【焦宗燁】“保教尊孔”的流變與維新派的失勢和中國哲學(xué)意蘊的延展
“保教尊孔”的流變與維新派的失勢和中國哲學(xué)意蘊的延展
作者：焦宗燁
來源：臺灣《鵝湖》2015年第二期
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月二十日戊寅
耶穌2016年4月26日
內(nèi)容摘要:作為十九世紀(jì)末期中國思想界一個關(guān)鍵術(shù)語，保教尊孔的價值博大深遠(yuǎn)。保教尊孔的延宕對維新派具重要意義，表征著維新派實力的消長;展示著中國儒學(xué)近代化的一個重要環(huán)節(jié)，其影響波及到中國文化的近代化。又因維新派對“孔教”的建構(gòu)和對“保教”的論述參照了伊斯蘭教和基督教的功用，使得保教尊孔的范疇跨越了儒學(xué)、孔教，進(jìn)而基本奠定中國哲學(xué)的話語體系。
關(guān)鍵詞：耶穌教 伊斯蘭教 啟蒙 儒學(xué) 近代化
“保教尊孔”作為近代中國社會人文思潮上的一個重要命題，其范疇絕非儒學(xué)或曰哲學(xué)本身能夠涵蓋，已經(jīng)完全超越了哲學(xué)概念而進(jìn)入到近現(xiàn)代中國思想文化的框架里。因為，從“保教尊孔”在近代社會的流變不僅可以窺見儒學(xué)在近代中國變革軌跡里的浮沉;還可以看到 “維新派”對“保教尊孔”的態(tài)度的變遷對于維新派、袁氏政權(quán)、中國政治的發(fā)展的起伏消長的影響;更進(jìn)一步，從“保教尊孔”的流變脈絡(luò)里還可以觀察近現(xiàn)代先賢(尤其是維新派)對于傳統(tǒng)文化(尤其是儒學(xué))革新的脈絡(luò)和得失以及隨之產(chǎn)生的中國哲學(xué)功用的延展，這是“保教尊孔”留給中國近現(xiàn)代思想文化史的最大貢獻(xiàn);而歷史更證明，“保教尊孔”的流變驗證著維新派思想的演變，而“保教尊孔”最后的沒落也表證著維新派從中國的最先進(jìn)階層淪為時代“遺老”的必然，遑論二十世紀(jì)初期維新派的解體或分裂更是跟“保教尊孔”有著直接的關(guān)系，至于由此引發(fā)的傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的議題，則更是繆寥長遠(yuǎn)。
但是頗為遺憾的是，“保教尊孔”的意義和價值受關(guān)注者并不多，甚至幾為空白(注[i])。本文是以以“保教尊孔”為切入，分?jǐn)?shù)節(jié)論述以上問題。
一
“保教尊孔”的產(chǎn)生和落寞有著明顯的時代特質(zhì)，其自身的消長與“維新派”的消長切合如一，而其具體內(nèi)涵在近代中國的擴(kuò)延和糾結(jié)，亦印證了中國近代社會變革的復(fù)雜。
(一) 啟蒙口號下的保教尊孔
“保教尊孔”的發(fā)展沿革與當(dāng)時的時代有著密不可分的關(guān)系。十九世紀(jì)之后，有志之士對于中國日益加深的國家危機(jī)有著深切的體認(rèn)，這促使他們對救國救民的不懈探索，而在探索之中，逐步認(rèn)識到中國文化之于社會變革的關(guān)系，開始在傳統(tǒng)里尋求變革的影子，今文經(jīng)學(xué)就成了最好的工具。自東漢馬融、鄭玄等大儒以降直至清后期，古文經(jīng)學(xué)成為延續(xù)近一千八百多年的儒家正統(tǒng)，而自朱元璋倡八股棄孟子以來，古文經(jīng)學(xué)的身份已經(jīng)與制度同在、與皇權(quán)相合。正因為此，對古文經(jīng)學(xué)的冤家——今文經(jīng)學(xué)的提倡和研究便包含著叛逆的因素。但是今文經(jīng)學(xué)對于時代的革新意義更多地是有今文經(jīng)學(xué)在當(dāng)時的一些特質(zhì)決定的。畢竟，今文經(jīng)學(xué)在清朝的興盛是隨著莊存與所追求的“微言大義”發(fā)生的，其后的龔自珍不僅繼承了莊氏的道路，而且借用《公羊》等“微言”聯(lián)系時代闡釋“革新時弊”的“大義”，今文經(jīng)學(xué)從此有了典型的“針砭時弊”的時代特質(zhì)。在這樣的背景下，清末興起今文經(jīng)學(xué)的研究熱潮勢在必然，而康有為為今文經(jīng)學(xué)鼓吹吶喊思想的出現(xiàn)不僅成為了其中一個最重要環(huán)節(jié)，甚至可以說奠定了康氏今文經(jīng)學(xué)集大成者的地位。但是康氏的目的并不在所謂的弘揚今文經(jīng)學(xué)上面，而是因為其看到了今文經(jīng)學(xué)背后蘊含的特質(zhì)，其《新學(xué)偽經(jīng)考》里，康氏將龔自珍的傳統(tǒng)發(fā)揚到極致，“以《公羊》治今文” (注[ii])，使今文經(jīng)學(xué)成為自己變革主張張目的工具?！昂笫乐蟮湥蝗窝偎?，廣女色，人主奢縱，權(quán)臣篡盜，是嘗累毒生民，覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之，是上為圣經(jīng)之篡賊，下為國家之鴆毒者也”(注[iii])，歷朝歷代皆“奉偽經(jīng)為圣法”(注[iv])，康氏否決了劉歆，從而否決了古文經(jīng)學(xué)，至此，這一理論不僅否決了專制制度的統(tǒng)治思想，而且有助于知識分子解放思想。但是打碎之后之后必要重建，于是《孔子改制考》面世，借用孔子所謂“隨時因革”的思想鼓吹“變革”意識。而康氏深知“國人之思想，束縛既久，不可以猝易，則以其所尊信之人為鵠，就其所能解者而道之” (注[v])，“孔子”正是擔(dān)當(dāng)“所尊信之人”的最好角色，而康氏為孔夫子樹立的“改制”形象更是起到了“能解者”的功用，“保教尊孔”的雛形由此產(chǎn)生。
可以說，“保教尊孔”自康有為鼓吹之始，就是為其本人的改革思想做吹鼓手的，實則，康氏此行為卻也起到了效果，“此說一出，而所生影響有二：第一，清學(xué)正統(tǒng)派之立腳點根本動搖;第二，一切古書，皆須從新檢查估價。此實思想界之一大飆風(fēng)也”(注[vi])。盡管此時，“保教尊孔”作為一個完整的思想理念尚未出現(xiàn)，但是依托孔子宣揚改制的“托孔改制”思想已經(jīng)形成，而“保教尊孔”背后蘊含的啟蒙價值業(yè)已展現(xiàn)，這顯然是“保教尊孔”的第一階段——即為康有為為首的維新派“改良”思想做啟蒙引導(dǎo)的功用。而康有為授課于萬木草堂，招收陳千秋、梁啟超等人做學(xué)生，為“保教尊孔”上升為維新派信仰做了極佳的人才和思想準(zhǔn)備。
(二) 作為黨派信仰的保教尊孔
1888年，中法之戰(zhàn)中國不敗而敗，康有為受此激發(fā)，以布衣身份冒死上《國勢危蹙，祖陵奇變，請下詔罪己，及時圖治呈》書于光緒(注[vii])，盡管其事未成，但是康有為卻因此鵲起朝野。康氏投書不成，遍游江浙、兩湖之后，再歸廣州。到廣州之后，陳千秋因康氏投書倡言“改革”報國聞名相見，被康氏打動，歸于康門。陳氏的加入，給康有為的事業(yè)發(fā)展帶來了大機(jī)遇，尤其是陳氏介紹梁啟超給康氏?？涤袨閼{借自身學(xué)識功底又通曉海內(nèi)之勢，給梁啟超當(dāng)頭棒喝，梁啟超從此成為康有為最為得力的臂膀，康梁從此遐邇天下。萬木草堂隨著康氏弟子的增多因時而建，康氏在萬木草堂宣揚“孔子改制之意，仁道合群之原，破棄考據(jù)舊學(xué)之無用”(注[viii])讓弟子們甚為佩服，可以說康氏的“保教尊孔”思想在萬木草堂的宣講里逐漸發(fā)萌。受到康有為教化的梁啟超成為宣揚變法的急先鋒，梁氏后來北上考學(xué)，卻意不在此，而在“倡風(fēng)氣”、“識人才”和宣揚“新學(xué)”(注[ix])，借此遇到了曠代奇才譚嗣同，譚嗣同認(rèn)為康梁主張的“為微言大義，竟與嗣同冥思者十同八九”(注[x])，從此成為康氏的又一大臂膀。