國(guó)學(xué)、儒學(xué)的闡釋與重建——陳明答《綠葉》雜志記者問

一、對(duì)國(guó)學(xué)和儒學(xué)要進(jìn)行符合現(xiàn)代社會(huì)需要的闡釋與重建

問：中國(guó)的現(xiàn)代化沒有可資模仿的范本，國(guó)情決定我們必須自己探索中國(guó)崛起和民族復(fù)興的道路。在這個(gè)過程中，您認(rèn)為傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)可以做出什么貢獻(xiàn)？

答：這個(gè)問題實(shí)際上和國(guó)學(xué)的定義有關(guān)。什么叫國(guó)學(xué)？現(xiàn)在很多研究國(guó)學(xué)的人都有意回避這個(gè)問題。但是名不正則言不順，回避是不行的。對(duì)于國(guó)學(xué)，學(xué)界已有的認(rèn)識(shí)，一是從知識(shí)論的角度來理解，認(rèn)為國(guó)學(xué)就是中國(guó)固有之學(xué)，經(jīng)史子集、琴棋書畫、儒釋道等等，都可納入其范疇。二是從“國(guó)魂之所寄”這樣一種價(jià)值的評(píng)價(jià)和期待的角度來理解，認(rèn)為國(guó)學(xué)是一個(gè)國(guó)家文化認(rèn)同和政治認(rèn)同的基礎(chǔ)；這與古代“欲亡其國(guó)，先亡其史”的說法在邏輯和意義上是一脈相承的?！笆贰币馕吨餐w的感受，而這種感受又是與一定的歷史經(jīng)驗(yàn)連在一起的。照這后一種理解，國(guó)學(xué)主要應(yīng)該是指經(jīng)學(xué)，因?yàn)榻?jīng)是史的精神和靈魂。劉知幾談史學(xué)三才，就把史識(shí)放在很高的地位，這種史識(shí)就與經(jīng)學(xué)的價(jià)值觀、文化的意義聯(lián)系在一起。

當(dāng)然，對(duì)于族群和文化多元特征明顯的當(dāng)代中國(guó)來說，儒家符號(hào)系統(tǒng)要獲得某種超越性的影響和地位還有許多的理論工作要做。最主要的一個(gè)問題就是，從國(guó)族、國(guó)魂的角度來談國(guó)學(xué)，有一個(gè)必須警覺的理論預(yù)設(shè)或前提，即文化國(guó)家主義或者說文化國(guó)族主義思想需要很好的梳理。它來自《春秋》公羊?qū)W而為董仲舒、韓愈、康有為等歷代儒者所堅(jiān)持，那就是“夷狄而進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之；中國(guó)而退于夷狄，則夷狄之”。這里的中國(guó)不是地域概念，也不是政治或權(quán)力概念，而是一個(gè)文化概念，就是說采用儒家這套典章制度的政權(quán)或族群就叫“中國(guó)”，而不采用這套典章制度的，哪怕是諸夏之國(guó)，也視同夷狄。這種文化民族或文化國(guó)家思想具有二重性：一面是對(duì)文明與族群作了區(qū)隔，不是狹隘的種族主義，另一面則是把作為漢族文化的儒家思想賦予了“好文化”或文明一般的優(yōu)先地位，具有“我族中心主義”色彩。文化夷夏論和尊王攘夷這兩個(gè)公羊?qū)W主題之間是存在某種緊張的，這里按下不表。我要說的是，這種文化夷夏論即使是以“好的”文化作為國(guó)家的本質(zhì)內(nèi)涵或邊界在現(xiàn)代世界也是行不通或者說是很危險(xiǎn)的。因?yàn)楝F(xiàn)代世界或現(xiàn)代性語境里的國(guó)家首先是指領(lǐng)土，主權(quán)和人民，這些都是政治概念、法律概念。這里的是非曲直什么的沒法細(xì)究，但有一點(diǎn)必須明確，那就是我們今天所說的“中國(guó)”，是指這個(gè)法律疆域即領(lǐng)土內(nèi)的一切。它不只是漢族，更不只是儒家?！?6個(gè)民族56朵花”，56種文化形態(tài)多元一體，構(gòu)成這個(gè)政治中國(guó)。這才是我們今天討論文化問題的前提。在這樣的情況下，如果還堅(jiān)持過去用以述指諸夏之地的儒家中心的文化國(guó)家、文化民族話語來定義中國(guó)，就會(huì)陷入語境措置的謬誤，產(chǎn)生很大的后果，不僅模糊我們國(guó)家建設(shè)的大方向，還有可能為李登輝們所謂的“七塊論”提供理論根據(jù)。

