋明前輩一樣，犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，將群體性的政治問題（和群體性的宗教問題）還原成了個(gè)體性的生存問題。群體性的政治問題（和宗教問題）與個(gè)體性的生存問題是兩個(gè)彼此并行、相對(duì)獨(dú)立的問題，決不能把一個(gè)還原為另一個(gè)。因而，即使以前不曾存在過蔣慶所說的政治儒學(xué)，新儒家的“內(nèi)圣外王”之路也是走不通的。蔣慶指責(zé)新儒家把內(nèi)圣外王之間的平列關(guān)系變成了因果體用關(guān)系，充分表明蔣慶不同凡響的洞察力。蔣慶稱：“內(nèi)圣外王是一平列的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而非體用的因果關(guān)系?！保╬51）熊十力、牟宗三無疑比蔣慶更有學(xué)問，但卻沒有看到如此致命的一點(diǎn)。我以為，或許就是這一關(guān)鍵性的見識(shí)終將奠定蔣慶在儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展史上的地位。政治儒學(xué)的提出標(biāo)志著現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

第二，蔣慶對(duì)以牟宗三為代表的港臺(tái)新儒家“致良知教”的批判也是很有見地的。蔣慶認(rèn)為，牟宗三等人試圖用西方哲學(xué)（康德、黑格爾等人的哲學(xué)）發(fā)展陸王心學(xué)，將陸王心學(xué)建設(shè)為“道德形上學(xué)”，實(shí)際上是把兩種異質(zhì)的學(xué)說強(qiáng)行結(jié)合在一起，從而在根本上損害了陸王心學(xué)原初的性質(zhì)。所以，蔣慶在《王陽明與牟宗三良知學(xué)說之比較及“新外王”評(píng)議》中說：“本文判牟先生的良知說為‘王學(xué)之歧出’，是王學(xué)的‘別子為宗’?！保╬89）牟宗三曾將程朱理學(xué)判為儒學(xué)的“歧出”和“別子為宗”（見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海，上海古籍出版社，1997），現(xiàn)在蔣慶如法炮制，將牟宗三自己的學(xué)說判為王學(xué)的“歧出”和“別子為宗”。這不能簡(jiǎn)單看成是故意標(biāo)新立異，而應(yīng)認(rèn)識(shí)到，蔣慶的確看到了牟宗三乃至整個(gè)新儒家以西方哲學(xué)重構(gòu)宋明理學(xué)的失誤。正如蔣慶所說，新儒家重構(gòu)儒學(xué)為道德形上學(xué)（熊十力、唐君毅、牟宗三等）、新理學(xué)（馮友蘭）、新心學(xué)（賀鱗）等，乃是回應(yīng)處于強(qiáng)勢(shì)地位的西方文化的結(jié)果。由于這種回應(yīng)不得不借助西方哲學(xué)，而西方哲學(xué)卻是非常多樣的，稍有不慎就容易找錯(cuò)對(duì)象。牟宗三找到康德、黑格爾哲學(xué)并試圖將它們與陸王心學(xué)嫁接起來，就是一種必然歸于失敗的嘗試。其失敗的原因有蔣慶看到的一面，即康德、黑格爾哲學(xué)是一種觀念性的、重思辨的形而上學(xué)，而陸王心學(xué)是一種生命性的、重實(shí)踐的功夫之學(xué)；但還有蔣慶沒有看到的一面，即康德、黑格爾哲學(xué)乃是從笛卡爾到胡塞爾的近代先驗(yàn)主體性哲學(xué)的一部分，與陸王心性儒學(xué)很難結(jié)合在一起。后胡塞爾的西方哲學(xué)或許還有一些接近陸王心學(xué)的東西，如劉小楓提到過的馬克斯•舍勒的道德學(xué)說（參見劉小楓：《現(xiàn)代性的社會(huì)理論》，上海，上海三聯(lián)書店，1998），可惜牟宗三等人見不及此。新儒家對(duì)西方二十世紀(jì)克服先驗(yàn)主體性哲學(xué)的許多思潮缺乏研究，加劇了它有效回應(yīng)西方哲學(xué)的難度。蔣慶看出了新儒家的失敗，這對(duì)儒家信徒來說是非常難得的（儒家信徒總是竭力維護(hù)新儒家，甚至有人聲稱牟宗三就是中國(guó)的海德格爾，甚至比海德格爾還要偉大）。儒學(xué)內(nèi)外的學(xué)者在看待新儒家時(shí)都有必要首要承認(rèn)蔣慶在這個(gè)問題上的正確性，雖然不一定要認(rèn)同他提出的理由。

第三，蔣慶對(duì)政治儒學(xué)的發(fā)掘還有助于我們重新理解古代儒學(xué)的發(fā)展史。本來，早在蔣慶之前，蒙文通就曾反復(fù)申述周秦以來今文經(jīng)學(xué)原初政治理想之崇高、制度構(gòu)想之激進(jìn)，并暗示漢學(xué)與宋學(xué)的差別在言政治與言性命上重點(diǎn)不同（見蒙文通：《古學(xué)甄微》，成都，巴蜀書社，1987）。而蒙文通的觀點(diǎn)又顯然出自清末龔自珍、魏源、康有為、崔適、廖平等人。但由于蒙文通只是從史學(xué)立論，很多人只把它看成是對(duì)學(xué)術(shù)史的一種看法；再加上蒙文通偏居西南一禺，無得力弟子為之傳播（是否還有蒙文通系廖平弟子一層關(guān)系，不得而知），因此長(zhǎng)時(shí)期沒有引起儒學(xué)研究者們很大的重視。國(guó)內(nèi)外儒學(xué)學(xué)者和儒家信徒也長(zhǎng)期不把蒙文通所暗示出來的有關(guān)漢宋儒學(xué)之別乃言政治與言性命之別看成理解儒學(xué)歷史的關(guān)鍵。正因?yàn)槿绱?，蔣慶在今天倡導(dǎo)政治儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于人們準(zhǔn)確地把握古代儒學(xué)的基本面貌具有重大的意義。據(jù)我淺見，正是蔣慶第一個(gè)斬截地區(qū)分了政治儒學(xué)與心性儒學(xué)。人們不必作儒家忠實(shí)信徒，也可以通過蔣慶而重新認(rèn)識(shí)到中國(guó)古代儒學(xué)分為政治儒學(xué)和心性儒學(xué)兩個(gè)不可化簡(jiǎn)的領(lǐng)域的基本事實(shí)（最好進(jìn)一步把“政治儒學(xué)”的政治維度與宗教維度區(qū)別開來），從而沖破宋明以來把心性儒學(xué)等同于儒學(xué)本身的一元化理解的重大失誤?！爸芸字畬W(xué)”（漢唐）與“孔孟之學(xué)”（宋明）之間有本質(zhì)的區(qū)別，《政治儒學(xué)》一書當(dāng)有助于人們重新記起這一基本事實(shí)。