譚嗣同與康梁的相交(注[xi])是“保教尊孔”上升為維新派主旨的最緊要之處。蓋因康有為鼓吹的孔教之法譚嗣同最為認(rèn)同。這一時候，尊奉“尊孔”的還有另一三湘奇才楊度，盡管楊度素以鄙視梁啟超為得意之事而名動三湘與京城(注[xii])，但是楊度的真實思想?yún)s是與康氏契合，尊奉孔子《春秋》之大義而行改革之法，“蓋不通《春秋》，不知撥亂。越雖有種而無范蠡，漢雖有何而無張良，大亂之世，未見其能從容變法也” (注[xiii])從此言里，可以明確感知到楊度的思想：一，尊孔;二，自詡為范蠡、張良等改革家;三，托《春秋》之大義而行改制之義。此三點基本概括了楊度的思想。但是，此時的楊度并非時代先驅(qū)，盡管其本人也是“保教尊孔”的信奉者，其思想?yún)s并未有效影響康氏等人的維新變革(注[xiv])，與康氏一道者非譚氏莫屬。譚氏深以為中國今日亂象，主要在沒有“教”，“教不行而政亂，政亂而學(xué)亡。故今之言政、言學(xué)，茍不言教，則等于無用”(注[xv])，所以譚氏大力倡導(dǎo)建“教”，“夫天下無不教而治民，故天下無無教而立之國”(注[xvi])至于此“教”的信仰神靈，則唯有孔子耳，“《春秋》稱天而治者也，故自天子、諸侯，皆得施其褒貶，而自立為素王?！?注[xvii])譚嗣同此觀與康有為不謀而合，康氏始終認(rèn)為國綱敗壞、民不聊生的解救唯有樹立孔教之一法，以六經(jīng)“經(jīng)世之學(xué)”教化邦民，變革法度，“近日風(fēng)俗人心極壞，更宜講求挽救之方。蓋風(fēng)俗弊壞，由于無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧猾之風(fēng)成;大臣托于畏謹(jǐn)，而茍且廢弛之弊作。而六經(jīng)為有用之書，孔子為經(jīng)世之學(xué)，鮮有負(fù)荷宣揚，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不痛哉!……并令鄉(xiāng)間淫祠，悉改為孔子廟”(注[xviii])康氏此觀與譚氏幾出一轍，而且二人對此之狂想亦是一致，康氏冥想某日圣教施行四海達(dá)到“用夏變夷”，以“揚國聲”(注[xix]);譚氏更是認(rèn)為若“孔子為唯一教主，”則“孔子教何嘗不可遍置全球哉!”(注[xx])。正是因為康、譚二人的信奉、鼓吹，讓“保教尊孔”作為思想啟蒙和維新革制的指導(dǎo)精神，而戊戌變革前夕成立的保國會以“保國、保種、保教”為宗旨的確立，則代表著“保教尊孔”徹底成為維新派的黨派信仰。
固然“保教尊孔”給維新派帶來了思想的種子，卻也因此埋下維新主力分裂的因素。如前所述，“維新保教”的主干來自于康、譚二人，康氏的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》乃此論的扛鼎明言之作，但是此書梁啟超頗不以為然，“啟超治《偽經(jīng)考》，時復(fù)不去慊于其師之武斷，后遂置不復(fù)道，其師好引緯書，以神秘性說孔子，啟超亦不謂然?！?注[xxi])，所以，梁啟超對于康氏大力鼓吹“保教尊孔”之初便已經(jīng)有所疑惑，這里康梁分歧已經(jīng)顯露。至于譚氏觀點，亦有不一，譚氏好治墨學(xué)，直言“私懷墨子摩頂放踵之志”(注[xxii])而康氏對此卻又不茍同，但是梁啟超對康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》的質(zhì)疑，卻又是受譚嗣同的影響，梁氏在談及康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》多“緯學(xué)”的觀點后，指明“啟超之學(xué)受夏、譚影響甚巨”(注[xxiii])。不僅如此，康、譚主張的“保教尊孔”理論自開始便受到維新派另兩位主力黃遵憲、嚴(yán)復(fù)反對，黃氏是始終反對“保教尊孔”的，黃氏認(rèn)為“保教”乃落后之事，甚至尖刻的認(rèn)為“崇教之說，久成糟粕”(注[xxiv])。據(jù)此可言，“保教尊孔”在上升為維新派信仰的時候，為維新派主力的分裂埋下星火，盡管他們之間的矛盾遠(yuǎn)比這復(fù)雜，但是“保教尊孔”的“精神信仰”顯然在這一點上扮演了重要的角色，也起到了重大的作用，畢竟，從這個所謂的“信仰”里，已經(jīng)可以足夠清晰的窺視到諸般英杰先賢者們的“道不同”了。
當(dāng)然，“保教尊孔”作為啟蒙意識和指導(dǎo)思想，左證了“保教尊孔”作為一個啟蒙民眾的思想概念成為了一群人的價值觀，而作為這一概念的提出者則確立了這一先進(jìn)階層的領(lǐng)袖地位，康、譚二人因此聲譽(yù)日隆。
(三) 地位懸疑的保教尊孔
盡管成立于1898年4月的保國會沒過幾日就被彈劾而停止運作，但是保國會所主張的諸條法規(guī)，尤其是“為保國家之政權(quán)土地;為保人民種類之獨立;為保圣教之不失;為講內(nèi)治變法之宜”(注[xxv])卻廣被人知。尤其是受保國會影響，京城風(fēng)氣“與三歲以前則大異”，朝野之間皆“憂瓜分懼為奴”(注[xxvi])，變法風(fēng)氣已然略有氣候。而試圖將“保教尊孔”更進(jìn)一步上升為政治意識的是稍后的“請變科舉運動”。在此運動中，維新志士高呼“廢八股、推行經(jīng)濟(jì)六科，以育人才而御外侮”(注[xxvii])。維新派“請廢科舉”之事與弘揚“保教尊孔”之志并不相悖，而是興替之關(guān)系?？涤袨樵凇墩埜陌斯蔀椴哒撜邸防锩餮?，“令士庶以圣賢義理之學(xué)為根本，又博采西學(xué)之切于時務(wù)者實力講求，以救空疏迂謬之弊，以成通經(jīng)濟(jì)變之才” (注[xxviii])。盡管此文語義含混，但仍不難看出康氏本意，其“廢八股”并非否決孔圣，而是對孔圣做了一次“撥亂反正”，宣傳孔圣的“義理”之學(xué)，至于其具體的意志，則在稍后他被光緒皇帝提拔之后的奏章《請商定教案法律，厘定科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈<孔子改制考>折》里看出。此折乃維新派“變革科舉”的指導(dǎo)性文本之一，既反映了康氏的意愿，也代表了維新志士“廢八股”之后該怎么做的籌謀，可以說極具象征意義。該文總體有如下思想：一，奉衍圣公開孔教會;二，廢各地淫祠而宗孔廟;三，崇孔子厲忠義，倡變法之義。(注[xxix])此三條完整的反映了康氏及其同仁“保教尊孔”的根義(下文簡稱為“孔三條”)，“保教尊孔”蓋因此折和“廢八股”、“興學(xué)?！币坏婪Q述于光緒，維新大幕隨之正式展開，但是“保教尊孔”并沒有隨著“廢八股”、“興學(xué)校”的施行而施行。在光緒帝閱覽維新諸人(注[xxx])的上疏之后，于光緒二十四年五月先后下數(shù)詔“廢八股”，“興學(xué)?！?，但是對于康氏同時所請的“孔三條”則一直沒有給予明確的回應(yīng)(注[xxxi])。這從一方面說明維新派“保教尊孔”在維新派最得勢之時的尷尬，凸顯出了其“地位懸疑”的特質(zhì)。但是，另一方面，真正具有警示意義的是，這時候的維新派的政治地位一如“保教尊孔”的位置，處于“懸疑待定”的時段。實際上，整個變法期間，維新主力對于變法的主導(dǎo)權(quán)從未掌握過(注[xxxii])，康氏鼓吹之密詔、推薦“四章京”皆屬康氏“作偽”(注[xxxiii])，而梁氏則對變革將信將疑而隨時準(zhǔn)備南下另謀他事(注[xxxiv])。可以說自詡為維新主力的康、梁、譚等人在“百日維新”期間的位置與“保教尊孔”的位置全然契合，皆屬“懸疑待定”之地位。