我們應(yīng)該意識(shí)到我們的政府和理論界雖然重視文化和民族問題，但由于近代反帝、反滿清和內(nèi)戰(zhàn)、冷戰(zhàn)等主題與此關(guān)系復(fù)雜糾結(jié)，我們實(shí)際對(duì)中華民族的建構(gòu)、對(duì)以此為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的建構(gòu)都還沒有得到系統(tǒng)有序的思考和謀劃?，F(xiàn)在講和諧社會(huì)、講中華民族的偉大復(fù)興，不僅為這些問題的解決創(chuàng)造了條件，實(shí)際就是以這些問題的解決為主要內(nèi)容。文化的多元和政治的一體只是中華民族概念一個(gè)方面的意涵，它應(yīng)該和必須具有的的另一個(gè)意涵就是，這56個(gè)民族還必須具有某種與一體化政治相匹配的、共享的文化意識(shí)，就是說多元一體不能是文化與政治斷為兩橛。因此，今天討論國(guó)學(xué)的時(shí)候，我們必須把這些因素、這些問題考慮進(jìn)去。這樣就產(chǎn)生了第三種對(duì)于國(guó)學(xué)的理解——國(guó)學(xué)是個(gè)建構(gòu)性的概念，如何根據(jù)中華民族意識(shí)和現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的建構(gòu)這個(gè)時(shí)代課題對(duì)它的具體理論形態(tài)進(jìn)行建構(gòu)？董仲舒、王弼、朱熹的思想體系都是這種“法圣人之所以為法”的建構(gòu)的歷史成果。

多個(gè)民族、多種文化要心悅而誠(chéng)服的整合在一個(gè)政治共同體之內(nèi)，必定有一個(gè)條件，那就是它們被尊重，能夠產(chǎn)生政治認(rèn)同感和社會(huì)歸屬感。因此，文化認(rèn)同感和社會(huì)歸宿感的培養(yǎng)創(chuàng)造就是我們從事中華民族意識(shí)和現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的建構(gòu)的起點(diǎn)和目標(biāo)。它要求我們對(duì)現(xiàn)代國(guó)家制度、對(duì)國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其理論論述，都要抱持一種開放的態(tài)度。

問：儒學(xué)作為國(guó)學(xué)的核心，它對(duì)于探索中國(guó)發(fā)展道路、建構(gòu)中華民族意識(shí)和中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)，又該發(fā)揮怎樣的作用？

答：毫無疑問，建構(gòu)中華民族意識(shí)和中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)，用一個(gè)學(xué)者的話來說儒家是“注定不能成為旁觀者”。這首先因?yàn)闈h族的人口比例最高，它首先要做出改變承擔(dān)責(zé)任。其次在歷史上影響也最大——蒙元、滿清入主中原最后都是采用儒家思想作為自己的意識(shí)形態(tài)。雍正皇帝的《大義覺迷錄》直接談到了這個(gè)問題，這也是公羊?qū)W精神的一種延伸。正是在這樣的條件下，儒家思想具有了某種超越漢族的某種普遍意義——朝鮮、日本和越南等因此而被稱之為儒教文化圈。