第四，蔣慶否認(rèn)政治儒學(xué)與民主政治之間的相通性，這從學(xué)理上說（不是從蔣慶的狂熱信仰上說）是正確的。政治儒學(xué)，即使采用最寬泛的含義，不僅包括蔣慶所認(rèn)可的今文經(jīng)學(xué)，而且包括蔣慶所否認(rèn)的古文經(jīng)學(xué)，也是不同于現(xiàn)代民主政治的一種政治學(xué)說。蔣慶在批駁鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》一書中的觀點(diǎn)時(shí)闡明了這一點(diǎn)。蔣慶認(rèn)為，儒家思想與民主思想之間的結(jié)合包括“當(dāng)不當(dāng)”和“能不能”兩個(gè)方面的問題。他的答案是既不當(dāng)結(jié)合也不能結(jié)合?，F(xiàn)代儒生包括新儒家諸代表人物和蔣慶提到的鄧小軍在內(nèi)都主張儒家思想與民主思想之間應(yīng)當(dāng)結(jié)合并且能夠結(jié)合。至于“當(dāng)不當(dāng)”的問題系儒家信徒們的事，我不想多說。我想說的是，即使認(rèn)為應(yīng)當(dāng)結(jié)合，儒家與民主至少在政治層面是不能結(jié)合的。這一點(diǎn)，蔣慶的主張是正確的，雖然他的理由不完全正確。民主政治與政治儒學(xué)之間的差別雖然并不像蔣慶所說一個(gè)是西方的一個(gè)是中國(guó)的、二者都是特定傳統(tǒng)沒有普適性，而在于民主政治與政治儒學(xué)各自代表了一整套基本原則和制度安排，而兩套原則之間是相互對(duì)立的。比如，民主制度必然包含憲政體制（乃至等于憲政體制），而憲政體制的“法治”精神與政治儒學(xué)的“人治”精神（儒家有法制卻無法治，因?yàn)槠渥罡呃硐搿暗轮巍蹦耸且环N人治形式）是絕對(duì)不相容的。無論如何，只要儒生們承認(rèn)政治儒學(xué)的根本精神不是法治而是人治，它就與民主制度是沖突的。再如，民主制度必然包含自由權(quán)利（乃至民主制度實(shí)為自由民主制度），自由權(quán)利的核心乃是以賽亞•伯林所謂“消極自由”，保障的是個(gè)人利益而不是群體利益，這又與政治儒學(xué)相反。正如蔣慶所說，政治儒學(xué)保障的是群體利益。這意味著蔣慶在儒家與民主的關(guān)系問題上比大多數(shù)儒生更正確。

二

但是，蔣慶的很多觀點(diǎn)在我看來是錯(cuò)誤的。蔣慶所理解的政治儒學(xué)傳統(tǒng)過于狹隘，經(jīng)不起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)檢驗(yàn)。作為一個(gè)虔誠(chéng)的信徒，蔣慶認(rèn)為政治儒學(xué)就是今文經(jīng)學(xué)?！罢稳鍖W(xué)源自孔子所作元經(jīng)《春秋》，以及重新解釋之儒家經(jīng)典《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》諸經(jīng)?！保╬97）其后，“孟子繼承孔子政治儒學(xué)中的王道思想，荀子繼承了政治儒學(xué)中的禮制思想董子集大成之公羊?qū)W與漢代今文經(jīng)學(xué)創(chuàng)造性地發(fā)展了孔子的政治儒學(xué)，將政治儒學(xué)推到一個(gè)新階段……?！保╬97-98）再其后，“隋之王通擬古作經(jīng)，弘揚(yáng)政治儒學(xué)而創(chuàng)立河汾之學(xué)，由其弟子傳播實(shí)踐，開出了以貞觀之治為代表的大唐盛世?！保╬98）宋明仍有講政治儒學(xué)的，《通鑒綱目》、《大學(xué)衍義》、《周官新義》等經(jīng)世之作就是證明，但宋明儒學(xué)的根本精神卻是心性儒學(xué)，宋明成為政治儒學(xué)淪落期?！懊髂?，顧、黃、王諸大儒通過現(xiàn)實(shí)與學(xué)術(shù)的痛切反省欲重新接上政治儒學(xué)傳統(tǒng)，無奈勢(shì)運(yùn)難為，壯志未酬?！保╬98）清末龔自珍、魏源、康有為等欲復(fù)興政治儒學(xué)，以政治儒學(xué)促成中國(guó)現(xiàn)代化，未能成功。最后，西學(xué)東漸，政治儒學(xué)成為絕學(xué)。這就是蔣慶所描述的政治儒學(xué)演變史。我認(rèn)為，這一敘述信仰色彩太濃，很多地方可能與歷史事實(shí)不符。比如，孔子作《春秋》、王通及其弟子創(chuàng)立河汾之學(xué)并促成貞觀之治（鄧小軍《唐代文學(xué)的文化精神》用10多萬字進(jìn)行考證，以為此事屬實(shí)，蔣慶之說多半本此。見鄧小軍：《唐代文學(xué)的文化精神》，臺(tái)北，文津出版社，1993），等，一般學(xué)者很難贊同。還有，蔣慶硬生生地將今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)分割開來，以為前者是“政治儒學(xué)”，后者不過是“政治化的儒學(xué)”，這就明顯有以信仰代替事實(shí)的嫌疑。比如對(duì)于蔣慶極為推崇的董仲舒，同樣維護(hù)今文經(jīng)學(xué)批判性質(zhì)的蒙文通就鄙薄他，指責(zé)他“曲學(xué)阿世”（蒙文通說：“董仲舒又何嘗不是曲學(xué)阿世之流?！保ㄒ娒晌耐ǎ骸督?jīng)史抉原》，159頁，成都，巴蜀書社，1995）。

