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作者簡介：李存山，男，中國社科院哲學(xué)研究所研究員
　
　　《國學(xué)》版當(dāng)前開展的爭鳴,主要反映了對國學(xué)價值評估的分歧?！皣鴮W(xué)”就是中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化,因此,關(guān)于國學(xué)的價值評估實際上都是以一定的文化觀為前提的。我所贊成的文化觀,是張岱年先生在上個世紀(jì)三十年代運(yùn)用“對理法”(即辯證法)提出的“文化之實相”。他說:“唯用‘對理法’,才能既有見于文化之整,亦有見于文化之分;既有見于文化之變,亦有見于文化之常;既有見于文化之異,亦有見于文化之同?！?《張岱年全集》第1卷第248-249頁)這里的“整”就是文化的系統(tǒng)性,“分”就是文化的可析取性;“變”就是文化發(fā)展的階段性,“?！本褪俏幕l(fā)展的連續(xù)性;“異”就是民族文化的特殊性,“同”就是民族文化中的世界性(普遍性)。據(jù)我的研究經(jīng)驗,凡是對文化的整與分、變與常、異與同作辯證的綜合考慮的,就不致在有關(guān)文化問題的討論中走偏方向。 

　　可以肯定的是,當(dāng)前討論的兩種不同觀點(diǎn)在文化觀上是有某些共識的。如梁濤指出文化是在階段性與連續(xù)性、時代性與超越性的緊張中不斷向前發(fā)展的。他所說的文化的“階段性、時代性”就是文化之“變”,而“連續(xù)性與超越性”就是文化之“常”。超越性是相對于時代性而言的,也就是說,一定時代的文化除了其時代性之外,還包含著超越那個時代的恒常因素。文化惟其有時代性,故不同時代的文化有階段性;惟其有超越性,故不同時代的文化有連續(xù)性或繼承性。 

　　李憲堂在《也談國學(xué)研究的態(tài)度立場與方法》一文中,承認(rèn)“文化具有連續(xù)性的特點(diǎn)”,這是與梁濤的共識所在;但他否認(rèn)文化具有“超越性”,這未免失于片面。如果說文化是“人類生存的形式與方式”,那么“方式”就具有一定的內(nèi)容,而不僅是“形式”。如果我們所繼承、弘揚(yáng)的傳統(tǒng)文化中的積極、恒常因素,只不過是“借用了傳統(tǒng)的形式而已”,只不過是前一時代遺留下的“舊瓶子”,那么,這實際上是否認(rèn)了文化(內(nèi)容)的恒常性。 

　　劉澤華先生主張“在分析、再創(chuàng)造中汲取”傳統(tǒng)文化的“某些養(yǎng)分”,在當(dāng)前的形勢下“就有一個要發(fā)揚(yáng)民族文化的問題”。我想,劉先生所說的“某些養(yǎng)分”,不僅是“形式”而已?！鞍l(fā)揚(yáng)”實即“弘揚(yáng)”,而李憲堂先生說,“傳統(tǒng)一旦被‘弘揚(yáng)’,它便被固化、被切割了,就像被供奉在廟里的神靈,剩下的只是一堆木石泥胎”。因為李先生把繼承民族傳統(tǒng)文化的恒常因素“形式化”(在某種程度上是虛無化)了,所以他也取消了“發(fā)揚(yáng)民族文化”的問題。 

　　梁濤認(rèn)為,“任何事物包括文化傳統(tǒng)都有積極、消極兩個方面,需要從兩個方面去做整體把握”,“對傳統(tǒng)文化的積極弘揚(yáng),本身就是建立在對傳統(tǒng)的客觀分析之上的,包含了對傳統(tǒng)負(fù)面內(nèi)容的批判”。這應(yīng)該說是講了文化的“整”(系統(tǒng)性)與“分”(可析取性)。既然是“可析取”,那么,當(dāng)一個民族的文化與另一個民族的文化相接觸和交流時,就可析取其優(yōu)長的、為人類社會發(fā)展所“同”的因素,而不必是全盤吸收;當(dāng)一個時代的民族文化在繼承前一個時代的文化時,就可析取其積極的、恒常的因素,而不必是全盤繼承。這里的“可析取”,當(dāng)然就要“撇開”原來與這些因素整合在一起的那些內(nèi)容。 