如果明確了中華民族意識(shí)的塑造和中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的建構(gòu)是我們討論儒學(xué)的語境，那么文化認(rèn)同、政治重建、身心安頓的問題也就得到確定，儒學(xué)應(yīng)該、如何和怎樣充當(dāng)角色、發(fā)揮功能的思考也就變得具體。文化認(rèn)同既指狹義的炎黃子孫對(duì)“我是誰？從哪里來？到哪里去？”的問題的回答，也指整個(gè)中華民族意識(shí)的塑造。這里面存在某種矛盾或困難：一方面要強(qiáng)化漢族族群意識(shí)，一方面又要為跨族群的中華民族意識(shí)的凝結(jié)留下接口、提供動(dòng)力機(jī)制。這實(shí)際與政治勾連在一起了。這種勾連也具有層次性：一方面文化作為社會(huì)習(xí)俗的積累升華對(duì)政治具有基礎(chǔ)的意義，或者說政治的制度設(shè)計(jì)和運(yùn)作要以文化認(rèn)可的道義原則為基礎(chǔ)，另一方面政治的跨文化、跨族群性又要求對(duì)文化加以約束并根據(jù)某種需要重新整合。政治重建的契機(jī)似乎也可以由此得到規(guī)定：政治認(rèn)同感和社會(huì)歸屬感的提供、經(jīng)營(yíng)。儒家關(guān)于政治的論述是社會(huì)本位的，“民之所欲，天必從之”。君只是一個(gè)爵位，是替天行道的打工仔而已。董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”實(shí)際是儒家普遍的政治邏輯和修辭。天是什么？是仁，仁是天地生物之心。戴震說“與天下共遂其生，則仁”，這個(gè)生既可以是本性也可以是生命。這是一個(gè)與人心、與現(xiàn)代價(jià)值對(duì)接的理論支點(diǎn)。至于身心安頓，是個(gè)比較私人性的問題。現(xiàn)在基督教幾乎一枝獨(dú)秀，原因是多方面的。儒家說“己所不欲勿施于人”，當(dāng)然應(yīng)尊重個(gè)人的信仰自由。但是儒教今天的困境除開其內(nèi)部原因，如缺乏獨(dú)立的組織架構(gòu)，當(dāng)社會(huì)變遷發(fā)生便很快衰落，外部原因也很重要，譬如至今他沒有自己的合法經(jīng)營(yíng)牌照，而只能依附在各種民間信仰里綿綿若存。實(shí)際從閩南、臺(tái)港和海外華人社區(qū)的情況看，它的生命力還是很頑強(qiáng)的。正是由此出發(fā)，我提出了儒教的公民宗教說。一方面是強(qiáng)調(diào)儒教的社會(huì)屬性，另一方面是要爭(zhēng)取儒教在公共領(lǐng)域發(fā)揮較大的影響作用。

如果這些是儒學(xué)或國(guó)學(xué)在中國(guó)道路探索中所應(yīng)該發(fā)揮的作用，那么我們還應(yīng)該清楚，這種作用的發(fā)揮是需要理論創(chuàng)新的，而不能只是訴諸信仰，即既不能預(yù)設(shè)儒學(xué)的理論本質(zhì)將其封閉化，也不能預(yù)設(shè)其實(shí)踐有效性將其神化。當(dāng)下的問題與當(dāng)下的處境、當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起，而過去的文本只是古人對(duì)其經(jīng)驗(yàn)處境中問題的解決方案，我們只能借鏡其原則智慧來解決新問題，而不是照搬舊方案解決新問題。

我的這個(gè)思路在儒家內(nèi)部受到了一些批評(píng)，他們覺得這樣做否定太多改革太大，所謂即用見體實(shí)際是有用無體，所謂儒家實(shí)際是有名無實(shí)。但是從歷史看，儒學(xué)本身就是一個(gè)不斷被建構(gòu)的過程，正因?yàn)橛辛丝鬃右约氨姸喙攀ハ荣t的努力，才成就了儒家的理論系統(tǒng)?；浇桃彩侨绱?。基督教是猶太教革新之后的形態(tài)，它本身就是創(chuàng)造的結(jié)果。近代以后，馬丁·路德和約翰·加爾文又對(duì)基督教進(jìn)行了重大改革，分別創(chuàng)立了新教路德宗和加爾文教派。