顯然，蔣慶沒有把一般意義上的“政治儒學(xué)”與理想意義上的政治儒學(xué)區(qū)分開來。一般意義的政治儒學(xué)就是蔣慶在別處所說的與“內(nèi)圣之學(xué)”平列的“外王之學(xué)”，或者就是他有時(shí)所說的“制度儒學(xué)”。這種儒學(xué)的根本特質(zhì)在于關(guān)注群體秩序的創(chuàng)建而非個(gè)體生命的安頓。（實(shí)際上，這種政治儒學(xué)還應(yīng)區(qū)分為嚴(yán)格意義上的“政治儒學(xué)”與嚴(yán)格意義上的“社會(huì)儒學(xué)”，祥后文）按此，蔣慶所謂“政治儒學(xué)”與“政治化的儒學(xué)”并無不同，都屬于一般意義上的“政治儒學(xué)”。從而蔣慶以排斥的口吻談到的古文經(jīng)學(xué)也理所當(dāng)然是一種政治儒學(xué)，因?yàn)樗m不是心性儒學(xué)卻仍然是一種儒學(xué)，關(guān)注的也是客觀的、外在的制度建設(shè)問題。理想化的“政治儒學(xué)”則是不同儒學(xué)信徒個(gè)人自愿認(rèn)可的那種政治儒學(xué)。蔣慶認(rèn)可整個(gè)今文經(jīng)學(xué)，蒙文通則認(rèn)可具有革命和反抗色彩的今文經(jīng)學(xué)（排斥服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的今文經(jīng)學(xué)）。因此才有蔣慶“政治儒學(xué)”與“政治化的儒學(xué)”的區(qū)分。由于蔣慶是一個(gè)當(dāng)今時(shí)代的儒家信徒，所以，他才會(huì)用非意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)二重性的結(jié)合來構(gòu)想理想的政治儒學(xué)（蒙文通卻將非意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)截然分割開來）。但是，無論如何，僅用理想意義上的“政治儒學(xué)”來理解古代政治儒學(xué)的傳統(tǒng)顯然是不夠的。《政治儒學(xué)》一書最大的缺陷之一便在于此。這是蔣慶把自己的信仰等同于事實(shí)的結(jié)果。我相信蒙文通的看法更正確些，不僅古文經(jīng)學(xué)主要是“政治化的儒學(xué)”，就是后期今文經(jīng)學(xué)也是“政治化的儒學(xué)”，因?yàn)樗鼈兌际菨h代儒生“曲學(xué)阿世”的結(jié)果，因而都是意識(shí)形態(tài)化的儒學(xué)。其批判性不是被去除了，就是被迫轉(zhuǎn)入地下（因而喪失現(xiàn)實(shí)政治意義）了。蔣慶在《公羊?qū)W引論》中的論述多半不過是信仰辯護(hù)而已。

我覺得，客觀地確定政治儒學(xué)傳統(tǒng)并不一定要做得像蔣慶那樣偏激。即使《春秋》并非孔子所作，孔子有政治儒學(xué)思想也是可以肯定的。先秦諸子除莊子之外多以政治問題為關(guān)注焦點(diǎn)是昭然可見的。孟子、荀子關(guān)心政治問題也是毫無疑問的。更為重要的是，即使忽略先秦儒學(xué)不計(jì)，漢代今文經(jīng)學(xué)也的確是一種政治儒學(xué)（和宗教儒學(xué)）。春秋公羊?qū)W，即便《春秋》是偽作，也是歷史的事實(shí)。同樣，古文經(jīng)學(xué)，即便全部古文經(jīng)書像康有為所說是劉歆偽造（這顯然也是康氏狂熱信仰的結(jié)果），也是一種實(shí)際存在過的政治儒學(xué)。還有，不必證明王通及其對(duì)唐代政治的影響也無妨唐代政治可能與政治儒學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。蔣慶似乎還隱隱存在用傳統(tǒng)漢唐盛世說為其政治儒學(xué)有效性辯護(hù)的嫌疑。殊不知，今日史學(xué)已確定清代康乾盛世決不輸于甚而遠(yuǎn)勝于漢唐盛世，蔣慶何以不用康乾盛世證明其政治儒學(xué)的效用呢？蔣慶提醒我們注意到政治儒學(xué)的存在，但我們必須拋棄蔣慶為我們講述的那個(gè)政治儒學(xué)“故事”，自己尋找出一個(gè)更為客觀的政治儒學(xué)“故事”來。

三

蔣慶思想最大的錯(cuò)誤在于他的“特殊主義”。蔣慶反對(duì)天真的普遍主義，尤其反對(duì)用純粹理念來理解政治社會(huì)的問題（雖然他自己就有此嫌疑），這是正確的。但是，他夸大了一種政治制度的特殊性，并以特殊國(guó)情的名義維護(hù)他所謂的政治儒學(xué)傳統(tǒng)（即今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)）。反民主制度可以說是《政治儒學(xué)》一書的核心思想之一。而他之所以反對(duì)民主，理由就是民主是西方的，不具有普適性。在反對(duì)新儒家“開新外王”的觀點(diǎn)時(shí)，他認(rèn)為，新儒家所謂“新外王”不外乎五四提出的“科學(xué)”和“民主”兩大項(xiàng)。新儒家誤以為科學(xué)和民主都是世間共法。在他看來，對(duì)科學(xué)與民主應(yīng)該區(qū)別對(duì)待?！翱茖W(xué)可以說是天下公器、世間共法，沒有歷史文化的形式，亦沒有中西人我的區(qū)別，故新外王若以西化為標(biāo)準(zhǔn)，則不會(huì)有西化之嫌?！保╬46）但民主卻不同。“民主不是天下公器、亦不是世間共法，民主有歷史文化的形式，故民主有中西人我的區(qū)別?！保╬p46-47）所以應(yīng)該“把民主看成是西方的政治制度”。雖然蔣慶還做了一點(diǎn)限制，認(rèn)為民主在理念形態(tài)上還是具有普遍性的，應(yīng)該作為儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的目的的（p47）。然而，整部《政治儒學(xué)》強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)顯然在于民主是西方制度，不合中國(guó)國(guó)情。中國(guó)有自己獨(dú)特的政治傳統(tǒng)，只需加以改造更新就足以適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的需要。