在此期間，引發(fā)思考的是，光緒帝緣何對“孔三條” 不做回應(yīng)，因為，光緒帝對“孔三條”的不回應(yīng)實際上就是對維新派康譚所鼓吹的“保教尊孔”的否定。對此問題，至少有如下數(shù)條原因：首先，康氏呈遞給光緒帝的是不完整的《孔子改制考》?！犊鬃痈闹瓶肌肥瞧渌岢摹翱兹龡l”的根本來源，光緒皇帝曾在康氏遞書之后命令總理衙門購買《孔子改制考》各章節(jié)，顯示光緒對康氏遞送刪節(jié)版《孔子改制考》的不滿和在意。其次，光緒對康氏在文中宣揚的“孔子改制稱王”觀極有意見。光緒帝令總理衙門購買全本《孔子改制考》或由此而來。光緒二十四年五月二十九日，孫家鼐奏折言“康有為書中(即《孔子改制考》)凡有關(guān)孔子改制稱王字樣，宜明降諭旨，亟令刪除”。稍后的六月十六日，湖南巡撫、支持維新變革最得力的地方大員陳寶箴亦上書光緒帝，認(rèn)為“可否特降諭旨，飭下康有為即將所著之《孔子改制考》一書板本，自行銷毀”。從以上二者奏折內(nèi)容明顯感受到光緒帝對康氏宣稱“孔子改制稱王”極有意見，因為在這段時間內(nèi)，光緒帝便命令總理衙門購買全本《時務(wù)報》刊登內(nèi)容。至于陳寶箴所謂的“即將刊出”估計是為了保全康有為而言的，畢竟當(dāng)時《孔子改制考》已經(jīng)在《視務(wù)報》全文刊登，豈可說“即將”。其三，當(dāng)朝大臣對康氏以今文經(jīng)學(xué)觀論述“孔子改制”極為批判，這類大臣都是當(dāng)權(quán)派，如張之洞、陳寶箴、翁同穌、孫家鼐等人，這可能促使光緒帝冷處理“孔三條”(注[xxxv])。如上三條因素，決定了“保教尊孔”的位置。至于康氏刪略的原因則不好判斷，但是借助于第二條理由，或可有所明晰。在今日看來，光緒帝的不回應(yīng)實際上是一種正確的抉擇。要知道，康氏的“孔三條”實際上是一種“政教合一”，這種制度是對皇權(quán)的威脅，尤其是一旦孔教上層人士不予朝廷合作之時。在歐洲歷史上政、教合一之下的矛盾和沖突事件層出不窮，這一類事件在今日的中東、西非等地屢見不鮮。而且，放眼世界大勢，政教合一，一如公度先生所言，早已是“糟粕之事”，完全不適應(yīng)社會發(fā)展潮流，是逆流而為。但是光緒帝當(dāng)時是否認(rèn)識到政教合一之于皇權(quán)的危害，未必可知，畢竟此事中國從未發(fā)生，光緒帝之域外視野未必如此寬廣。就歷史發(fā)展而言，光緒帝對“孔教”的否決符合中國文化乃至社會和國家的現(xiàn)代化，是功在當(dāng)代、利在千秋。
據(jù)此，縱觀維新派主導(dǎo)的“戊戌變法”，光緒皇帝鮮有對“保教尊孔”做一響應(yīng)，反映了康、譚等人鼓吹的“保教尊孔”在那一時代的特殊，而“保教尊孔”依然沒有脫離反應(yīng)“維新派”實力消長的軌道。而讓“保教尊孔”遭受致命打擊的是維新之后譚嗣同的就義。譚氏的就義讓康氏的“保教尊孔”頓時缺少了最主要的臂膀，這由稍后康、梁、黃及嚴(yán)復(fù)四人對此觀的差異和分歧即可看出，而維新派的決裂也在譚氏英勇就義之后不可逆轉(zhuǎn)，“保教尊孔”在“戊戌變法”的角色也隨之戛然而止。
(四)讓維新派失勢的“保教尊孔”
戊戌六君子就義之后，康、梁遠(yuǎn)逃海外。隨著黃遵憲、梁啟超在海外的閱歷，二人對康氏的“保教尊孔”愈加不予茍同。首先是黃遵憲遍游海外之后認(rèn)為歐美民主國家最忌諱“宗教”，認(rèn)為其早成糟粕而盡皆去之，反對“保教尊孔”(注[xxxvi])，而梁氏則更以<保教非所以尊孔論>一文反駁，這一文章直接讓康、梁二人的矛盾浮出水面，從此康、梁不復(fù)舊矣。而對于“保教尊孔”之觀，同為變法主力的嚴(yán)復(fù)則是最特別的一位，雖然其一貫主張的“中西合璧”的思想看似與梁氏無異，實則不同，因為嚴(yán)氏著重強(qiáng)調(diào)的是利用西學(xué)以反諸中學(xué)。早在1895年，嚴(yán)復(fù)就認(rèn)為學(xué)習(xí)西學(xué)之后再觀中國圣人之言，以“窺其精微，而服其(中國圣人之言)為不可易也”(注[xxxvii])，1902年與黃、粱二人交流“保教尊孔”觀之際，提出“新學(xué)愈進(jìn)則舊學(xué)愈昌明”觀點(注[xxxviii])，可以說嚴(yán)復(fù)對于“保教尊孔”的這種偏執(zhí)化觀點并不贊同，這從其借用西方思想這種“新式機(jī)器開發(fā)四書五經(jīng)之寶藏”可以窺見(注[xxxix])。而在此時，康氏卻堅守“保教尊孔”，始終如一，這讓梁啟超、黃遵憲諸人與其分道揚鑣，若言有跟隨者，則非楊度莫屬。但是楊度之跟隨，是別有志向，非與康氏相同。楊度所主張，可以用“誓為帝師，以行改良”概括，其在維新派得勢改制的時候在京城便宣揚自己，“余誠不足為帝師，然有王者起，必來取法，道或然與”(注[xl])，楊度在日本雖與梁啟超交好，卻又與革命黨相聯(lián)系，是兩面下注，都不得罪，這一行為皆與康氏固守“保皇”和梁氏“傾向革命”不同(注[xli])。但是楊氏終究難忘“帝師”的美夢，所以在民國之后終于露出本面目，以《君憲救國論》鼓吹“尊袁世凱為皇帝以救國”的論調(diào)，卻與始終盲目堅持“君主立憲”的康氏不謀而合，二人隨即成為袁氏復(fù)辟帝制的最主要助手，楊終成就了其“帝師”的大夢，而康氏對于“保教尊孔”信仰的堅守也是有目共睹。辛亥革命后，由于革命黨內(nèi)部渙散、新政府組成混雜，各地軍閥爭相擴(kuò)軍奪權(quán)，康有為借機(jī)詆毀共和制，“自共和以來，教化衰息，紀(jì)綱掃蕩，道揆凌夷，法守隳赦，禮俗變異……人心風(fēng)俗之害，五千年未有斯極” (注[xlii])，深以為唯有“宣揚孔子之道”方可救國，“中國立國數(shù)千年，禮儀綱紀(jì)，云為得失，皆奉孔子之經(jīng)，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進(jìn)退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也”(注[xliii])。所以，要避免社會亂序、砥礪志氣，唯有“尊孔”一法，實現(xiàn)自己主張的“立孔子為素王”的虛君政治。盡管康有為的“立孔”策略看似是為了給自己堅守的“君主立憲制”撐旗，屬于自己一貫的“維新派”主張，但是康氏帶領(lǐng)一幫隨從創(chuàng)辦孔教會并利用《不忍》雜志，高呼“尊孔治國”和“尊孔讀經(jīng)”的理論，已經(jīng)完全的偏離了維新派的主張，烙上了?；实挠∮?。袁世凱和張勛嗅出了其中的味道，所以大力支持這位前朝“帝師”(注[xliv])，康氏竟然從容合拍，為張勛辮子軍張目失敗之后，又替袁氏奔走。因為康、楊二人的出謀，袁氏借此呼出了“尊孔復(fù)古”的口號，“凡國家政治、家庭倫紀(jì)、社會風(fēng)俗，無一非先圣學(xué)說發(fā)皇流衍。是以國有治亂，運有隆污，唯此孔子之道，亙古常新，與天無極?！?注[xlv])袁氏這口號是赤裸裸的尊孔以復(fù)辟帝制的冒天下之大不韙的宣言書，康、楊竟然對此無動于衷還陪同而前。康、楊的這一行為徹底讓帶領(lǐng)時代前行的“維新派”淪落為頑固腐朽的“?；逝伞?，而袁世凱的“尊孔復(fù)古”更為“保教尊孔”這一理論所代表的時代畫下了非常遺憾和粗糙的句號。此后的康有為及譚氏、楊氏尊奉的“保教尊孔”徹底淪為逆流而動的頑固思想，維新派作為中國社會近代變革史上最先進(jìn)的一份子到最頑固的一份子，“保教尊孔”成為了最為關(guān)鍵的鏈環(huán)，這或許有那一時代的必然性，但是究“保教尊孔”被“尊孔復(fù)古”異化的過程而言，不也是在維新派的主導(dǎo)下嗎?試看，楊度、袁世凱、無一不是維新派曾經(jīng)的干將(注[xlvi])，至于為維新事業(yè)血薦軒轅的譚嗣同，面對維新未知皇權(quán)卻至的時勢，九泉之下則更難瞑目?！氨＝套鹂住币沧罱K成為維新派從興盛到衰亡的代名詞，其背后所蘊含的的意蘊則成為一個時代的代名詞，而在今日回望“保教尊孔”的發(fā)展沿革，其時代性的特征更加明顯，不論是經(jīng)學(xué)衰微期的“回光返照”還是“維新”治世的圖謀救國，還是淪落為?；史Q帝的維護(hù)符，都是十九世紀(jì)末期到二十世紀(jì)早期的典型符號，“保教尊孔”與“維新派”實力消長的映射和呼應(yīng)關(guān)系顯露無疑。