　　李憲堂說,“撇開歷史的、現(xiàn)實的內(nèi)容,將傳統(tǒng)的‘積極方面’抽取出來,只具有認(rèn)識論的意義。”難道這里就沒有文化發(fā)展的意義嗎?“事實上,人們所能從傳統(tǒng)中抽取出來的‘積極的’東西,只是一些有待發(fā)揮的價值信條和有待填充的概念形式而已?！比绻恰耙恍┯写l(fā)揮的價值信條”,似未嘗不可;如果只是“有待填充的概念形式”,那么,這只是他所說的“借用”,而不是“析取”。 

　　李憲堂說,“在(歷史的)現(xiàn)實生活中,所謂‘積極的’、‘消極的’因素本來是互為前提、互為因果的。”的確,這種“互為前提、互為因果”構(gòu)成了歷史文化的系統(tǒng)性,但我們不能因此而否認(rèn)了歷史文化的可析取性(張岱年先生在上個世紀(jì)三十年代和八、九十年代對此論述頗多,這是他主張文化發(fā)展乃是“綜合創(chuàng)新”的一個理論前提)。如果因其系統(tǒng)性而否認(rèn)了可析取性,那么不同時代的文化就會是斷裂的或完全沖突的。文化的系統(tǒng)性并非莊子所說的“混沌”,七竅開則混沌死;相反,因為文化系統(tǒng)中的因素是可析取的,所以一個民族的文化才能批判繼承,吐故納新,而保持活力。如果把民族文化的發(fā)展比喻為“治病”,那么診斷出病人的致病機(jī)理當(dāng)然是重要的,但同樣重要的是要調(diào)養(yǎng)病人機(jī)體中的“正氣”,此即中醫(yī)所說的“正氣不衰,則邪氣不侵”。在這里,弘揚(yáng)正氣和抵御邪氣都是重要的。只有如此,中華民族及其文化才能在新的時代不是一個“病夫”,而成為一個健康的強(qiáng)者。 

　　我曾作有《張岱年先生的兩個重要理論貢獻(xiàn)》一文(載《哲學(xué)動態(tài)》2007年第6期),其中論述了張先生關(guān)于道德之“變”與“?！钡乃枷?并引用了恩格斯晚年的一段話:“每一個時代的哲學(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域,都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！?jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西,但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式,而且這一作用多半也是間接發(fā)生的……”針對一些人對唯物史觀的“形而上學(xué)”理解,恩格斯說:“所有這些先生們所缺少的東西就是辯證法?！?《馬克思恩格斯選集》第4卷第485-486頁)我認(rèn)為,恩格斯對哲學(xué)發(fā)展說的這段話,對于我們正確認(rèn)識道德、文化的發(fā)展也具有重要意義。如果斷言“創(chuàng)造現(xiàn)代文化所需要的思想資源是傳統(tǒng)所無法提供的”,那就勢必把古與今割裂、對立起來,只承認(rèn)文化有階段性、時代性,而否認(rèn)了文化發(fā)展還有可析取性和繼承連續(xù)性。 

　　中國傳統(tǒng)文化或國學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的思想資源,這些思想資源在古代構(gòu)成一個系統(tǒng),而我們應(yīng)根據(jù)現(xiàn)代社會實踐的需求來決定這些思想資源的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式;同時,我們也應(yīng)析取其他民族文化中的優(yōu)長、普遍性的因素,來實現(xiàn)中西(或東西)文化的“創(chuàng)造的綜合”。改革開放以來,隨著經(jīng)濟(jì)的日益發(fā)展,我們的文化也發(fā)生了巨大的變化,“諸如導(dǎo)向現(xiàn)代的開放意識、改革意識、和諧意識、民主意識、多元意識、主體意識、公民意識、法制意識、競爭意識、契約意識”等等,在改革開放以前是十分匱乏或“犯禁”的,而如今得到日益廣泛的社會認(rèn)同。這些意識并非無源之水,并非新的社會生活所“直接”創(chuàng)造出來的,而是有其中西文化的思想資源。這些思想資源都曾與其他文化因素結(jié)成不同的系統(tǒng),而我們根據(jù)中國特色社會主義道路的實踐需求把它們析取出來并加以發(fā)展,實現(xiàn)了“創(chuàng)造的綜合”。 