特殊主義可以說是一切保守主義者最大的理論武器。特殊主義的第一特征是強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的首要性。埃德蒙•伯克反對(duì)法國(guó)大革命就是借傳統(tǒng)、習(xí)俗等特殊事物的名義進(jìn)行的。蔣慶對(duì)伯克非常推崇，他曾經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)翻譯過一個(gè)伯克文集名為《自由與傳統(tǒng)》。在《政治儒學(xué)》中，蔣慶明確談到，除了保守主義缺乏批判現(xiàn)實(shí)政治的價(jià)值理念和政治理想之外，政治儒學(xué)完全認(rèn)可保守主義。（p120）平心而論，特殊主義在社會(huì)政治問題上有著非常大的合理性。這是因?yàn)樯鐣?huì)從縱向上說是一個(gè)高度復(fù)雜的系統(tǒng)，從橫向上說是一個(gè)因時(shí)而異、變化無常的連續(xù)統(tǒng)，所以，其發(fā)展演變從來就超出于任何個(gè)人和黨派的預(yù)料之外。正如哈耶克所說，社會(huì)本質(zhì)上超越于人類的自覺設(shè)計(jì)，是一個(gè)自發(fā)的系統(tǒng)，不可能任人揉捏。（見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京，三聯(lián)書店，1997。）因此，傳統(tǒng)在其中起著超乎尋常的作用。保守主義的合理性也在于此。它充分忠實(shí)于社會(huì)政治的自發(fā)延續(xù)，反對(duì)以抽象理念進(jìn)行任意干預(yù)。但是，保守主義顯然過分強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)的作用或者說把傳統(tǒng)看得過于一體化和自動(dòng)化了。傳統(tǒng)本身就是多向的，傳統(tǒng)也是包含著人的主動(dòng)改造的。正如伽達(dá)默爾所說，傳統(tǒng)離不開人們的積極選擇（參見漢斯•伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海，上海譯文出版社，1999）。比如，蔣慶自己不就發(fā)現(xiàn)政治儒學(xué)在二十世紀(jì)被人遺忘了嗎，它怎么沒有自發(fā)延續(xù)下來呢？并且，在我看來，這種遺忘不是某些人的錯(cuò)誤所致，而是一百多年中國(guó)整個(gè)歷史進(jìn)程的大勢(shì)所趨。清末張之洞等人曾經(jīng)試圖以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”阻擋該傳統(tǒng)的崩潰而終歸失敗，原因就在于孫中山那句名言：“世界潮流、浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”。一個(gè)更大更新的傳統(tǒng)已經(jīng)席卷而來，政治儒學(xué)退出歷史舞臺(tái)乃是理所固然，勢(shì)所必至。

不僅保守主義者伯克尊重傳統(tǒng)，自由主義者托克維爾和哈耶克也尊重傳統(tǒng)，這充分說明傳統(tǒng)實(shí)際上并不與人類設(shè)計(jì)絕然對(duì)立，更不是一成不變的。許多虔誠(chéng)的儒生們已經(jīng)意識(shí)到今日中國(guó)的政治傳統(tǒng)已經(jīng)根本區(qū)別于昨日的政治傳統(tǒng)。新儒家之所以硬要認(rèn)科學(xué)和民主為“新外王”，恐怕不完全像蔣慶所說是盲目接受西方文化的結(jié)果，而是通過清末對(duì)西方痛苦的學(xué)習(xí)經(jīng)歷清楚地認(rèn)識(shí)到不可能走回頭路。中國(guó)已經(jīng)無可奈何地踏上了民主化和科學(xué)化的道路，雖然歷盡千辛萬苦，雖然至今未能完成。這就是我們現(xiàn)在所面對(duì)的活生生的傳統(tǒng)。相反，實(shí)際的政治儒學(xué)傳統(tǒng)早已隨著清末新政、辛亥革命等一系列天翻地覆的變革而壽終正寢了。約瑟夫•R•列文森（Joseph.R.Levensen）判定儒教已經(jīng)“博物館化”，成了一具僅供觀賞憑吊的文物（見列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。），大體上是正確的。即使對(duì)于整個(gè)儒學(xué)并非如此，對(duì)于蔣慶所說（乃至更寬泛）的“政治儒學(xué)”肯定是再合適不過了。如今除了屈指可數(shù)的少數(shù)幾個(gè)現(xiàn)代儒生還有多少人真正相信蔣慶所說的那些古代制度真能“對(duì)治”中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治問題呢？今文經(jīng)學(xué)是何物，不要說普通百姓，受過高等教育的知識(shí)分子又有多少人聽說過。如果我們理解的傳統(tǒng)是活的，那么政治儒學(xué)怎么可能還是我們的傳統(tǒng)呢？伯克、托克維爾、哈耶克等人所謂傳統(tǒng)顯然是指當(dāng)下的活著的傳統(tǒng)而非過時(shí)的死去的傳統(tǒng)。蔣慶認(rèn)可他們的主張，理當(dāng)尊重（并改革）現(xiàn)代中國(guó)的政治傳統(tǒng)而非古代中國(guó)的政治傳統(tǒng)。所以，蔣慶視為不容置辯的理據(jù)“傳統(tǒng)”，其本身恰恰是反對(duì)他自己那頑固的好古癖的。中國(guó)現(xiàn)代化已經(jīng)走過一百多年，一百多年的時(shí)間應(yīng)該可以建立一種新的傳統(tǒng)了；何況中國(guó)遭逢“二千年未遇之大變局”（李鴻章語），除舊布新關(guān)乎國(guó)家民族存亡，新老傳統(tǒng)的更替乃是不得不然的。沒有什么理由認(rèn)為兩三千年的傳統(tǒng)才是傳統(tǒng)，一百多年的傳統(tǒng)就不是傳統(tǒng)了。如今需要的不是復(fù)興老的政治傳統(tǒng)，而是改革新的政治傳統(tǒng)。
特殊主義又具體表現(xiàn)為對(duì)特殊國(guó)情的強(qiáng)調(diào)。中國(guó)國(guó)情是蔣慶反對(duì)西方民主、復(fù)興政治儒學(xué)的主要理據(jù)之一。蔣慶顯然把中國(guó)國(guó)情的政治層面等同于他所發(fā)掘出來的政治儒學(xué)傳統(tǒng)。與傳統(tǒng)一樣，我們也應(yīng)知道，國(guó)情是因時(shí)而異的，不存在一成不變的所謂國(guó)情。比如，中國(guó)古代視君主制為理所當(dāng)然，以致袁世凱的美國(guó)軍師古德諾也頗為自信地以為君主制是最合中國(guó)國(guó)情的體制之一（因而鼓動(dòng)袁世凱稱帝），但今日誰還敢說君主制是最合中國(guó)國(guó)情的制度呢？又如，科舉考試制度是古代中國(guó)偉大的制度創(chuàng)設(shè)之一，今日它還適合中國(guó)國(guó)情嗎？人們常說，現(xiàn)代中國(guó)在西方?jīng)_擊下已經(jīng)和正在發(fā)生整體性的轉(zhuǎn)化，很多領(lǐng)域（如教育、行政等）的轉(zhuǎn)化實(shí)際上早已基本完成（只是，我們不把“完成”等于“完善”），中國(guó)的國(guó)情早已根本不同于古代。因此，今天中國(guó)國(guó)情不僅要區(qū)別于美國(guó)、日本等，而且要區(qū)別于古代中國(guó)。試圖把適用于古代中國(guó)的政治制度挪用到現(xiàn)代中國(guó)，其危險(xiǎn)性決不亞于把適用于美國(guó)的政治制度挪用到現(xiàn)代中國(guó)。（更何況，古代中國(guó)政治制度決不等于蔣慶所說的政治儒學(xué)，古代中國(guó)政治制度乃是在現(xiàn)實(shí)政治流變過程中不斷發(fā)明、不斷修訂的結(jié)果，而政治儒學(xué)不過是一些“迂闊”儒生不切時(shí)務(wù)的觀念。）