二
在今日看來，已經(jīng)成為哲學(xué)名詞的“保教尊孔”所引發(fā)的，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它本身所在的領(lǐng)域，視其影響，在儒學(xué)、哲學(xué)為主題的思想層面產(chǎn)生了巨大的波瀾，而受這一大特征的波及，作為哲學(xué)概念的“保教尊孔”讓中國哲學(xué)的具體意蘊得到了一次大延展，為現(xiàn)代中國哲學(xué)的研究話語和效用奠定基礎(chǔ)。
受“保教尊孔”理論的延展及其波及所至，中國傳統(tǒng)文化經(jīng)受了西學(xué)東漸以來的第一次真正的拷問、反思和洗禮，盡管在今日看來有著難以忽視的片面、粗糙甚至是幼稚，但就其本身的影響而言，“保教尊孔”所衍生的問題已經(jīng)極為明顯的影響了中國哲學(xué)話語的發(fā)展，并促成了不可忽視的延展，將這種延展置于中國近現(xiàn)代的道路之上，則可以清晰地發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)蛻變?yōu)樵诂F(xiàn)代社會如何面對傳統(tǒng)文化的巨大命題，如果說這樣的變化是一個很長的線條，則“保教尊孔”則是這樣一個線條的一個關(guān)鍵連環(huán)。
其一，“保教尊孔”是經(jīng)學(xué)的最后一次繁榮，卻也正式開啟了儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的大幕
“保教尊孔”與經(jīng)學(xué)的關(guān)系，前文已經(jīng)略有提及?！氨＝套鹂住彼枷氲脑搭^在康氏《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》二文里，盡管二文的核心思想是“托古改制”，但是康氏為了論證古、今文經(jīng)學(xué)的關(guān)系和源流，卻也產(chǎn)生了一系列的創(chuàng)見，一是標(biāo)榜公羊?qū)W說，高呼公羊三世進(jìn)化論(注[xlvii]);二是全盤否定古文經(jīng)學(xué);三是將孔子視為“托古改制”的第一大師;四是將儒學(xué)與政體分離，而尋求儒學(xué)的復(fù)興，借此推動政體變革(注[xlviii])。此四大貢獻(xiàn)使得康有為成為莊存與、魏源、龔自珍等人開啟的今文經(jīng)學(xué)大幕后今文經(jīng)學(xué)運動的學(xué)術(shù)中心，而今文經(jīng)學(xué)從最初的發(fā)展支流到二十世紀(jì)初的盛行，康氏功勞可以說居功至偉，康氏也借此成為了公認(rèn)的今文經(jīng)學(xué)大師(注[xlix])。而鼎盛于康氏以“考偽”為目的行“微言大義”主旨的今文經(jīng)學(xué)，受到了康氏好“緯學(xué)”的影響，康氏之后的今文經(jīng)學(xué)研究雖然貌似鼎盛，卻粗制濫造，沒有人能夠借此與康氏相提并論，康氏雖然藉以成就了今文經(jīng)學(xué)的大師地位，卻也將今文經(jīng)學(xué)帶向了泥淖。在此期間，今文經(jīng)學(xué)的另一名宿譚嗣同，其《仁學(xué)》為康氏今文經(jīng)學(xué)注入了新的活力(注[l])，而譚氏更是“保教尊孔”的杰出吹鼓手，可見“保教尊孔”之于康譚二人的意義，但是譚嗣同的英年早逝也讓康氏沒有了為此張目的臂膀，康氏的錯誤終成為今文經(jīng)學(xué)的桎梏，今文經(jīng)學(xué)隨著康氏喜好“讖緯”而愈走愈偏，康氏成就了今文經(jīng)學(xué)，卻也因此成為了今文經(jīng)學(xué)的埋葬者。從今日觀之，經(jīng)學(xué)的沒落是時代的必然，也是中國哲學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代社會、走向現(xiàn)代的必然，康氏成為了儒學(xué)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的必然，而康氏以“保教尊孔”為核心的經(jīng)學(xué)思想?yún)s又無法順應(yīng)時代的演變，走向沒落，這便是“保教尊孔”之于今文經(jīng)學(xué)的意義。
但是盡管如此，今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興還是帶動了自明末以降便已開始的儒學(xué)近代轉(zhuǎn)變的序幕。雖然儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)變并非自維新派始，但是維新派借“保教尊孔”行“改制”之義，卻讓儒學(xué)找到了新的生命力。儒學(xué)自程朱以降，發(fā)展至清末時代已經(jīng)年老氣喘成為抑制社會發(fā)展演變的巨大障礙，康氏的著作，尤其是《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《大同書》，與譚氏的著作《仁學(xué)》的出現(xiàn)，給儒學(xué)帶來了一系列嶄新的空氣，前者在儒學(xué)理論中彌漫著西方現(xiàn)代體制和思想的因子，后者則在儒、釋、道的理論里將中西方學(xué)術(shù)混溶一爐，梁氏認(rèn)為二者共同追求的“啟蒙意義”將西方的現(xiàn)代思想與儒學(xué)相結(jié)合，宣揚“改制”之義，是“思想界的一大革命”。(注[li])雖然梁氏此語略有夸張，但是維新諸人視“儒學(xué)”為現(xiàn)代學(xué)科之一門，這是儒學(xué)實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的最重要之處之一。儒學(xué)在古代中國與制度和皇權(quán)同在，沒有任何學(xué)科概念，而維新派由對“保教尊孔”的論述所產(chǎn)生的將儒學(xué)視為現(xiàn)代學(xué)科之一門，將儒學(xué)徹底的擺脫了傳統(tǒng)體制和思想的枷鎖，轉(zhuǎn)身成為了具有一定現(xiàn)代意義的學(xué)科思想(注[lii])。且借此宣揚“自由”、“平等”、“人權(quán)”等理念(注[liii])，拋棄了儒學(xué)在程朱范疇下強(qiáng)烈的“倫理”意識，以“新建設(shè)以餉思想界” (注[liv])。總之 “保教尊孔”不僅在儒學(xué)內(nèi)部為中國文化打開了現(xiàn)代之路，而且為儒學(xué)吹響了走向現(xiàn)代的號角。
其二，“保教尊孔”揭開了儒學(xué)與宗教的糾葛，而“保教”引發(fā)的宗教問題也由此和國家、民族問題相合
