【涂可國】荀子人性論真義之再辨析
荀子人性論真義之再辨析
作者：涂可國
來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原刊《臨沂大學學報》2016年第2期“荀子專欄”
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿八日丙戌
耶穌2016年5月4日
［摘 要］荀子的性惡論較為彰顯人與動物共有的“性”的自然性能之類的普遍性（惡性），但也注意到了人身上所具有的為善的特殊類本質(zhì)（知性、義性）。荀子的性惡說側(cè)重人的實然性，但也體現(xiàn)了實然性與應然性的統(tǒng)一。荀子只是在內(nèi)在可能性意義上認為人性是善的或惡的，在內(nèi)在現(xiàn)實性意義上沒有直接斷言人性是善的或惡的，認為只有立足于外在角度當人性外化于人的行為時才有善惡可言。荀子的性樸論和性惡論不是正相反對而是“殊途同歸”、互相補充，因而是可以統(tǒng)一的；同時他講的“性不善”主要指向還是“性惡”。
［關鍵詞］儒學； 人性； 倫理； 善惡
唐宋以來揚孟抑荀之風盛行，二程甚至認為“只一句‘性惡’，大本已失”（《二程集·河南程氏遺書》卷十九），朱熹教弟子“不須理會荀卿，且理會孟子性善。”（《朱子語類》卷一三七）在荀學日益成為顯學的時代背景下，國內(nèi)許多有識之士對荀子思想特別是其所謂的性惡論進行了重新思考、重新定位，并展開了廣泛的有益論爭。例如繆文海認為孟子的性善說側(cè)重人的應然性而荀子的性惡說側(cè)重人的實然性[1]，陳林指出荀子是以“心惡”言“性惡”[2]，周熾成明確強調(diào)荀子為性樸論者而非性惡論者[3]，林桂榛認為荀子人性論并非持“性惡”論而是以性無善（或不善）駁性善并立性樸論、習偽論[4]①，余開亮提出荀子人性論具有“性樸”與“性惡”雙重維度，其性樸與性惡并不矛盾[5]，梁濤指出荀子人性論既主張性惡論又主張心善說，這意味著荀子人性論如同孟子人性論一樣也包含性善成分，在某種意義上是性善論和性惡論的統(tǒng)一[6]。應當說這些探討推進了對荀子乃至整個儒家人性論的認識，拓展了中國人學和道德哲學的學術空間。但是，不可否認，仍然存在許多歧見甚至混亂，需要進一步加以理清。本文將立足于儒家道德哲學，對荀子的人性論從不同視角辨正其真義。
一、荀子的性惡說體現(xiàn)了實然性與應然性的統(tǒng)一
荀子所講的性惡到底是不是性本惡、實然惡，學術界歷來爭議不斷。繆文海認為，孔子人性觀有實然性與應然性二分思想，但并沒有將兩者嚴格區(qū)分，孟子的性善說側(cè)重人的應然性，荀子的性惡說側(cè)重人的實然性；從實然性與應然性辨證關系來看孟荀的人性論，可知二者乃是從不同的層面談人性的，但都相信人性的“遷善”，其目的也是相同的[1]。以現(xiàn)代新儒家第二代標志性人物牟宗三為代表的一些學者斷言孟子所講的性善并不是人性的本然狀態(tài)，不是實然的事實，而是應然的價值理想。牟宗三雖然肯定人性兼具神性和物性，是由實然或事實之本性和應然或道德之本性兩方面所共同組成的，如他說：“性有兩方面：一是實然之性……一是自道德創(chuàng)造之真己之性?！盵7]但他明確指認孟子所言之“性”不是實然之性而是應然之性：
“生之謂性”所呈之性本就是實然之性，而不是道德創(chuàng)造之應然之性……但孟子心目中所想之性卻正是道德創(chuàng)造之應然之性。[7]
更進一步，牟宗三繼承了思孟學派的心性儒學傳統(tǒng)而“揚孟抑荀”，從判教的立場出發(fā)，認定只有自理或德而言的性，才是超越的理想主義當然之性，才是正宗儒家所特有的人性論，才是具有積極面的人性思想；反之，自生而言的性是一種出于實在論態(tài)度的實然之性，是后世儒家所講的氣性、才性、氣質(zhì)之性，是非正宗儒家所特有的、具有消極面的人性論[8]。然而對荀子“性惡”的原義路德斌有著相反的解釋，他認為，荀子的善惡觀念不是從主體的先天道德根據(jù)處立言，而是落實在一個外在、客觀的標準之上，也即落實在能夠使人類社會趨于“正理平治”的“群居和一”之道——禮義法度上，因而，他所言說的“人之性惡”，并非謂人的本性（人之所以為人）是惡的[9]。由此可以得知路德斌否認荀子所說的“人之性惡”是實然之性惡。