所以，即使特殊主義本身是完全正確的，蔣慶心目中的那種特殊主義也是錯(cuò)誤的。他的特殊主義是一種死板的特殊主義。他沒有認(rèn)識(shí)到，特殊主義的合理性永遠(yuǎn)來自當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)而非遙遠(yuǎn)的歷史，活生生肌體的隱喻式形象乃是特殊主義引人入勝的根源。蔣慶有時(shí)也知道這一點(diǎn)，比如他經(jīng)常使用中國(guó)文化的“血脈”、“生機(jī)”之類說法。但是，他忘記了，越是用有機(jī)體意象來思考文化，過時(shí)對(duì)于某種文化就越具有致命的傷害。政治儒學(xué)就是如此。它實(shí)際上已經(jīng)“死亡”，蔣慶理當(dāng)接受這一殘酷事實(shí)。但他卻不愿正視這一點(diǎn)，硬要證明它還活著，乃至還能重獲青春。其矛盾在《政治儒學(xué)》中隨處可見。

更為重要的是，特殊主義本身就可能是片面的，正如普遍主義可能是片面的一樣。一方面，特殊主義往往過高估計(jì)了一個(gè)社會(huì)的整合性質(zhì)，錯(cuò)誤地將社會(huì)看成是一個(gè)血脈貫注的有機(jī)整體。實(shí)際上，社會(huì)整合從來不是高度嚴(yán)密的，與其把它看成一個(gè)有機(jī)體不如把它看成一部機(jī)器更為真實(shí)。因此，雖然某種形態(tài)的社會(huì)決不可能是某個(gè)個(gè)別成員可以設(shè)計(jì)出來的，但一旦形成，卻往往是可以通過仔細(xì)分析研究而加以學(xué)習(xí)模仿的。植物都可以移植，制度為什么不能移植？而且，歷史上已經(jīng)有過許多成功移植的范例。最典型的是，美國(guó)制度實(shí)際上就是移植英國(guó)制度的結(jié)果（當(dāng)然，移植不是機(jī)械的照搬而必定是能動(dòng)的創(chuàng)造）。伯克、哈耶克等人過分夸大了社會(huì)制度的自發(fā)運(yùn)動(dòng)性質(zhì)。另一方面，特殊主義又過低估計(jì)了人的可塑性，有時(shí)甚至陷入了種族主義的泥坑。像蔣慶那樣的特殊主義者似乎認(rèn)為人們非得接受某種信仰或某種制度不可，似乎西方人（白皮膚藍(lán)眼睛的歐美人）就只能接受基督教或自由民主制度，中國(guó)人（黃皮膚黑眼睛的東亞人）就只能接受儒教或政治儒學(xué)；似乎不信基督教而信儒教或不生活在自由民主的西方而生活在儒教中國(guó)就不再是西方人，不信儒教而信基督教或不生活在儒教中國(guó)而生活在自由民主的西方就不再是中國(guó)人。甚而至于，特殊主義者似乎以為不認(rèn)同本民族大多數(shù)人認(rèn)同的傳統(tǒng)（如儒教）而認(rèn)同其他民族的傳統(tǒng)（如基督教）的人就不再是正常的人了。直言之，特殊主義似乎認(rèn)為某一人種（比如東亞黃種人）只適合某一種特殊宗教信仰或政治制度（如儒教或政治儒學(xué)）。這是毫無道理的和十分荒謬的，也是不合事實(shí)的。沒有任何理由認(rèn)為自由民主制度是歐美白種人的私有財(cái)產(chǎn)，也沒有任何理由認(rèn)為儒教是東亞黃種人的私有財(cái)產(chǎn)。特殊主義人為地假定了種族與宗教、種族與制度、種族與文化之間的存在必然的聯(lián)系，沒有看到種族與宗教、種族與制度、種族與文化之間實(shí)際上只存在偶然的關(guān)聯(lián)。

不過，蔣慶的特殊主義還不夠徹底。他畢竟還承認(rèn)科學(xué)不是特殊的，承認(rèn)科學(xué)是人類共有的。他甚至還認(rèn)為民主從理念而非具體形式上看也不是特殊的，承認(rèn)它可以包容到政治儒學(xué)中去。其實(shí)，特殊主義不僅應(yīng)該在理念層次上也斷然否認(rèn)民主的普遍性，而且也應(yīng)該全盤否定科學(xué)的普遍性。正如中國(guó)古代沒有民主制度并且若沒有西方?jīng)_擊不會(huì)發(fā)展出民主制度一樣，中國(guó)古代也沒有自然科學(xué)并且若沒有西方?jīng)_擊也不會(huì)發(fā)展出自然科學(xué)來。越是了解自然科學(xué)的本質(zhì)，越可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代自己的科學(xué)是與之完全異質(zhì)的。仿照蔣慶發(fā)現(xiàn)政治儒學(xué)傳統(tǒng)的思路，我們還可以發(fā)現(xiàn)獨(dú)立的中國(guó)科學(xué)傳統(tǒng)。因此，蔣慶實(shí)際上還應(yīng)該說，自由民主非世間共法，自然科學(xué)也非世間共法，都是西方文化所獨(dú)有。（在這里，我要祈愿中國(guó)不要出現(xiàn)比蔣慶還有徹底的儒生，因?yàn)槲鞣揭呀?jīng)有太多否定現(xiàn)代科學(xué)的理論資源可供借用了，馬丁•海德格爾晚期哲學(xué)就是最著名的一種。）蔣慶沒有認(rèn)識(shí)到，民主制度的若干基本原則本身就是與科學(xué)精神相通的。如果馬克斯•韋伯所說沒錯(cuò)的話，西方現(xiàn)代自然科學(xué)乃是數(shù)理科學(xué)，其核心直接通于現(xiàn)代世俗化社會(huì)的基本法則即理性化。（參見馬克斯•韋伯：《新教倫理與資本主義精神》等書）蔣慶把科學(xué)與民主分別對(duì)待顯然是成問題的。由此可見，要么堅(jiān)持特殊主義，否認(rèn)科學(xué)和民主都是“世間共法”；要么放棄特殊主義，承認(rèn)科學(xué)與民主都是“世間共法”，二者必居其一。特殊主義之不能成立顯然可見。