山不會(huì)走向穆罕默德，只能是穆罕默德走向山。今天，我們也要以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)功能的承擔(dān)為目標(biāo)，去做大量的工作?！熬硬黄鳌?，儒學(xué)在重建的過程中不能太技術(shù)化，既不要忘記本來固有的血脈，也要吸納新的元素，例如自由主義的正義理論、自由民主理論，新左派的公正理論等等。

問：對(duì)國(guó)學(xué)和儒學(xué)進(jìn)行符合現(xiàn)代社會(huì)需要的重建，您認(rèn)為前景怎樣？

答：我對(duì)此持審慎的樂觀態(tài)度。樂觀，是為了給自己一個(gè)希望和堅(jiān)持下去的理由。就好比在沙漠里，你相信有泉水并且去找，結(jié)果未必能找到，但是你不相信、不去找，肯定就死定了。

而讓人不得不審慎的，主要因?yàn)楝F(xiàn)在亂象滿目。一個(gè)古老的文化經(jīng)過那么多的折騰，五四、內(nèi)戰(zhàn)、反右、文革、西化等等，從打倒孔家店、說要把中國(guó)文化丟到茅坑里，到文革說要和舊的傳統(tǒng)觀念實(shí)行徹底的決裂，可謂言猶在耳，而現(xiàn)在又開始到處建國(guó)學(xué)院、孔子學(xué)院，不能說變化不大、不快。至于做得怎樣則實(shí)在難以恭維?？赡苁俏覀兠耖g社會(huì)空間太過逼仄、發(fā)育得太不充分，資源主要控制在政府手里，而主事者又似乎滿足于追潮流、出政績(jī)、謀私利——一個(gè)孔子學(xué)院網(wǎng)站居然耗資數(shù)以千萬計(jì)！那些名校，北大的國(guó)學(xué)班賺錢為主，清華的國(guó)學(xué)院滿足于整理給老國(guó)學(xué)院編年。人大的紀(jì)寶成想干點(diǎn)事，因此人大國(guó)學(xué)院特別能透視文化在這個(gè)時(shí)代的尷尬或者這個(gè)時(shí)代在文化上的尷尬。紀(jì)寶成帶著歷史責(zé)任感和政治敏感辦國(guó)學(xué)院是想做點(diǎn)什么，但是他面臨政策空間十分有限、辦事人才十分短缺。所以一開始用馮其庸，國(guó)學(xué)成了紅學(xué)、敦煌學(xué)，現(xiàn)在想專門設(shè)立國(guó)學(xué)學(xué)位，卻又沒搞清國(guó)學(xué)這個(gè)概念是指承擔(dān)或具有特殊意義地位的“國(guó)魂所寄之學(xué)”，是“經(jīng)學(xué)”，而不是發(fā)生在中國(guó)或關(guān)于中國(guó)的“學(xué)”或普通之“子學(xué)”。劉澤華和左派在這方面結(jié)成同盟，分別以馬列和自由主義為理據(jù)，共同之處都是要否定儒學(xué)作為中華民族作為文化精神象征和載體的地位和意義——他們很清醒或很清楚。如果紀(jì)寶成自己也很清楚這點(diǎn)，將人大國(guó)學(xué)院定位為這一事業(yè)的前奏，擺出堂堂之陣樹起獵獵之旗，開展一場(chǎng)思想論戰(zhàn)，那么他和他的國(guó)學(xué)院將在中華民族復(fù)興史上留下濃墨重彩的一筆。現(xiàn)在把全幅心思用在爭(zhēng)什么獨(dú)立的學(xué)位授予資格上，但愿是出于技術(shù)需要的聲東擊西或裝糊涂，要是真糊涂就無藥可救了！