在筆者看來，孟子性善說和荀子的性惡說側(cè)重點固然有所不同，但都體現(xiàn)了實然性與應然性的統(tǒng)一。的確，以孟子為代表的性善論較為凸顯人的類特性（善性），反對把人性歸結(jié)為同動物性無異的普遍屬性，而強調(diào)人異于動物的特殊本質(zhì)，并把當時習慣所稱的人與動物共有的“性”（惡性）歸為“命”排除在人“性”之外。荀子以劈孟子為居，強力反對性善論，并針鋒相對地提出性惡論而與之抗衡。他的性惡論則較為彰顯人與動物共有的“性”的自然性能之類普遍性（惡性），荀子所說的“性”即是指人基于其自然生命之上之種種生理及心理的本能和欲望，它恰恰是指人與禽獸之共通屬性，確實相當于孟子所講的“命”，也就是牟宗三先生在《荀學大略》中講的“人之動物性”[9]139。但是正如許多同仁所深刻指出的，荀子也注意到了人身上所具有的應然的、為善的特殊類本質(zhì)（知性、義性等），不過他并沒有把這視為真正的人“性”。同孟子性善論從人性善推衍出人應行善致善養(yǎng)德不同，荀子性惡論則是從人性惡出發(fā)要求人應“化性起偽”，去惡致善。盡管出發(fā)點不同，在追求道德理想和道德秩序上孟荀卻“殊途同歸”，都要求人和人性遷善、向善、致善和行善。正因如此，所有學者都會贊同荀子所言的性惡不是指應然惡。
勿庸置疑，作為雜家化的儒家，崇仁厲義、成圣成賢這類道德理想價值也是荀子所極力追求的，可是，假如說人有生有知有義以及能群、能分、能辨為人達至倫理之善奠定了某種形而上根基的話，那么從人性惡要推出人應善、可善卻是頗費思量的“休謨難題”（如何從“是”推出“應當”），這或許正是二程斷言荀子性惡論“極偏致”“大本已失”，朱子說荀子“看人不破”、勸人“不須理會荀卿，且理會孟子性善”的原由。在這里，我們務必厘清荀子性惡論在實然—應然、事實與價值框架下其所講的性惡到底是不是性本惡、實然惡。筆者認為，荀子所謂人性善惡的評價標準和實現(xiàn)條件確實關涉到社會秩序?qū)用妫?，荀子性惡的宗旨并不是要確立人的族類本質(zhì)，但是，他所強調(diào)的性惡卻是人性的本然狀態(tài)和實然事實。
（一）從人性發(fā)展的趨勢維度說明了人性實惡
荀子所說的性惡并非本然之惡，不是現(xiàn)實之惡，而是指人性會向惡、致惡，之所以還要講荀子所說的性惡是指實然之惡，就在于荀子作為一個經(jīng)驗主義者和實在主義者，決定著他把人性趨向惡看成人性固有的客觀事實存在。他說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然而從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）
這意思是說，人生來就具有好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等特性，如果只是一味順應乃至放縱而不加約束教化，它們必然導致爭奪、殘賊、淫亂等丑惡現(xiàn)象產(chǎn)生，破壞乃至消解辭讓、忠信、禮義、文理等社會道德。與孟子把人性規(guī)定為道德性不同，荀子將人性限定為人的各種自然欲望或自然需要，把“欲”作為人性的重要內(nèi)容加以確認：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）它們因其具有利己性、沖動性和不滿足性容易導向惡。本來，人性惡屬于價值判斷，可當代價值學證明世界上有一種價值事實存在，與孟子相同，荀子也是事實與價值、是與應當不分，他正是把人性趨向惡當做人性本有的實然事實存在狀態(tài)加以肯定。
（二）從看待和對待人性善惡的態(tài)度上確認了人性實然惡