“保教尊孔”的生發(fā)里有一個重要特征就是康氏試圖將“儒學(xué)”宗教化，康氏的這一行為揭開了“尊孔”、“保教”與“宗教”的三者關(guān)系，這一關(guān)系的產(chǎn)生，是中國近代以降有關(guān)儒學(xué)的一大核心命題。實則，自“保教尊孔”想法的誕生之初，便蘊含著儒學(xué)宗教化的思想，康氏深以為“立孔子為教主”，國家才有“可尊信之人，可服從之行”(注[lv])，此乃“國魂主義”，能“保中國五千年之文明” (注[lvi])。而維新變法之時，朝廷對于康、譚主導(dǎo)的“保教尊孔”無響應(yīng)，導(dǎo)致儒學(xué)宗教化的努力在政治上歸于失敗，但是，康氏從未放棄政治上的努力。至于康氏的堅持，與其周游寰宇之時對社會發(fā)展與宗教關(guān)系的認(rèn)知有關(guān)。典型事例是，1904年，康氏漫游西歐，看到西歐的宗教對于民智開放的作用之后，認(rèn)為“人智已漸開，神權(quán)已消失，孔教乃真適合于今世者”(注[lvii])，因為康氏以為在民智漸開的時候，神化的教主已經(jīng)不適合現(xiàn)代社會，身為“人”的孔子更適合作為宗教的“教主”。康氏對此觀的抱持，最終促成了康氏后來與楊度、張勛、袁世凱的精誠“合作”。但是康氏此觀的意義更在于徹底掀開了“儒家”、“孔子”與“宗教”三者的矛盾關(guān)系。在康氏之后，對此問題最具創(chuàng)建的是任繼愈先生，任氏以“儒家”為“宗教”一觀名聞二十世紀(jì)后半期，此論點也奠定了任氏在中國哲學(xué)史和思想史上的地位。任氏此論點的發(fā)生是在對于文化大革命的反思之上，“十年動亂期間的造神運動之所以得逞，千百萬群眾如癡如醉的心態(tài)，它的宗教根源不是佛教、不是道教，而是中國儒教的幽靈在游蕩。”(注[lviii])顯然，任氏認(rèn)為因為“儒家”的“宗教特征”所以“文革”才發(fā)生。這一事實是任氏“儒家是宗教”觀提出的最緊要之處，意在審視“儒家”所具有的“宗教色彩”，進(jìn)而反思中國社會的“脫貧脫愚” (注[lix])之路依然遙不可及。任氏“儒學(xué)是宗教”的這一判斷，導(dǎo)致了“儒學(xué)”的大討論，眾多學(xué)人相繼發(fā)表觀點，盡管爭議頗眾，但是“尊孔”、“儒學(xué)”與“宗教”三者的彼此牽涉、關(guān)聯(lián)及異同乃爭議的最核心，直至今日。
而，更需強(qiáng)調(diào)的是，康、譚等人的“保教”問題，徹底掀開了“宗教”與現(xiàn)代國家、民族之間的復(fù)雜聯(lián)系?？?、譚當(dāng)初的“保教”意不在“教”，而在“托孔改制”，目的是在影響當(dāng)時國家，為革新政治做思想上的準(zhǔn)備。這一行為，直接將宗教與國家相聯(lián)系。而“保教”與民族的聯(lián)系，則是在梁啟超與黃遵憲二人對于“尊孔”、“保教”的關(guān)系爭論之時出現(xiàn)。1902年，旅居日本的梁啟超與中山先生及其領(lǐng)導(dǎo)的革命黨過從甚密并受其影響，認(rèn)為中國社會迫切需要“革命排滿”，“所以喚起民族精神者，勢不可不攻滿洲。日本以討幕為最適宜之主義，中國以排滿為最適宜之主義”(注[lx])。梁氏此觀遭到康有為的激烈反對，皆因當(dāng)初康、譚高呼的“保教尊孔”之目的在于君主立憲，中山先生及其領(lǐng)導(dǎo)的革命黨尋求建立的共和制之根本在于推翻皇權(quán)的滿清王朝，所以梁氏以“民族精神”作為號召而高呼排滿，豈不是讓“保教尊孔”的價值無所附依。其實，梁氏也清晰的看到了“排滿”與“保教尊孔”的關(guān)系，梁氏<保教非所以尊孔論>的目的即在解決“保教尊孔”、“國家”與“民族”三者之矛盾。但是梁氏此文過于激烈，其反對“尊孔”的態(tài)度過于堅決，不僅導(dǎo)致康梁分道揚鑣，也如前所述，引發(fā)了黃遵憲、嚴(yán)復(fù)、楊度諸維新派骨干的參與，致使維新派徹底走向分裂，堅守者的康、楊由此轉(zhuǎn)變?yōu)闀r代逆流的“?；逝伞保z棄者的梁、黃則在此時呼喚起了“文學(xué)革命論”，維新派失勢之勢最終因此被注定。而具啟發(fā)的是，由“保教尊孔”問題引發(fā)的“宗教”與現(xiàn)代國家、民族的結(jié)合對現(xiàn)代中國產(chǎn)生了巨大影響。實則，試觀今日世界，宗教問題是引發(fā)國家、民族問題最激烈者，中國的幸運是其肇始之初即以高級知識分子那溫和的“保教尊孔”展開，而不是以極端的“民族主義者”的主張而展開，這對于近代以降的中國的民族、國家發(fā)展的影響則是至少今日的兩岸四地沒有大面積、高支持度和眾多人士參與的極端的宗教暴力運動。期間，由此衍生的另一啟示在于，“宗教”不僅屬于哲學(xué)，也正式成為變革社會的力量集聚點。就兩岸四地而言，儒學(xué)所代表的以儒釋道為核心的中國哲學(xué)思想的改造問題是決定近代以降的中國怎樣現(xiàn)代、如何現(xiàn)代的重大要素。盡管從實際來看，作為變革力量的宗教總是人為地“宗教”，而非真正意義上的“宗教”，但是他總就是一種“宗教”化的力量，至少作為發(fā)起者和弘揚者而言，它絕對屬于宗教，而對孔子、儒學(xué)、儒教、哲學(xué)與傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化關(guān)系的闡釋和利用也借此成為中國文化近代化的一個最重要切入點。
其三，“保教尊孔”促進(jìn)了近代哲學(xué)話語體系的生成，也初步確立了現(xiàn)代中國哲學(xué)的基本內(nèi)容
盡管維新派尤其是康譚等人鼓吹的“保教尊孔”根本目的是為了“托孔改制”，但是對“保教尊孔”的核心“孔教”的具體內(nèi)容、作用和意義等的宣傳借用的卻是完全西式的路子，特別是基督教的話語體系。為此，經(jīng)過了一系列的具體步驟。第一步，維新派認(rèn)為宣揚“孔教”是因為孔教面臨滅亡的危機(jī)，而其敵人是西方的基督教。與譚嗣同并稱為“瀏陽二杰”的唐才常是維新派在湖南的領(lǐng)袖人物。唐才常對于“孔教”的認(rèn)識是緊跟在康譚后面的，“方今五洲人民一千三百兆，其行西教(基督)者九百余兆，行儒教者四百余兆，行回教(伊斯蘭教)者百余兆，其余則生藩諸夷無教之民，是吾儒已有不敵西教之勢。如不謀一自強(qiáng)之策，以抗彼而衛(wèi)吾，人類幾何而不絕也?”(注[lxi])唐氏在這里將基督、儒教、回教并列，其“吾儒已有不敵西教之勢”明顯的表達(dá)了唐氏眼中的“儒教”受到基督教的威脅甚大，不能不作出回應(yīng)。唐才常的這一認(rèn)識，在湖南的維新群里較為普遍，作為經(jīng)學(xué)大師的皮錫瑞是寓居湖南的另一維新領(lǐng)袖，皮氏不僅憂慮儒家思想被基督教侵蝕，而且直接以“孔教”代指“儒教”，顯然是視孔子為唯一教主，這種“孔教”思維比唐氏的“儒教”理論更進(jìn)一步，也更接近于康譚，“我孔子之教行得遠(yuǎn)，彼天主耶穌之教更行得遠(yuǎn)，歐洲各國都尊信天主耶穌，美洲澳洲英人開辟已久，固不待說，非洲雖不盡歸歐人所轄，而歐人開辟之地，亦多從天主耶穌。”(注[lxii])皮氏之所以稱之為“孔教”而非“儒教”，是因為其參考了基督教的模式，即皮氏視基督教為“耶穌教”，所以將中國由“孔子”發(fā)軔的儒家稱之為“孔教”。皮氏在這里引出了維新派宣揚“孔教”的第二步驟：以基督教的模式改造儒家，最終形成“孔教”。固然唐氏和皮氏呼喚出了儒家的“宗教性”，皮氏甚至稱呼為“孔教”，但是鑒于二人在維新派的地位，其能力和影響尚不足以影響整個維新派。真正依照基督教方式成功塑造出“孔教”這一“宗教”的人依然是康有為，而“孔教”亦來自于康氏，具體情形可借用太炎先生“孔教之稱，始于妄人康有為”(注[lxiii])一語概之?？涤袨閷τ诳捉痰拇_立，是完全按照基督教的模式創(chuàng)建的?？凳弦詾?，基督教有教堂，所以孔教必有教堂，這一認(rèn)識體現(xiàn)在“六經(jīng)為有用之書，孔子為經(jīng)世之學(xué)，鮮有負(fù)荷宣揚，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有一孔子廟，豈不痛哉!”這一觀點上(注[lxiv])。實則，早在1895年9月，康氏在上海創(chuàng)辦強(qiáng)學(xué)會，其《成立章程》直言“立學(xué)堂以教人才，創(chuàng)講堂以傳孔教”(注[lxv])，這種方式幾乎等同于基督教的傳教士的功用，強(qiáng)學(xué)會初步具有了“孔教會”職能。而真正讓“孔教”成為“宗教”的標(biāo)志是第一個孔教會組織：廣西桂林開廣仁善堂圣學(xué)會的成立。