天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。儒學(xué)在我眼中既是圣人體天道以建立的教化，又是愚夫愚婦的倫常日用經(jīng)驗(yàn)。我看真正的希望在民間，它們是過去儒學(xué)生生不息的基礎(chǔ)和動(dòng)力，也將是今天貞下起元一陽來復(fù)的基礎(chǔ)與動(dòng)力。我和我的《原道》、我的“儒學(xué)聯(lián)合論壇”就都是這個(gè)民間社會(huì)民間儒學(xué)的一份子。只要有關(guān)方面不打壓，它就會(huì)自然的茁壯的生長(zhǎng)起來。

二、儒學(xué)要深耕基層，與政治形成良好的互動(dòng)

問：儒學(xué)要承擔(dān)現(xiàn)代社會(huì)所需要的功能，掌握資源的人應(yīng)該怎樣去做？

答：雖然儒學(xué)的根基在民間，但作為政治哲學(xué)它是一種社會(huì)政治的理論，作為宗教它是一種生命信仰，都具有積極入世的品格。所以，它的發(fā)展方向和途徑都是在文化和政治之間建立積極的互動(dòng)，進(jìn)行很好地溝通。這就是所謂道統(tǒng)和政統(tǒng)的關(guān)系。王夫之對(duì)此有很好的論述：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡?！碑?dāng)然，現(xiàn)代社會(huì)的特征是公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分，儒學(xué)也必須正視這一點(diǎn)。政教合一或者儒教國(guó)教化的主張我覺得不可能也沒必要，但是作為一種社會(huì)組織和凝結(jié)的積極因素，作為社會(huì)意愿和價(jià)值的表達(dá)，儒學(xué)能夠也應(yīng)該在society與state的互動(dòng)中發(fā)揮某種作用。前面提到的文化認(rèn)同、政治重建、身心安頓我都只在這樣一種語境里理解的。

在這樣的互動(dòng)模式和平臺(tái)中，權(quán)力精英與文化精英之間應(yīng)該有理性的妥協(xié)智慧。儒學(xué)在文化精英那里是“道”、是價(jià)值理性，但在統(tǒng)治者眼中可能只是“術(shù)”，一種可能降低管理或控制成本的技術(shù)。這實(shí)際是正常的，漢武帝接受董仲舒的對(duì)策就是這樣，是霸道中雜以王道，但結(jié)果卻是漢族的成型和中華帝國(guó)的奠定。這樣應(yīng)該就可以接受了。當(dāng)然，董仲舒之所以能在天人策問的時(shí)候說服漢武帝，也是因?yàn)槿鍖W(xué)有很深的社會(huì)基礎(chǔ)，沒有這一點(diǎn)，什么都談不上。今天也一樣，儒學(xué)功能目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，必須以民間有很深的根基為前提。而在民間獲得支持儒學(xué)就必須對(duì)百姓的倫常日用有幫助——人家為什么選擇你這套符號(hào)系統(tǒng)？因?yàn)槟銓?duì)么？也許。對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？應(yīng)該是好用，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看能幫助個(gè)人安身立命、社會(huì)和諧發(fā)展，既符合天理又符合人情。摸著石頭過河，文化就是在這樣的積淀的基礎(chǔ)上生長(zhǎng)起來的。

問：今天的中國(guó)社會(huì)，商業(yè)資本的力量很強(qiáng)大，如果您愿意，想請(qǐng)您簡(jiǎn)要談一談“掌握經(jīng)濟(jì)資源”的人應(yīng)該做什么、怎么做的問題。

答：經(jīng)濟(jì)精英在中國(guó)也已經(jīng)慢慢成形，這是一件好事。工商社會(huì)嘛實(shí)際是以他們?yōu)橹鞲伞Ｎ蚁嘈潘麄儗?duì)文化的需求是真實(shí)的，對(duì)文化的發(fā)展來說也是一種積極力量；無論從個(gè)人需要還是社會(huì)責(zé)任來說都是如此。為富不仁應(yīng)該是在掙錢的階段比較多，富而好禮則應(yīng)該是更為普遍現(xiàn)象。所謂衣食足知榮辱倉(cāng)廩實(shí)知禮義以及馬斯洛的需要層次理論都支持這樣的預(yù)設(shè)或判斷。象孫大午、曹德旺等等就是例證。