孟子雖然并未明言人的自然本能與欲望是惡的，但他認為這些是外在必然的“命”而非人性，只有仁義禮才是性。與之相反，在人與動物共同性的意義上（非人之所以為人）荀子明確強調(diào)孟子的“性善”是“不然”，把孟子稱為善性的東西視為“偽”，而由各種自然本能欲望所組成的人性則是惡的。這是孟荀人性論的相異之處。然而孟荀人性論在如何看待和對待人性善惡的態(tài)度上又有兩點相同之處。第一點是“順”。在與告子論辯過程中孟子提出了人性應當“順”的觀點：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
針對告子把人性比喻為杞柳、仁義比喻為桮棬，孟子以反問的方式提出必須順從人性才能培育出仁義道德，否則就會戕害仁義之德，這在某種意義上意味著孟子承認人性趨向善是實然的。同樣的，荀子也多處談及人性“順”的問題。例如他說：
從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。（《荀子·性惡》）
人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。（《荀子·禮論》）
所謂“無度量分界”，也就是不受任何限制、無規(guī)范約束。在荀子看來，包含“欲”在內(nèi)的人的性情倘若一味順從不加管束而任其自由發(fā)展，不僅會帶來辭讓、忠信、禮義、文理喪失，還會造成相互爭奪以致貧窮混亂的消極惡果。這表明，荀子視人性趨向惡為人性的實然惡。第二點是“固”。孟子認為仁義禮智是人所固有的，此即“仁義禮智非，由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯觿t針對性地提出人性本身沒有禮義之德：“今人之性固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”（《荀子·性惡》）固者，本也、實也、定也。孟荀二人都強調(diào)“固”，只是所包裹的內(nèi)容完全相反，如果說孟子的“我固有之”是肯定人性實然善的話，那么荀子的“固無禮義”就是肯定人性實然惡。
（三）從提出性惡論的動機來說確認了人性實然惡
荀子之所以反對孟子的性善論而提出性惡論，不僅在于他從現(xiàn)實主義出發(fā)理性地關注到了人和社會上存在各種惡的事實，在于他認識到禮義法度賴以產(chǎn)生、存在和發(fā)展的合理性是為了對治人性惡——“立君上，明禮義，為性惡也?！保ā盾髯印ば詯骸罚└谟谒D為通過化性起偽推動人從人性惡達至善的必要性作出說明。荀子何以反復強調(diào)“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）？說到底他是為了面對人之性惡這一客觀嚴酷事實，要求人們借助于強學、思慮、求知以知禮義、明禮義。假如荀子把人性惡僅僅看成或然性的可有可無、似有若無的事態(tài)，而不是確實存在的實然性狀，就難以激發(fā)人通過禮義教化這類道德社會化機制去克服人的惰性、戰(zhàn)勝人的負面自然欲望，達到揚善棄惡、向上向善。
二、荀子性惡是指可惡、向惡、致惡
學界有的認為荀子的性惡論不是性本惡論而是性可惡論或性向惡論，有的認為荀子的人性論是性無善無惡論或性有善有惡論，等等，不一而足。筆者認為，荀子的人性論為性惡論是無疑的，也具有重大理論價值和實踐價值，它浪費了人們的心智也啟發(fā)了人們的心智。要準確把握荀子性惡論的思想原義和本色，應當把善惡分為內(nèi)在的和外在的兩種，內(nèi)在善惡是指人性結(jié)構(gòu)中某些要素的倫理特征，外在善惡是指人的現(xiàn)實社會行為所體現(xiàn)出來的倫理特質(zhì)。荀子的性惡論只是在內(nèi)在可能性意義上認為性為不善或可惡的，在內(nèi)在現(xiàn)實性意義上沒有直接斷言人性是善的或惡的，只有立足于外在角度當人性外化于人的行為時才有善惡可言，因而同“性無善無不善”接近?？傊?，荀子的性惡論具有多個層面、多個向度、多種特性，在可能性上它認為人性是可惡、向惡、致惡的，在現(xiàn)實性上它認為人性是性無善無惡的，在實踐性上它認為人性是有善有惡的。
（一）惡為偏險悖亂