1897年，康氏在桂林設(shè)立的這個組織直接宣稱“外國自傳其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士蟈集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣圣教，令布漫流衍于四裔，此士大夫之過也”(注[lxvi])，真正的“孔教會”依照由基督教(維新派語中則為耶穌教)“獨尊耶穌”啟發(fā)，而“獨尊孔子”。而維新派以基督教形式創(chuàng)立“孔教”后，便進(jìn)入到第三步，完全模仿基督教的形式制定孔教會的章程。桂林的圣教會明言其“要事”有如下幾條：“庚子拜經(jīng);廣購書器;刊布報紙;設(shè)大義塾;開三業(yè)學(xué)”(注[lxvii])。尤其注意的是，“庚子拜經(jīng)”呈現(xiàn)出了完全的基督特色，“外國自尊其教，考其教規(guī)，每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經(jīng)卷，誦讀嫫拜。吾教有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者，條理疏矣，今宜大復(fù)厥規(guī)，每逢庚子日大會，會中士夫衿帶陳經(jīng)行禮，誦經(jīng)一章， 以昭尊敬。其旬庚日，皆為小會，聽人士舉行，庶以維持圣教，正入心未萌。”(注[lxviii])條目所言的“每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經(jīng)卷，誦讀嫫拜”的教派唯屬基督教。這一點，從康氏“頃梧州通商，教士蟈集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣圣教”之言便可看出。屆此，“孔教”徹底走上臺面(注[lxix])。
然，“孔教”一事的真正價值并非僅僅在“孔教”對“保教尊孔”的作用上，也在由維新領(lǐng)袖們炮制“孔教”的過程上?？底T唐皮等人炮制“孔教”的手法來自于基督教，從而對基督教的探究由下層市民上升到了高級知識分子群體里，這種上升一方面促進(jìn)了“孔教”話語權(quán)的形成，另一方面卻由此推動了基督教和伊斯蘭教在中國的傳播，畢竟，維新派們在論述孔教之時，往往將此與耶穌教、回回教并列(注[lxx])。維新領(lǐng)袖們嘗試以耶穌教為模板和敵人炮制“孔教”，所以他們學(xué)習(xí)基督教知識不遺余力，反之促進(jìn)了基督教的話語傳播。而由維新派的“保教尊孔”引發(fā)的基督教與儒家學(xué)說在中國的比較論述，讓基督教知識進(jìn)入到了中國的知識文化圈，從而成為近代中國謀求國家現(xiàn)代化的一個參與者，這種參與身份在維新派將儒家學(xué)說視為中國現(xiàn)代學(xué)科之一門的映射下，基督教及其思想則轉(zhuǎn)變中國學(xué)術(shù)思想的一份子，從而擴(kuò)充了中國近代哲學(xué)話語的外延和內(nèi)容。與此同時，在“保教尊孔”影響之下的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)開始了近代化(或曰現(xiàn)代化)的旅程，伊斯蘭教和基督教，尤其是后者，知識的輸入又豐富了這一旅程所包含的知識和思想，這種演變最終奠定了今日中國哲學(xué)的基本框架，既以儒、釋、道、基督和伊斯蘭教思想、文化共同構(gòu)成的中國哲學(xué)骨架，最終無形之中促進(jìn)了中國哲學(xué)意蘊的延展。
余 論
“保教尊孔”印證了維新派的發(fā)展沿革和失勢，也借此印證了“孔教”的認(rèn)知于中國社會變革的步伐，更加重要的是，由“保教尊孔”引申而來的中國傳統(tǒng)儒學(xué)乃至于文化如何面對現(xiàn)代社會的問題，其更加顯示出了中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化之迫切和窘境。當(dāng)然，“保教尊孔”也讓中國哲學(xué)的具體意蘊得到了一次大延展，為今日中國哲學(xué)的研究話語和效用奠定基礎(chǔ)。至于由此波及的中國哲學(xué)研究，則在今日看來，借今日兩岸四地所共同面臨的國家、民族、社會、信仰、學(xué)術(shù)創(chuàng)建、現(xiàn)代化等諸問題，依然尚處萌發(fā)后的發(fā)生階段，其發(fā)展遠(yuǎn)未到來，遑論高潮。這一方面是今日兩岸四地或曰中華民族面臨的社會、體制建設(shè)如何現(xiàn)代、如何順應(yīng)民族發(fā)展的問題;另一方面則是中華民族的杰出人文思想如何秉承傳統(tǒng)面向未來與歐美思想相競爭而勃發(fā)的問題。竊以為此二問題是攸關(guān)具五千年文明的中華民族如何承繼賡續(xù)的大問題，也是當(dāng)代儒學(xué)界乃至于哲學(xué)、思想界亟需深入發(fā)掘的問題，急切的有待于來者攻堅，此已遠(yuǎn)非本文乃至于非鄙人所能及，此文之論述至此而止。
【注釋】
注[i] ，在本文里，“保教尊孔”與“尊孔保教”乃同義詞，但是二者卻也存有差別，蓋因本文有一重要關(guān)注點在于“保教”、“尊孔”的先后關(guān)系或言之銜接關(guān)系，二者順序的不同代表著“保教”、“尊孔”地位和層次的不同，此從維新領(lǐng)袖之一的梁任公<保教非所以尊孔論>一文之標(biāo)題即可看出。而本文若非特別強(qiáng)調(diào)二者差異，則視其為同義詞。有關(guān)“保教尊孔”或“尊孔保教”的研究，筆者在大陸CNKI中國知網(wǎng)查詢后，看到專論其義者無，多以哲學(xué)、宗教、維新思想、近代宗教意識、近代儒學(xué)等方式切入，共計論文37篇，對于“保教尊孔”或“尊孔保教”缺乏詳細(xì)的論述和闡釋。
注[ii] ，梁啟超:<論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢>，桑兵等《中國近代學(xué)術(shù)思想》，中華書局，2008年，頁59.
注[iii] ，康有為:《新學(xué)偽經(jīng)考》，上海古籍出版社出版，1956年，頁2。
注[iv] ，康有為:《新學(xué)偽經(jīng)考》，頁1。
注[v] ，此語乃梁啟超在<論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢>里評價乃師康南海的語句。梁啟超:<論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢>，《中國近代學(xué)術(shù)思想》，頁59。
注[vi] ，梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚導(dǎo)讀，上海古籍出版社，1998年版，2000年重印，頁78。
注[vii] ，此文又名《上清帝第一書》，為康有為第一次上書光緒皇帝之內(nèi)容，此文寫于1888年12月，即光緒十四年十月。因康有為曾“作偽”《戊戌奏稿》與《自編年譜》，所以康氏文本的引用和說明，皆以后世學(xué)人考據(jù)源文件所得文本為底，本文引自孔祥吉先生考證編著的《康有為變法奏章輯考》，北京圖書館，2008年?？紫榧壬紦?jù)后認(rèn)為此書寫于光緒十四年十月，康氏原文所注“光緒十四年十一月”不確。孔祥吉:《康有為變法奏章輯考》，頁11。下文簡稱為《輯考》。
注[viii] ，康有為:<康有為自編年譜>，樓宇烈整理，《康南海自編年譜(外二種)》，中華書局, 1992年, 2012重印，頁19。下文簡稱為《年譜》。
注[ix]，梁啟超：《與穗卿兄長書》，轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田編《梁任公年譜長編(初稿)》，北京：中華書局，1981年，頁20.下文簡稱《長編》。.