四

說到底，對(duì)我來說，《政治儒學(xué)》并不成功，它并沒有證明政治儒學(xué)有復(fù)興的必要，更沒有讓我相信政治儒學(xué)可以代替西方民主政治來更好的“對(duì)治”當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。

蔣慶認(rèn)為儒學(xué)能對(duì)今日中國(guó)的政治制度建設(shè)發(fā)揮關(guān)鍵作用，但卻語焉不詳。據(jù)王天成說，蔣慶著有《 儒家的治國(guó)之道及其現(xiàn)實(shí)意義》一文（未發(fā)表）。在該文中，他提出了自己對(duì)未來中國(guó)中央政府政治架構(gòu)的基本設(shè)想。其特點(diǎn)是主張議會(huì)由“民院、儒院和君院”三院組成。

“它們分別代表民意、天道和傳統(tǒng)。三院具有平等的憲法地位，任何法案必須在三院都通過始得成為法律。例如，假使民院迫于某些選民的壓力通過了將同性戀合法化的方案，儒院可以出于天道的理由否決之。蔣先生還主張責(zé)任內(nèi)閣制，總理由三院選舉產(chǎn)生，對(duì)三院負(fù)責(zé)。在這三院中，體現(xiàn)民主愿望的民院按一人一票的原則，由民眾選舉產(chǎn)生；體現(xiàn)歷史文化的君院在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上由任命產(chǎn)生，選擇任命的范圍包括歷代帝王和圣賢的后裔（如孔子的后裔）；體現(xiàn)儒家圣賢理想的儒院，根據(jù)德才兼?zhèn)涞臉?biāo)準(zhǔn)，以考試、舉薦和到民間察訪等方式產(chǎn)生。針對(duì)數(shù)十年來儒教學(xué)絕道散、花果漂零的狀況，蔣先生主張?jiān)O(shè)立‘通儒學(xué)院’，招收大、中學(xué)生，講授儒家經(jīng)典，為儒院培養(yǎng)、輸送人才?！保ㄍ跆斐桑骸度摴埠蛧?guó)》，http://www.law-thinker.com）

王天成的轉(zhuǎn)述應(yīng)該是符合事實(shí)的，因?yàn)槲冶救艘猜犎苏勂疬^。而且，三院制也非常符合蔣慶在《政治儒學(xué)》中反復(fù)論證的所謂三重合法性（即民意合法性、文化合法性、超越合法性）理論，以為三重合法性是儒家政治智慧的精華所在。

然而，這一構(gòu)想果真具有理論合理性和現(xiàn)實(shí)必要性嗎？未必。首先，我們發(fā)現(xiàn)，蔣慶雖然反復(fù)申訴政治儒學(xué)對(duì)于西方民主理念具有無比的優(yōu)越性，但該方案卻沒有反映出這一點(diǎn)來。本來，如果按照儒家特殊的精英政治理想，即按照儒家“圣王”理想，我以為蔣慶首要的主張是復(fù)興君主制。即便不主張復(fù)興君主制，也應(yīng)該主張實(shí)行權(quán)力遠(yuǎn)大于俄羅斯總統(tǒng)的總統(tǒng)制。政治儒學(xué)不是西方民主主義，但也不是西方共和主義，何以非得實(shí)行分權(quán)制衡的體制不可，何以必須將立法、行政、司法三權(quán)分開呢？而且，責(zé)任內(nèi)閣制是顯然不利于“圣王”的出現(xiàn)，如果實(shí)行總統(tǒng)制并加大總統(tǒng)權(quán)限及任期，豈不更有助于促成儒家理想的“德治”局面。（儒家圣王理想實(shí)為政教合一理想，政治上的最高首腦同時(shí)又是道德宗教上的最高領(lǐng)袖，“王”與“圣”合一，從制度上確保良好政治與良好道德的統(tǒng)一。此乃“人治”之極境，可惜蔣慶似乎因害怕專制危險(xiǎn)而忘了此點(diǎn)。）今日共和主義的分權(quán)制衡機(jī)制已經(jīng)與法治精神不可分割，已經(jīng)把國(guó)家權(quán)力與個(gè)人德性分離開來，似乎與儒家最高的人治精神（圣賢政治）大為不合。蔣慶雖然主張限制民主主義，但似乎全盤接受了共和主義。難道民主主義是西方的，共和主義就不是西方的，而是“世間共法”了？看來，蔣慶骨子里還是知道政治儒學(xué)總體上不適合今日中國(guó)政治需要的。否則，他關(guān)于未來中國(guó)政治制度的構(gòu)想為何如此“西化”呢？

既然蔣慶不加批判地接受了現(xiàn)代共和主義，正如新儒家不加批判地接受了民主主義一樣，他就應(yīng)該遵循現(xiàn)代共和主義的基本精神。但是，蔣慶的三院制卻存在明顯背離現(xiàn)代共和精神的嫌疑。比如，設(shè)置民院類似于西方設(shè)置下議院和眾議院，這問題不大，可看成是蔣慶接納民主主義的表現(xiàn)；但是，設(shè)置所謂君院和儒院就顯然不同于西方設(shè)置上議院或參議院了。西方的上議院或參議院最初即是貴族院，在血緣貴族退出歷史舞臺(tái)后的今天又演化為精英院，而它的存在是共和主義制衡精神的光輝體現(xiàn)之一。因?yàn)檎缤锌司S爾早就觀察到的，現(xiàn)代社會(huì)雖然驅(qū)除了血緣貴族但并不等于驅(qū)除了貴族本身，一個(gè)新的貴族階層不可避免地再度產(chǎn)生出來。這種新的貴族階層除了擁有自身利益外還對(duì)社會(huì)具有不可替代的價(jià)值。因此，上下兩院的分別具有精英權(quán)力與平民權(quán)力相互制衡的意義。但蔣慶的君院和儒院卻并不等于貴族院、精英院。君院號(hào)稱體現(xiàn)歷史文化傳統(tǒng)，由歷代帝王和圣賢后裔的代表組成。儒院則體現(xiàn)儒家圣賢理想，由“通儒院”培養(yǎng)的現(xiàn)代大儒的代表組成?？梢娋汉腿逶憾疾皇怯蓸?gòu)成現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的上下兩個(gè)實(shí)際階層的代表構(gòu)成，而是由少數(shù)早已淪落為現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)邊緣群體的代表構(gòu)成。不管蔣慶如何談?wù)搨鹘y(tǒng)合法性和天道合法性對(duì)于政治的重要性，我們看不出在人民的上層（精英）與人民的下層（平民）之外，何以要給予帝王和圣賢后裔以特權(quán)，何以要給予如蔣慶之類現(xiàn)代儒生以特權(quán)。何以不給蔣慶極端厭惡的同性戀群體以特權(quán)，何以不給蔣慶頗為排斥的女權(quán)主義者以特權(quán)呢？若說歷史傳統(tǒng)和儒教傳統(tǒng)有受到壓制的危險(xiǎn)，同性戀、女權(quán)主義就不然了？蔣慶所謂傳統(tǒng)合法性和超越合法性之說完全是一個(gè)狂熱的儒家信徒自己的觀念。絕大多數(shù)中國(guó)的下層老百姓和中國(guó)的上層“精英”決不會(huì)認(rèn)為沒有訴諸天道、沒有訴諸傳統(tǒng)而只訴諸民意，這個(gè)政權(quán)就沒有了合法性，就不會(huì)得到衷心擁護(hù)。君權(quán)神授的影子仍然活躍在蔣慶腦海中，但即便蔣慶自己離不開神意，也沒有任何理由認(rèn)為今日中國(guó)大多數(shù)人也離不開神意。實(shí)際上，根本不用仔細(xì)調(diào)查，只需一點(diǎn)常識(shí)就不難知道，在中國(guó)，一個(gè)政權(quán)如果真的已經(jīng)建筑在民意（民意不只包括下層百姓的意愿，而且包括上層精英的意愿）的基礎(chǔ)上，它就足以得到絕大多數(shù)人的衷心擁護(hù)。（當(dāng)然，左右兩翼的狂人分子可能不會(huì)滿意，那也是無可奈何之事。）因此，蔣慶的合法性理論落實(shí)下來似乎不過是為帝王圣賢后裔和當(dāng)代儒生謀取政治特權(quán)提供合法性而已。帝王后裔何許人也，為何較平民后裔更能代表天道神意？孔孟后裔何許人也，為何比我輩更適合代表中國(guó)歷史文化？當(dāng)代儒生何許人也，為何為之專設(shè)一議院？