荀子的性惡論在批評孟子性善論混淆了性偽的基礎上，肯定了人性具有惡的屬性或因素，提出“性惡善偽”的思想。這表明他既立足于主體先天的心性結(jié)構(gòu)去確認人的善惡問題，又注重從外在社會秩序、規(guī)整角度去分析人善惡的現(xiàn)實表現(xiàn)。更進一步，荀子將善惡看作是否符合社會標準、規(guī)范的產(chǎn)物，從而把善惡問題置于社會現(xiàn)實層面。他講：“孟子曰：‘人之性善’。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@表明，性作為天之就、不可學、不可事的生性無所謂善惡，它只是人的天然秉賦，只有當它后天外化出來之后視其是否符合理治秩序才有善惡的實際分野?？梢?，荀子認為善就是正理平治，而惡就是偏險悖亂，只是遺憾的是他沒有明確說明到底是人的善惡、人性的善惡還是人的行為善惡。從科學倫理學來說，道德是人類“實踐—精神”掌握世界的一種特殊方式，而倫理之善不過是人的現(xiàn)實社會行為符合社會規(guī)范、利于他人和社會的合理性。荀子盡管具有濃厚的實用理性精神和現(xiàn)實主義品格，但是他畢竟不具備現(xiàn)代人所具有的實踐唯物主義思想和科學行為主義素養(yǎng)，這使得他不可能明確體認到所謂的善惡本質(zhì)上是人后天行為展現(xiàn)出來的特質(zhì)。
（二）人欲為善
荀子的“化性起偽說”提出了“人之欲為善”觀點。荀子講：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也?！么擞^之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┐颂幱袃蓚€地方強調(diào)人之所以追求善，是因為人性為惡，這說明善形成于惡的存在，也說明荀子肯定了人有向善的一面。問題的關鍵在于如果按照筆者上面的理解荀子把人的善惡等同于人性的善惡，就可以將“人之欲為善”解釋為“人性欲為善”，這會不會同他的“人性惡”相矛盾、相沖突而倒向他的對手孟子倡導的“性向善論”呢？這值得我們進一步思考。
（三）人欲為惡
在肯定“欲”與“情”同一性的同時，荀子也看到“欲”同“情”的差異之處。他指出：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也?！保ā盾髯印ふ罚┯乔榻佑|外物的感應。荀子在人與動物共同性的意義上明確強調(diào)孟子的“性善”是“不然”，提出“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚亩选坝弊鳛槿诵缘闹匾獌?nèi)容加以確認。至于作為情接觸外物的感應而生成的“欲”究竟是不是惡的，學者評價不一。周德清指出，孔子人性論的實質(zhì)即以渾然不分的“欲”為性，此后，孟子以心之所“欲”為性主張性善，荀子以物質(zhì)之“欲”為性主張性惡[10]。左克厚認為，荀子所說的“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲，有好聲色”（《荀子?性惡》）都是人正常合理的性情，是不能否定也否定不了的，它們構(gòu)不成惡，惡在于“順是”，順著這些欲望不加節(jié)制才是惡[11]②。路德斌同樣認為荀子并不主張性惡包括欲惡，否則他不會反對“去欲”“寡欲”，不會主張“養(yǎng)人之欲”及“性偽合”[9]146。
筆者認為荀子肯定了“欲惡”，這一則是因為說荀子所講的“欲”為惡只是一種可能性的惡，是一種潛在的惡，或者說是向惡、致惡，而不是現(xiàn)實的惡；二則是因為這些“欲”具有原始沖動性和自然性向——“欲多而不欲寡”（《荀子?正論》），如果不加節(jié)制就會致惡，就會違反綱常倫理生成實實在在的惡；三則是因為荀子意識到人欲不可能完全去除掉、人欲不可違——“欲不可去，性之具也?！保ā盾髯印ふ罚┑赖乱仓荒茼槕?，故而荀子提出先王制禮義以“分之”以及“養(yǎng)人之欲”及“性偽合”。盡管欲是可惡的，易趨向惡，但它畢竟同性有細微差別，又是人的自然情性，且無關乎治亂（《荀子·正名》），所以，荀子不贊成孟子主張的去欲、寡欲——“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》），認為這無法導欲、節(jié)欲而治理好國家，故此主張“養(yǎng)欲”：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。”（《荀子·正名》）但嚴格意義上說，孔孟的寡欲與荀子的養(yǎng)欲并不像荀子所認定的那樣有何本質(zhì)差異，因為孔孟的去欲、寡欲不過是要用心去限制、克制不符合道義的欲望，并非根除人求富求貴的欲望，而荀子提出的“養(yǎng)人之欲，給人以求”以及“慮者欲節(jié)”（《荀子·正名》）同樣是用禮義對人欲進行疏導（《荀子·禮論》）。