由于種種原因，這個(gè)群體的政治能量和文化能量還沒有真正釋放出來。如果有適當(dāng)?shù)姆烧呖蚣芷脚_(tái)，他們的積極意義可以看得更清楚。雖然在做《原道》的過程中備嘗艱辛，但一些慰藉也是來自這個(gè)群體。文化精英與政治精英的互動(dòng)如果遙遙無期的話，經(jīng)濟(jì)精英對(duì)文化事業(yè)的關(guān)注則是可以預(yù)期的。我覺得這是繼更靠譜也更重要。至于在這種互動(dòng)中儒家思想會(huì)居于怎樣一種位置，我倒是不太敢樂觀——這是另一個(gè)問題。

問：但是現(xiàn)在的中國(guó)儒家倫理的根基已經(jīng)沒有了，這個(gè)問題要怎么解決？

答：儒家倫理在基層的瓦解是個(gè)很大的問題。這既有意識(shí)形態(tài)的原因，也有外來文化沖擊的原因，但根本或關(guān)鍵則是由現(xiàn)代性導(dǎo)致的社會(huì)變遷帶來的結(jié)果。人們的生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式變了，而儒家精英又未能對(duì)這一變遷帶來的理論挑戰(zhàn)作出積極有效的應(yīng)對(duì)。例如，儒家文化與宗法小農(nóng)的社會(huì)生態(tài)存在內(nèi)在關(guān)系，工業(yè)革命尤其第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展起來后，家庭承擔(dān)的功能日益弱化，其社會(huì)重要性也就相應(yīng)下降，那么與此相關(guān)的儒家倫理也就自然不可能再維持以前那樣意義和影響。人們選擇一種文化是為了生活得更好，你儒家能夠提供這樣的承諾么？過去可以，現(xiàn)在呢？你有什么新的論述沒有？沒有，至少?zèng)]有令人信服的論證。你現(xiàn)在還只是重復(fù)“萬惡淫為首，百善孝為先”，而不談權(quán)利、正義，怎么會(huì)有說服力呢？

所以，與那些將儒門淡薄僅僅歸因于意識(shí)形態(tài)和基督教的儒家知識(shí)分子不同，我在充分考慮到這些原因的同時(shí)也認(rèn)為有必要反求諸己。怎么面對(duì)這個(gè)問題？我們可以反過來想，是不是一現(xiàn)代了以后，傳統(tǒng)就沒有或不可能再有地方生根了呢？其實(shí)并非如此。比如說美國(guó)的中西部，不能說它不現(xiàn)代，但他們的家庭非常好地繼承了基督教文化；在中國(guó)香港、臺(tái)灣地區(qū)的一些高度現(xiàn)代化的華人社區(qū)，以及馬來西亞等東南亞國(guó)家的華人社區(qū)，傳統(tǒng)儒家文化也保留得很厚很好。這說明儒家與現(xiàn)代性是可以共生并存的，問題是我們要去探索它的理論形式和實(shí)踐方式。董仲舒或者說科舉制之后，儒家文化的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)由互動(dòng)合一開始轉(zhuǎn)化為分流對(duì)峙——這樣說稍稍嚴(yán)重了一點(diǎn)，但雙方的結(jié)合不似從前卻是可以肯定的?，F(xiàn)在制度上不再有依賴，回到民間，到倫常日用中尋找理論生長(zhǎng)點(diǎn)應(yīng)該是一條正確的道路。