注[x]，譚嗣同:《譚嗣同全集》，北京: 中華書局, 1981年，頁445.
注[xi] ，譚嗣同認(rèn)識康有為在梁啟超之后，但是康氏托梁氏送譚嗣同一本《長興學(xué)記》，顯然視譚氏為知己。相關(guān)事件記錄頗多，見譚嗣同：《譚嗣同全集》，頁445;梁啟超：<三十自述>;及《長編》，頁29。
注[xii] ，楊度曾經(jīng)闖入梁啟超在湖南的時務(wù)學(xué)堂與梁氏辯論，其極為鄙視梁氏倡導(dǎo)孟子之學(xué)，從而名滿三湘。在京城考試期間，楊度雖無考中進(jìn)士，但在言談之間多以京城“廣東人皆多知余在長沙驅(qū)趕梁啟超之事”而自傲。相關(guān)論述見《楊度日記(1896-1900)》，北京市檔案館編，新華出版社，2001年，頁78;頁88。下文簡稱《日記》。
注[xiii] ，楊度:《日記》，頁97。
注[xiv] ，維新變革時期的楊度因為牽連到所謂的“王祚唐污控慈母案”，且被視為主犯而逃離京城。而且其本人素以鄙視梁氏為榮，于情、于理、于時均無法成為戊戌變革的主流。但是楊度后來在日本之后，大贊康梁，成為后期海外維新派的主力人士，此乃人所共知，所以楊度乃屬維新。
注[xv] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁464。
注[xvi] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁465。
注[xvii] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁465。
注[xviii] ，康有為:<公交車上書記>，又名<上清帝第二書>，《輯考》，頁37。
注[xix] ，康有為:<公交車上書記>，《輯考》，頁37。
注[xx] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁265。
注[xxi] ，梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚導(dǎo)讀，上海古籍出版社，1998年，頁84。
注[xxii] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁290。
注[xxiii] ，梁啟超: 《清代學(xué)術(shù)概論》，頁84。關(guān)于任公懷疑康氏言論受譚嗣同墨學(xué)影響之論，亦可見《長編》，頁28-29.夏指夏穗卿即夏曾佑，維新變革領(lǐng)袖之一。
注[xxiv] ，黃遵憲:<致梁啟超書>。此文乃公度先生于1902年致書任公之言語，蓋因此乃公度先生一貫之主張，是以引用。轉(zhuǎn)引自《長編》，頁139。
注[xxv] ，康有為:<擬‘保國會章程’>，《國聞報》，光緒二十四年三月十七日。轉(zhuǎn)引自《長編》，頁49。
注[xxvi] ，梁啟超:<保國會開會大意>演說，轉(zhuǎn)引自《長編》，頁49。
注[xxvii] ，康有為、梁啟超:<請變通科舉折>，《國聞報》，光緒二十四年五月十三-十四日，轉(zhuǎn)引自《長編》，頁52。
注[xxviii] ，康有為:<請改八股為策論折>。康氏此折乃由山東道監(jiān)察御史宋伯魯代奏，其考證過程見孔祥吉先生《輯考》，頁246-248.。因為康氏此時仍為布衣，無權(quán)上書，此乃代奏之文。
注[xxix] ，康有為:<請商定教案法律，厘定科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈‘孔子改制考’折>。轉(zhuǎn)引自《輯考》，頁256-262。下文將此三條意義簡稱為“孔三條”。
注[xxx] ，維新之始，上疏光緒“廢八股”、“興學(xué)?！倍椀娜耸?，并非僅康、梁、黃等維新派諸人，更有當(dāng)朝大臣楊深秀、宋伯魯、徐致靖等人，蓋因均屬支持維新變法之人，合稱為維新諸人。
注[xxxi] ，關(guān)于光緒帝下諭對維新志士“廢八股”、“興學(xué)校”等的支持，有數(shù)詔，略述如下：光緒二十四年五月五日下諭，“著自下科為始，鄉(xiāng)會試及生童歲科各試，向用《四書》文者，一律改試策論……”;十二日下諭，“前因八股時文，積弊太深，特諭令改試策論……”;又在六月十九日響應(yīng)孫家鼐上疏推薦梁啟超并說明梁氏關(guān)于“興學(xué)?！?、“設(shè)譯書局”之內(nèi)容，“譯書局事務(wù)，前經(jīng)派令梁啟超辦理，現(xiàn)在京師設(shè)立大學(xué)堂，為各國觀瞻所系，應(yīng)需功課書籍，尤應(yīng)速習(xí)編譯，以便肄習(xí)。該舉人所擬章程十條，均尚切實，即著意依行。”上述文本均轉(zhuǎn)引自《長編》，頁57;59。
注[xxxii] ，關(guān)于戊戌變法期間，維新派尤其是康、梁、譚諸人的位置和作用，經(jīng)過眾多學(xué)人考證，尤其是黃彰健、茅海建、孔祥吉三位先生考證，認(rèn)為維新派尤其是康、梁、譚諸人從未占據(jù)“主導(dǎo)”地位。依據(jù)當(dāng)前學(xué)界主流觀點，竊以為可列舉如下數(shù)例以證明：一，光緒從未掌控維新變法的實權(quán)，重大事件皆為慈禧意見;二，維新諸人并非康氏所言由他主導(dǎo)，其關(guān)鍵人物亦非康氏舉薦;三，維新派內(nèi)部意見不一;四，維新變法的諸條意見均有當(dāng)朝大臣上疏、踐行;五，康梁諸人人微言輕，從未有效的影響戊戌變法進(jìn)程。此五種，若一言概之，可用《長編》里一句“戊戌年的變法運動，可以說老是在沒有把握的情形下戰(zhàn)斗”予以解釋。相關(guān)論述來源見，茅海建:《鑒注》，頁668-710，該文明確說明“戊戌變法”諸多措施并非康、梁、譚諸人引發(fā);《長編》，頁57-61，文中認(rèn)為康、梁二人對變法將信將疑，而且變法之措施都出乎意料。
注[xxxiii] ，康氏所謂的光緒曾給與其“密信”及康氏推薦譚嗣同、楊銳、劉光第、林旭四人為“軍機(jī)章京”等事宜均屬康氏自我“作偽”，實無此事。真?zhèn)慰甲C見茅海建:《鑒注》，頁680-685。
注[xxxiv] ，梁啟超在“戊戌變法期間”多次致信康有為、黃遵憲等人，在信中屢次提及離京南下，可以明顯看出梁啟超對于變法“并無把握”。相關(guān)論述見《長編》，頁58-61。
注[xxxv]，有關(guān)如上論斷的資料來源,可見茅海建先生<鑒注>,頁447-453。
注[xxxvi] ，黃遵憲對于“保教尊孔”的意見，見其與梁氏的通信<致飲冰主人書>(光緒二十八年四月)，見《長編》，頁141。
注[xxxvii] ，嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局, 1986年，頁49。
注[xxxviii] ，嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，頁1549。
注[xxxix] ，嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，頁667-668。
注[xl] ，楊度：《日記》，頁93。
注[xli] ，在日本期間，康、梁、楊三者之思想和行為差異，可參見劉成禹：《世載堂雜憶》，遼寧教育出版社，1997年，頁176-178;《年譜》，頁141-144.