要對人性系統(tǒng)性、情、欲為善為惡的可能性和現(xiàn)實性作出合理解釋，筆者認為應作某種層次、類型劃分。有些人性因素如同情心在某種意義上即是孟子所說的善端，它為人行善提供先天的心理基質(zhì)或潛能，為人成為善人創(chuàng)造可能性，孟子“四端”說所講的惻隱之心作為一種人類共有的利他情感正是驅(qū)使人行善的倫理心理基礎。但是這些人性因素并不必然導向善，它們也蘊含著為惡的可能性，例如對壞人的同情就是惡的。有些人性要素例如人的攻擊本能、貪婪之心、嫉妒之心等“自私基因”一般會引發(fā)人作惡，為惡行提供某種心性基礎。而荀子所說的絕大多數(shù)人性要素包括人的食色等自然本能和欲望從現(xiàn)實性而言是無善無惡的，從可能性而言是可善可惡的，它們包含著致善致惡的兩種可能性。令人遺憾的是，荀子未能更加深入地從積極意義上揭示人的自然本能和欲望在推動人建功立業(yè)、成己成人、外王事功等方面的動力學功能。據(jù)此，筆者認同左克厚所講的“人性可以為善與人性可以為惡兩者共同構(gòu)成道德可能性的根據(jù)，只有先有為惡的可能性，才能有為善的可能性。若無為惡的可能性，為善就成了必然性，這既取消了為善的命題，也無法解釋惡存在的事實?！盵11]137在對待人性可善可惡問題上孟荀各有所得也各有所失，并不是像有的學者所說的那樣孟荀都是對的，而是各有對錯。
三、性樸與性惡并不矛盾
近年來，國內(nèi)學者周熾成、林桂榛等依據(jù)荀子說過“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）力主荀子并非持“性惡”論而是性樸論。林桂榛更進一步認為荀子實際上并非持“性惡”論，荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并立性樸論、習偽論；《性惡》篇“性惡”字眼為“性不善”，也就是說荀子主張的是“性不善論”，并且“性樸”與“性惡”在《荀子》全書中是根本無法統(tǒng)一的[4]。他還認為，“性樸”、“性惡”兩命題完全不相兼容，荀子《性惡》篇之“性惡”系“性不善”之訛，約訛于西漢劉向時代；荀子駁孟子“性善”說并建構(gòu)起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結(jié)構(gòu)是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關系若“結(jié)構(gòu)—功能”關系；原始材性若天賦，后天之“偽”（人為）基于原始材性且后天成善、惡之習性或德性皆是可能[4][12][13]。
那么荀子的性樸論和性惡論是不是像林桂榛所說不可調(diào)和、無法統(tǒng)一呢？筆者認為這二者只是荀子立足于不同層面對人性的闡釋，并不是正相反對，而是可以統(tǒng)一的。
（一）“性惡善偽”的思維框架決定了荀子“性樸論”與“性惡論”“不同而和”