　　就“和諧意識”而言,雖然中西文化中都有講“和諧”的,但中國文化無疑要比西方文化更崇尚“和諧”,而西方文化則比中國文化更崇尚“自由”。儒家講的“禮之用,和為貴”確實與儒家肯定禮的等級尊卑之序結(jié)成一個思想系統(tǒng),它與我們現(xiàn)在講的“民主法制、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的社會和諧確實有很大不同。然而,我們不能否認(rèn)在儒家的和諧社會理念中也包含著至今仍適用、應(yīng)繼承的恒常因素,如孔子所說的“君子和而不同”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”等等。我承認(rèn)儒家的和諧社會理念有其歷史局限,但我認(rèn)為在其和諧社會理念中也蘊(yùn)含著恒常的、可貢獻(xiàn)于世界的普遍價值(參見拙文《儒家的和諧社會理念及其歷史局限》,載《河北學(xué)刊》2007年第1期),此即承認(rèn)在中國傳統(tǒng)文化或國學(xué)中不僅有“變”和“異”(特殊性),而且有“常”和“同”(世界性)。 

　　儒家主張“協(xié)和萬邦”,這在中國古代不免與“宗主國”的意識結(jié)合在一起;直到上個世紀(jì)初,中國才有了現(xiàn)代的“民族國家”意識。孫中山率先提出“振興中華”的口號,同時他也提出“中國如果強(qiáng)盛起來,我們不但是要恢復(fù)民族的地位,還要對于世界負(fù)一個大責(zé)任”,這個責(zé)任就是“濟(jì)弱扶傾”,不能去學(xué)帝國主義“滅人國家”,而是“對于弱小民族要扶持他,對于世界的列強(qiáng)要抵抗他”,“擔(dān)負(fù)這個責(zé)任,便是我們民族的真精神”(《孫中山選集》第691頁)。顯然,孫中山所說的“大責(zé)任”和“真精神”,拋棄了舊時代的“宗主國”意識,而又繼承了中國傳統(tǒng)的“協(xié)和萬邦”思想。在現(xiàn)代的國際關(guān)系中,中國政府最先提出了“和平共處五項原則”,而其首倡者周恩來也曾說,中國人辦外事的一些哲學(xué)思想“來自我們的文化傳統(tǒng),不全是馬克思主義的教育”(《周恩來外交文選》第327-328頁)。這是我們的文化傳統(tǒng)中含有恒常、普遍因素之一例。 

　　近讀張分田先生的文章,他為民本思想與君主制的結(jié)合提供了許多史料,但這也同樣說明民本思想在中國古代的深入人心,連皇帝也要認(rèn)可。在民本與君權(quán)的關(guān)系中,儒家說過“民貴君輕”(此源于《尚書》、《左傳》中的思想,而非以慎到、商鞅的思想為前導(dǎo))、“民惟邦本”、“天之生民,非為君也;天之立君,以為民也”,但從來沒有把這種孰貴孰輕、孰為邦本、為民還是為君的關(guān)系顛倒。如果說“王體道,王就是道”、“道從王出”、“君本為陽,民本為陰”,這在儒家典籍中確實難以找到根據(jù)。民本思想與君主制的結(jié)合,已是中國幾千年的歷史事實,誰也不能否認(rèn)。但五四時期批判儒教最烈的陳獨(dú)秀也曾說“國家而非民主,則將與民為邦本之說,背道而馳”(《陳獨(dú)秀選集》第25頁),難道這里的“民為邦本之說”就非要與“王權(quán)主義”綁在一起,而不能隨著時代的變化而成為民主制的一個思想基礎(chǔ)嗎? 

　　關(guān)于“中華文化精神”,似可作“二分法”的理解。不過,我還是贊成張岱年先生區(qū)分“民族習(xí)性與民族精神”,即在“民族習(xí)性”中有在歷史上形成的積極和消極因素,而“民族精神”則是指對一個民族有廣泛持久的影響而又能激勵人們前進(jìn)、推動社會發(fā)展的內(nèi)在思想基礎(chǔ)。張先生常引古語“國有以立”,即認(rèn)為一個國家必有足以自立的基礎(chǔ),而“中華民族屹立于世界東方,延續(xù)發(fā)展了幾千年,必然有其足以自立的思想基礎(chǔ)”,這個思想基礎(chǔ)就是中華民族精神,它基本上凝結(jié)于《易傳》的兩句名言中,即“天行健,君子以自強(qiáng)不息”,“地勢坤,君子以厚德載物”(《張岱年全集》第6卷第221-223頁)。我認(rèn)為,這種精神就是國學(xué)的核心價值,是中華民族生生不息、團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的不竭動力。 

原載于2010-01-25光明日報