注[xlii] ，康有為：<中國學(xué)會報題詞>，《康有為政論集》，中華書局，1981，頁797。
注[xliii] ，康有為：<孔教會序一>，《康有為政論集》，頁733。
注[xliv] ，有關(guān)康有為“帝師”的角色，爭議頗多。在黃彰健先生考據(jù)出康氏《戊戌奏稿》“作偽”之后，茅海建先生又作《康有為<我史>鑒注》考出康氏《自編年譜》“存?zhèn)巍保紫榧壬小犊涤袨樽兎ㄗ嗾螺嬁肌?，三人考證之下，讓康氏自己鼓吹的“領(lǐng)袖”身份遭受到了廣泛質(zhì)疑，其與光緒帝的關(guān)系和交往也存在極大爭議。但是此并非本文重點，本文所稱之“帝師”蓋因康氏常以“帝師”自居，是以稱之，無意為康氏“作偽”辯護(hù)。
注[xlv] ，袁世凱：<大總統(tǒng)祭圣告令>，中國近代史研究組編寫《中國近代政治思想論著選讀》，中華書局，1986年，頁991。
注[xlvi] ，關(guān)于袁世凱之于維新派的評價非本文的關(guān)注點，本文此語的寓意在于袁世凱和楊度在維新變法期間及其以后的發(fā)展演變里起到過“中堅”作用。
注[xlvii] ，康有為鼓吹公羊?qū)W說，見康有為《大同書》，《大同書》大量吸收西方現(xiàn)代社會制度和政治思想，大力提倡建立一個具有現(xiàn)代特征的大同世界，這就通過對經(jīng)學(xué)改造實現(xiàn)了中國經(jīng)學(xué)與政治制度的近代轉(zhuǎn)變?？涤袨椋骸洞笸瑫?， 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司, 2012。
注[xlviii] ，對此相關(guān)論述，見(美)蕭公權(quán)著，汪榮祖譯，《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，2007年。
注[xlix] ，有關(guān)康氏今文經(jīng)學(xué)大師地位一事，非本文之主旨，但是此論亦是學(xué)術(shù)界公認(rèn)，可觀梁啟超：<中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢>，第三節(jié);胡適，<五十年來中國之文學(xué)>，五;另見甘蟄仙，<最近二十年來中國學(xué)術(shù)蠡測>，文中直言康氏乃今文經(jīng)學(xué)中心，為第一重要人物。相關(guān)論述見桑兵、張凱等編，《近代中國學(xué)術(shù)思想》，頁59;頁138;頁191。任公、適之及甘蟄仙皆乃學(xué)界名宿，可以參閱。
注[l] ，有關(guān)譚嗣同《仁學(xué)》與康氏的關(guān)系，相關(guān)論述見譚嗣同《仁學(xué)》。文中直言，譚嗣同《仁學(xué)》受康有為影響至深，梁啟超便認(rèn)為《仁學(xué)》目的是為了“廣大南海之宗旨，會同世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也”。而據(jù)周振甫先生考證，《仁學(xué)》一書中，將名字隱去而留下空格之處，多數(shù)為引用康有為之言，康有為的三統(tǒng)三世之說，也是貫穿于《仁學(xué)》全書的社會政治理想。書中涉及訓(xùn)詁與解經(jīng)之處，亦多采今文家“微言大義”的方式，甚至連康有為誤解和詆毀荀子為法家權(quán)謀之術(shù)、誣古文經(jīng)為劉歆偽造的這些于學(xué)術(shù)史上武斷乏據(jù)的說法，《仁學(xué)》中亦一并接受。由此可見康氏思想對譚嗣同思想影響之深。譚嗣同著，姚彬彬?qū)ёx/注釋，《仁學(xué)》，高等教育出版社，2010年，頁12-18。
注[li] ，梁啟超，<論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢>，《近代中國學(xué)術(shù)思想》，頁59。
注[lii] ，有關(guān)維新諸人對于“保教尊孔”的不同觀點所引發(fā)的關(guān)于儒學(xué)屬于“現(xiàn)代學(xué)科”這一思想，略述如下。譚氏的《仁學(xué)》本身就是將西學(xué)、中學(xué)的佛、儒與西方現(xiàn)代科學(xué)合之而論，儒學(xué)類于西方之學(xué)科性乃該文主旨，此處不贅。至于黃、梁二人，黃遵憲曾言，“吾以為《四書》、《五經(jīng)》當(dāng)擇其切于日用、近于時務(wù)者，分類編輯，為小學(xué)、中學(xué)書，其他訓(xùn)詁名物歸于專門”。梁啟超則認(rèn)為中國需要創(chuàng)辦《國學(xué)報》，取“舊學(xué)磨洗而光大之”，因儒學(xué)“乃中國固有之學(xué)”，可見諸人之觀點。但是期間，康氏對于“儒學(xué)”學(xué)科化并無創(chuàng)見，因為康氏一直試圖將“儒學(xué)”宗教化，這從“保教尊孔”一語即可得知。但是鑒于譚、黃、梁在維新派的位置，是以筆者以為直言“保教尊孔”之于“現(xiàn)代學(xué)科”意識的導(dǎo)引作用并無差池，畢竟此乃維新派主流觀點。黃、梁觀點見《長編》，頁146;頁147。
注[liii] ，康有為曾言“推己及人，乃孔子立教之本;與民同之，自主平等，乃孔子立治之本。"康有為：《中庸注》， 臺灣商務(wù)印書館股份有限公司, 2011年。
注[liv]，甘蟄仙：<最近二十年來中國學(xué)術(shù)蠡測>,《近代中國學(xué)術(shù)思想》，頁191。
注[lv]，康有為語，轉(zhuǎn)引自張靜如，劉志強(qiáng)：《北洋軍閥統(tǒng)治時期中國社會之變遷》，中國人民大學(xué)出版社，1992年。
注[lvi]，同前。
注[lvii]，相關(guān)論述見康有為，《歐洲十一國游記》，上海廣智書局，1906年，頁66-68.
注[lviii]，任繼愈此言轉(zhuǎn)引自，平客：<任繼愈：儒教的幽靈在游蕩>，《南方周末》，2009年7月16日。
注[lix]，任繼愈關(guān)于反思“儒家”的宗教特征而謀求國民“脫貧脫愚”的思想，見<任繼愈：儒家就是宗教， 中華民族要脫貧脫愚>，《人民日報》，2010年9月17日。
注[lx] ，梁啟超：<與夫子大人書(康有為)>，光緒二十八年四月，《長編》，頁144。
注61，唐才常：<上歐陽中鵠書>，《唐才常集》，北京：中華書局，1980年，頁228。
注[lxii]，皮錫瑞：<皮鹿門學(xué)長南學(xué)會第二次講義>,《湘報》，湖南，1898年，第6 號。
注[lxiii]， 章太炎：《章太炎政論集》，湯志鈞編，中華書局，1977年，頁695。
注[lxiv]，康有為：<康有為政論集》上，湯志鉤編，中華書局，1981年，頁13。
注[lxv]，康有為：<康有為政論集》上，頁173。
注[lxvi]，康有為：<康有為政論集》上，頁174。
注[lxvii]，康有為：<康有為政論集》上，頁175。
注[lxviii]，康有為：<康有為政論集》上，頁175。
注[lxix]，對于孔教，尚有一個重要問題需要澄清，那就是模仿耶穌公元紀(jì)年法建議行“孔子紀(jì)年”的事情。以康氏《自編年譜》為參考而編輯成的《戊戌奏稿》里有一篇奏折，《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》,該文直言“以(孔教)教主(孔子)紀(jì)年”。該文經(jīng)過考證后認(rèn)為乃康氏偽作。該文文意實則與本文論述之“孔三條”來源相近，是康氏從《請商定教案法律，厘定科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈‘孔子改制考’折》里騰挪填補(bǔ)所成，其真正產(chǎn)生“孔子紀(jì)年”的思想在宣統(tǒng)年間，關(guān)康南海的年譜書籍《自編年譜》與《戊戌奏稿》一致，這也反證康氏《年譜》頗有自吹自擂成份。而直至今日，眾多學(xué)人高論康氏“孔子紀(jì)年”時，利用所謂的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，實在大謬。相關(guān)考證，見茅海建，《鑒注》，頁451-452;孔祥吉，《輯考》，頁261-262。
注[lxx]，關(guān)于伊斯蘭教的思想、文化，前文曾引述維新領(lǐng)袖們的語言，他們眼中的回回教即伊斯蘭教，本文對伊斯蘭教在中國的傳播并非忽視，只是鑒于本文的主旨和目的重在以維新派領(lǐng)袖們學(xué)習(xí)基督(耶穌)教的方式創(chuàng)建“孔教”的過程和目的為例里了解“保教尊孔”思想對于中國哲學(xué)意蘊的延展，無意擴(kuò)大議題。故作此說明。
（本文在寫作期間,得到了匿名審查委員會的專家的修正建議及《鵝湖》有關(guān)編輯的寶貴意見，在此謹(jǐn)表謝忱，不甚感激。）
責(zé)任編輯：葛燦