在荀子人性論中，“性樸論”與“性惡論”的確不能等同，但是，筆者認為，這兩者又趨向一致。與孟子一樣，荀子也把人性說成是“才”或“材”，但不同的是他反對孟子的性善論而力倡“性惡善偽”。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）這表明，性即是材性，荀子用“本始材樸”來敘說“性”，不過為了說明“性”的本真性、自然性和始基性——生之所以然、不事而自然。單純孤立地就“性者，本始材樸”而言，由于“本材”是“樸”，也就是無善無惡的，因而可以說荀子并沒有以善惡論說“性樸”。這一點類似于告子在肯定人性為“生之謂性”的前提下認為“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也?！保ā睹献印じ孀由稀罚亩鲝垺叭诵灾疅o分于善不善”（《孟子·告子上》）。然而，力主荀子為“性樸論”者恰恰忽視了荀子是把“性樸”納入“性惡善偽”的思想系統(tǒng)之中加以闡發(fā)的，而是斷章取義地認定荀子是“性樸論”者而非“性惡論”者。殊不知，荀子之所以批判孟子的性善論，而是在他看來“性偽”，孟子誤將“偽”當成了“性”，因而才主張“性善”。荀子說“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）他的意思是，“性”作為人內(nèi)在的材質(zhì)，是內(nèi)在人為和外在人為加工的施與對象；人性本身不能自善——美即是善，假如缺乏“偽”，則人性無以成善。出于泛倫理主義思維傳統(tǒng)，荀子所講的“偽”不是普通的“偽”，不是無善無惡的非倫理行為，而是旨在化性成善的道德行為。這一道德改造實踐活動不可能不考量作為加工對象“本材”的善惡屬性。更進一步說，與“善—惡”直接立足于價值判斷有所不同，“性樸—偽文”直接立足于本體—興發(fā)的事實判斷，荀子言性樸但未直接言善惡，但是一如上述荀子往往事實與價值不分，既然他講性價值論的惡或性可惡，必然暗含著主張事實上的樸惡或可惡（價值事實），從而使得他的“性樸論”與“性惡論”“不同而和”。
（二）“偽”的本有含義必然使荀子把“性樸”看成“惡”的或是“可惡”的
在荀子人性論中，總是自善言偽，自性言惡（或不善），因此他必然從內(nèi)在和外在兩方面來看待“性樸”問題，不可能不以惡談性樸?！皞巍笔莾?nèi)在和外在的統(tǒng)一，因此筆者贊同路德斌所講的，荀子以“偽”說“善”，固在強調(diào)“善”之實現(xiàn)并非自然而然，而是有賴于人的后天作為或努力，但卻不能因此而把“偽”簡單理解成為一種起于后天、本乎外在的工具性的行為或過程，實質(zhì)上，從本原處說，“偽”同時也是一種能力，一種植根于人心并以辨義為基礎而趨向于“善”的能力?！皞巍倍伞吧啤钡倪^程實是一個合外（仁義法正之理）內(nèi)（辨義之知能）為一道的過程，也即是荀子自己所謂的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）的過程[14]③。盡管路德斌觀點不夠全面，而把“偽內(nèi)”“偽外”僅僅歸結(jié)為靜態(tài)的能力和仁義法正之理——要知道，“偽”從動態(tài)角度來講既還有外在的禮義教化也還有內(nèi)在的修身變性，但他的思路卻是對的。實際上，荀子所謂的“偽”主要是指對人的才性利用“師法之化”“禮義之道”進行“矯飾”和“擾化”，使人內(nèi)有的才性外在地展現(xiàn)出來時，能夠“出于治，合于道”，達到正理平治的善。既然“偽”為善，那么“性樸”就是“惡”的。
（三）荀子性惡論的思想宗旨驅(qū)使他以善惡言“性樸”
孟荀人性論的宗旨均是引導人趨善避惡，一般地說，孟子人性論更為強調(diào)人行善的可能性，而荀子人性論則凸現(xiàn)人性趨善的必要性；孟子性善論指向人的存養(yǎng)，荀子的性惡論指向人的積偽。但特殊地說，荀子的性惡論和性樸論也涉及到成善的可能性。許多人恐怕包括宋儒在內(nèi)懷疑性惡論和性樸論無法使人為善、成善，故此認為他“大本已失”。那么何以說荀子的性惡論和性樸論為人成善提供了可能性呢？一方面，人善、性善和行善（行為善）既不同又統(tǒng)一。人是一個有機體系統(tǒng)，它包括人性、人行，人性之惡或可惡并不必然導致人惡、行為惡，反而在各種內(nèi)外因素作用下人會做善事、行善舉，進而成為善人。就荀子而言，他認為，由于內(nèi)在方面有積偽、強學、修習、知善等主體條件和外在方面有圣王之治、禮義教化等客體條件作保障，可以使人的惡性得到正確引導、擾化、改造，從而使人變善、為善；即便人性為樸、為惡，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趨善避惡的主觀愿望，反而成為人為善、成善的動力。