顯而易見，蔣慶思想中最缺少的也許就是現(xiàn)代平等觀念了。蔣慶以儒家“實(shí)質(zhì)理性”反對(duì)西方“形式理性”。殊不知，西方“形式理性”遠(yuǎn)不止于講究客觀程序而已?！靶问嚼硇浴边@一屢遭左右兩翼極端分子肆意攻擊的理性類型乃是平等精神的別名?！靶问嚼硇浴迸c“人人平等”的現(xiàn)代信仰直接相關(guān)。比如，法治精神就是形式理性的表現(xiàn)?，F(xiàn)代法治之所以不同于中國(guó)古代的“法制”（蔣慶常常忽視法治與法制的根本區(qū)別），一個(gè)基本原因就在于法制往往并不與特權(quán)相悖甚至就是特權(quán)的維護(hù)者，而法治則與反對(duì)任何形式特權(quán)、維護(hù)個(gè)人平等權(quán)利有關(guān)。中國(guó)古人有“王子犯法與庶民同罪”之說，表現(xiàn)出對(duì)法治的渴望決不限于西方，但真正的法治卻遠(yuǎn)不限于“王子犯法與庶民同罪”，即使“皇帝犯法與庶民同罪”，也不能概括法治的內(nèi)涵。法治的精神是全面的“法律面前，人人平等”。托克維爾就曾把反對(duì)特權(quán)看成“民主”的基本含義，視之為現(xiàn)代精神。（見托克維爾：《論美國(guó)的民主》和《舊制度與大革命》）像蔣慶那樣以為“法律面前，人人平等”是虛假的和表面的，實(shí)為毫無根據(jù)的偏見。他把起點(diǎn)平等與結(jié)果平等混為一談。我們知道，除了激進(jìn)主義之外，現(xiàn)代社會(huì)一般把結(jié)果不平等看成是人類的宿命。真正的平等則只意味著在起點(diǎn)上“一視同仁”，無論你是儒教徒還是佛教徒、基督徒、伊斯蘭教徒，無論你是帝王后裔、圣賢后裔還是奴隸后裔、魔怪后裔，無論你是億萬富翁還是破落貧民，都給予同等的權(quán)利，要求同等的義務(wù)，包括參政議政的權(quán)力和義務(wù)。至于你最終實(shí)際上成為何物，那是另一回事。因此，平等就是要忽視差異，因?yàn)檎疹櫜町惥椭荒軐?dǎo)致特權(quán)。忽視差異決不是拉平差異（這又是蔣慶對(duì)平等的誤解之一），而是尊重差異，不強(qiáng)行以一種差異來強(qiáng)制其他差異（如用儒教強(qiáng)制其他信仰）。所以，形式理性遠(yuǎn)比實(shí)質(zhì)理性優(yōu)越得多。實(shí)質(zhì)理性在政治上與特權(quán)甚至與專制總是形影相隨的，因?yàn)樗母咎刭|(zhì)是不寬容，是一元主義。蔣慶思想中就明顯存在不寬容的毛病，如對(duì)同性戀和女權(quán)主義。以賽亞•伯林的多元主義和“消極自由”學(xué)說很好地闡明了形式理性或起點(diǎn)平等的政治合理性。（參見以賽亞•伯林：《兩種自由概念》，http://sinoliberal.com ）

五

所以，我認(rèn)為，蔣慶所謂的政治儒學(xué)是不可能復(fù)興的。不僅如此，我還認(rèn)為，即使政治儒學(xué)可能復(fù)興，也是絕對(duì)不應(yīng)當(dāng)復(fù)興的。也就是說，用蔣慶經(jīng)常說的“能不能”與“當(dāng)不當(dāng)”兩問題來看待政治儒學(xué)，我認(rèn)為答案都斷然是否定的。如果政治儒學(xué)真的復(fù)興，難免不是中國(guó)人的又一次大劫難。在《政治儒學(xué)》中，蔣慶談到韋伯對(duì)責(zé)任倫理與心志倫理的區(qū)別，我們不妨套用這一區(qū)別來評(píng)價(jià)蔣慶自己復(fù)興政治儒學(xué)的舉動(dòng)，可以說，蔣慶復(fù)興政治儒學(xué)從心志倫理上說是善良的，但從責(zé)任倫理上說就未必然了。善良的意志并不保證善良的后果，這一點(diǎn)蔣慶也是知道的，但蔣慶怎么能保證政治儒學(xué)的復(fù)興不會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的后果呢？