實(shí)際民間本身就具有文化創(chuàng)造和更新的能力。現(xiàn)在的問題是社會(huì)發(fā)育的空間有限，政治權(quán)利的介入太深，文化生長(zhǎng)的空間被窒息。池塘里放了很多漂白粉，魚怎么生長(zhǎng)？解鈴還須系鈴人。不是要弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化么？給儒教一個(gè)合適的身份——說這話時(shí)我都感到可悲可笑，儒教的身份居然還需要被給予，它自然就會(huì)茁壯成長(zhǎng)。我們用不著代老百姓去做，老百姓自然會(huì)去立法，去創(chuàng)造，因?yàn)檫@些東西本來就是老百姓創(chuàng)造出來的。中國(guó)的文化，從來都是民間先有小傳統(tǒng)，老百姓發(fā)乎情本乎性因時(shí)制宜因地制宜，然后有文人、知識(shí)分子、圣賢加入進(jìn)去，對(duì)它進(jìn)行創(chuàng)造性的提升，然后形成大傳統(tǒng)。文人畫、京劇的發(fā)展如此，儒學(xué)的發(fā)展也是如此。

問：怎樣深耕基層？能談?wù)勀墓褡诮逃^點(diǎn)么？

答：公民宗教本身并不是一個(gè)宗教（a religion），而只是某一宗教或宗教價(jià)值在公共領(lǐng)域的影響地位，因此它必然以一個(gè)宗教的存在為前提。我認(rèn)為儒教在古代中國(guó)社會(huì)就具有公民宗教的地位，例如皇帝的辦公室太和殿左邊是宗廟右邊是社稷壇，這就是按照《禮記》的記載建的；皇帝的公文開頭也總是“奉天承運(yùn)”，也是按照儒教天命觀的邏輯。此外還有封禪、皇歷等等這些公共領(lǐng)域的儀式、原則和價(jià)值都是來自儒教。之所以如此，是因?yàn)槿褰淘诿耖g具有深廣的根基和影響。如果說儒教本身的宗教屬性可能遭遇許多理論難題的話，那么儒教的這種公民宗教地位應(yīng)該是難以否認(rèn)的。羅伯特·貝拉曾指出儒教就是中國(guó)的公民宗教，普渡大學(xué)楊鳳崗也支持這一說法。

我五年前從公民宗教角度談儒教，主要有避實(shí)就虛、以虛帶實(shí)和以實(shí)保虛這么幾個(gè)方面的考慮。避實(shí)就虛是從公民宗教這個(gè)地位和功能出發(fā)，為儒教的歷史存在做論證，而避開儒教是不是教的所謂學(xué)理之爭(zhēng)；以虛帶實(shí)是由對(duì)儒教功能的肯定而導(dǎo)出對(duì)民間儒教組織及活動(dòng)的肯定，進(jìn)而為今天對(duì)這些組織及活動(dòng)的恢復(fù)創(chuàng)造條件；以實(shí)保虛就是通過對(duì)社會(huì)基層組織和活動(dòng)的建構(gòu)為儒教在公共領(lǐng)域的影響力提供支撐。這其中包含的對(duì)儒教歷史形態(tài)、現(xiàn)實(shí)狀況和未來目標(biāo)的理解、描述和勾畫，與蔣慶、康曉光他們?nèi)褰虈?guó)教化的思路差別是明顯的。同是主張儒教國(guó)教化，基本上蔣慶是在后馬克思主義時(shí)代從意識(shí)形態(tài)的角度思考意識(shí)形態(tài)話語轉(zhuǎn)換以解決中國(guó)性的回歸的問題；康曉光是在后冷戰(zhàn)時(shí)代從文明沖突的角度思考對(duì)西方文明的抵抗以解決中華民族復(fù)興的問題。我提公民宗教則是從中華民族意識(shí)的塑造、現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的建構(gòu)出發(fā)。我這里不將儒教的理論本質(zhì)封閉化，也不預(yù)設(shè)其實(shí)踐上的絕對(duì)有效性，我覺得這是需要從建構(gòu)主義出發(fā)去籌劃努力的。在我這里，儒教的公民宗教地位是需要通過理論建構(gòu)，在社會(huì)基層獲得支撐后才能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。這是一個(gè)理論體系與需求目標(biāo)之間的雙向互動(dòng)，是一種互相塑造。

大陸新儒學(xué)的基本特征就是從宗教角度理解定位儒學(xué)。我覺得它的內(nèi)部表現(xiàn)出差異性是儒學(xué)理論豐富和具有生命力的表現(xiàn)。

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陳明

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