不過，我并不認(rèn)為儒學(xué)本身不能夠也不應(yīng)當(dāng)復(fù)興。我認(rèn)為，儒學(xué)不能夠也不應(yīng)當(dāng)在政治（或國(guó)家）層面上去復(fù)興，而只能夠和應(yīng)當(dāng)在社會(huì)和個(gè)人的層面上去復(fù)興。即使依蔣慶的“平列關(guān)系”說，儒家“內(nèi)圣”（個(gè)人）、“外王”（社會(huì)）二元圖式也仍然不足以真切把握現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，應(yīng)該代之以個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家三元圖式。以三元圖式看來，在嚴(yán)格意義的心性儒學(xué)與嚴(yán)格意義的政治儒學(xué)之外，實(shí)際上還有社會(huì)儒學(xué)。心性儒學(xué)是個(gè)人修身立德之學(xué)，政治儒學(xué)是國(guó)家制度安排之學(xué)，社會(huì)儒學(xué)則是群體教化之學(xué)。傳統(tǒng)“外王之學(xué)”以政教合一為基本特色，所以把政治儒學(xué)與社會(huì)儒學(xué)融合在了一起，蔣慶所謂的政治儒學(xué)實(shí)際上是包括禮樂教化之學(xué)在內(nèi)的。而政教分離乃是現(xiàn)代共和制度不可缺少的基本原則之一，傳統(tǒng)外王之學(xué)理當(dāng)分離出政治儒學(xué)和社會(huì)儒學(xué)兩部分來。而狹義的政治儒學(xué)已經(jīng)過時(shí)，決不能復(fù)興。社會(huì)儒學(xué)則不一定已經(jīng)過時(shí)，也不一定不可復(fù)興。在這里，我還想糾正蔣慶的另一基本錯(cuò)誤，就是把政治儒學(xué)直接等同于制度儒學(xué)。實(shí)際上，如果“制度”二字不限于政治制度（或國(guó)家制度），還包括宗教制度的話，制度儒學(xué)除政治制度外，還包括禮樂教化制度，因此就還包括社會(huì)儒學(xué)在內(nèi)。社會(huì)儒學(xué)不同于政治儒學(xué)之處在于它主要指一套禮樂教化的制度性儒學(xué)。以群體教化為主的制度性儒學(xué)乃是區(qū)別于以個(gè)體修煉為主的非制度性儒學(xué)的，所以，真正的儒教（狹義的禮教）是不同于心性儒學(xué)的非政治的制度儒學(xué)?，F(xiàn)代儒學(xué)復(fù)興的對(duì)象除了新儒家已經(jīng)展開的心性儒學(xué)之外，還可以是社會(huì)儒學(xué)（即非政治的儒教，禮教）。我認(rèn)為，儒家信徒未能認(rèn)識(shí)到在政治儒學(xué)和心性儒學(xué)之外還有社會(huì)儒學(xué)，是儒學(xué)未能有效復(fù)興并以新的面目存在于今日世界的基本原因。蔣慶也是如此。

我重申一遍，社會(huì)儒學(xué)實(shí)為真正意義上的儒教，其不同于心性儒學(xué)之處在于它立足于一整套超個(gè)人的客觀的制度。人們應(yīng)該想想基督教、佛教、道教等宗教的情況。這些宗教也經(jīng)歷了現(xiàn)代化的洗禮，為什么它們?nèi)匀荒軌蜓永m(xù)至今乃至蓬勃復(fù)興呢？顯然主要是因?yàn)樗鼈冇幸惶卓陀^的建制。社會(huì)儒學(xué)即儒教（禮教）當(dāng)年實(shí)際上也有這種建制，但它在近現(xiàn)代受到三方面的沖擊和破壞。一是由于這種建制曾與古代國(guó)家建制融合在一起，從而隨著古代國(guó)家建制的消失而受到極大的損害（科舉制的廢除、君主制的顛覆對(duì)儒教的打擊幾乎是毀滅性的）；二是這種建制自宋明以來遭到心性儒學(xué)傳統(tǒng)的肆意詆毀，導(dǎo)致群體性的客觀儒學(xué)名譽(yù)掃地；三是這種建制遭到二十世紀(jì)盛行中國(guó)的西方啟蒙理性主義傳統(tǒng)（以科學(xué)反對(duì)宗教）的猛烈攻擊，至今依舊背著“封建迷信”的污名。實(shí)際上。儒教可以作為無神的宗教或人文的宗教而重建起來。（儒教應(yīng)該是立足于豐富的古老傳統(tǒng)而非人格神的宗教。蔣慶的所謂“超越性”由于帶有過多外在超越性痕跡——多半受到劉小楓影響，未必有利于儒教，儒教的神圣性是內(nèi)在的而非外在的。）其關(guān)鍵在于重建一套客觀的能夠吸收和容納眾多信徒的制度。比如，可在全國(guó)建立各種儒教廟宇（比如孔廟），在廟中設(shè)置專門神職人員，并建立全國(guó)乃至全球統(tǒng)一的儒教組織進(jìn)行管理。其規(guī)模視信徒多少和實(shí)際需要而定。（據(jù)我所知，中國(guó)某些地方的農(nóng)村還保留著許多儒家習(xí)俗、即婚喪嫁娶等方面的儀式，新的儒教完全可以接收過來，改造為適合現(xiàn)代人需要的日常生活方式?，F(xiàn)代儒生們可以把這些民間資源同文化精英發(fā)掘出的上層資源結(jié)合起來，建立一種有組織地引導(dǎo)中國(guó)人日常生活的無神宗教。）這樣，儒教成為與佛教、基督教、道教、伊斯蘭教等等宗教并立并和它們相互競(jìng)爭(zhēng)的一種宗教。不是與政治合而為一的宗教，更不具有核心宗教（或官方宗教）的地位。（儒教有什么理由在諸多宗教中占據(jù)特權(quán)地位呢？即使過去曾經(jīng)如此，現(xiàn)在也沒必要繼續(xù)如此。儒教徒必須接受現(xiàn)代社會(huì)多元化的現(xiàn)實(shí)。）這是我所能想到的唯一可行的、在心性儒學(xué)之外積極復(fù)興儒學(xué)的道路。 

一種非意識(shí)形態(tài)的儒教或許將由于免去了政治的污染而成為中國(guó)老百姓非常愿意皈依的一種宗教。相反，蔣慶所期望的那種再度與政治融為一體的儒教不僅是不可實(shí)現(xiàn)的，而且即便能夠?qū)崿F(xiàn)，也只能再次陷儒教自身于不義之地（過去它已經(jīng)由于變成君主專制的意識(shí)形態(tài)而備受非難）。那不僅是國(guó)家民族的不幸，也是儒教自身的不幸。愿虔誠(chéng)的儒生們?cè)偃贾?

　　（文中所涉《政治儒學(xué)》，見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、性質(zhì)與發(fā)展》，北京，三聯(lián)書店，2003。）

2003年10月31日