另一方面，“性者”作為“本始材樸”為道德人為提供實踐前提。荀子可謂人性改造論者和人性可塑論者，他為人類預設了人先天固有的材質(zhì)供人加工。與孟子性善論相反對，荀子性惡論和性樸論既看到了人性本色、質(zhì)樸的一面，又看到人的惡性而忽視甚至否定善性。本來，包括性惡論和性樸論在內(nèi)的荀子人性論為人為善、成善既提供了必要性又提供了可能性，為人成就現(xiàn)實的善做了較為合理的解釋，但是也正是他的性惡說和性樸說丟掉了為宋儒所推崇備至的先驗主義、道德主義的“大本大源”，即便他也凸顯了人的知善才具、義分族性，仍然擺脫不了程朱將其判定為儒學正統(tǒng)“異端”而打入“冷宮”。
（四）現(xiàn)有文獻表明荀子性樸論和性惡論“殊途同歸”
與性樸論側(cè)重于性偽之分有所不同，荀子的性惡論側(cè)重于善惡之分。如前所述，荀子的性惡論既不是以情欲惡或者人性人情人心結(jié)果或惡來證成人之本性惡，也不是指人本性惡，在可能性上它認為人性是可惡、向惡、致惡的，在現(xiàn)實性上它認為人性是性無善無惡的，在實踐性上它認為人性是有善有惡的。然而，文獻證明在荀子人性論思想體系中，性樸論和性惡論也是相互關聯(lián)、相互一致的。這里關鍵點在于文獻中荀子所講的“本始材樸”之性說是不是以善惡言“本始材樸”，或者究竟是不是無善無惡或者如林桂榛所言不善。歷史上早就有學者指出《荀子》一書并非所有作品全部出自他本人之手，認為《大略》以下六篇為漢儒雜錄，其他篇章也有不少文字是他人加入的。根據(jù)筆者的檢錄，《荀子》一書中諸如《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇均無“性惡”言論，荀子的性惡論主要在《性惡》篇中集中加以闡發(fā)。這些不能不讓人懷疑性惡論就是荀子本人的主張。在筆者看來，某些學者說《性惡》篇對人性的性惡看法與《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇把人性都不定為惡而是定為樸、善惡未定、可善可惡等嚴重相悖，有些夸大其詞、言過其實，它們有差異但并不矛盾；即便《性惡》不是荀子所作也不是所想，但這并不妨礙我們把荀子分成真實的荀子和文化的荀子而研究文化荀子的人性思想。荀子性樸論主要在《禮論》和《性惡》兩篇中討論的，《性惡》篇側(cè)重于圣人之治角度闡明性樸論和性偽合（《荀子·禮論》）?？梢娷髯影研詷阏摷{入性惡論的總體框架中加以論說的，意味著性樸必定指向樸惡或可惡、向惡。站在當代人視野觀察，荀子言性本始材樸，意味著性無善無惡，或性本身涵具善惡兩種趨向之可能性，人性惡是從性之發(fā)用處得到的。但問題是荀子人性思想主旨是強調(diào)因“偽”而善的必要性、重要性，這不能不驅(qū)使他把性樸看成惡的或可惡的。
（五）董仲舒的性樸論也佐證了性樸論和性惡論可以統(tǒng)一
董仲舒大概吸收了荀子的性樸論，故他說：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)……下務明教化民，以成性也”（《春秋繁露·賢良對策》），并云“性待漸于教訓而后能為善，善教訓之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”，可見他把“性”理解為“天質(zhì)之樸”（《春秋繁露·實性》）。但董仲舒并未獨尊荀而是孟荀兼取，與荀子相反，他認為性雖然能夠產(chǎn)生善，卻不能說性就是善，也就是不可稱為現(xiàn)實的善——“性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚╋@然董仲舒批評地繼承了孟子的性善論和荀子的性樸論并加以改造融合。（蔡元培《荀卿論》曰“董生察名，未引性惡之說”）[4]實際上，按照荀子的道德“人為說”——善是人為，惡又何嘗不是“偽”的結(jié)果呢。只不過他把“偽”正面理解為禮義的積極教化。要知道，從社會實踐來說，人之判定為“惡”是由于其行為違背了禮義規(guī)范（消極人為）而造成了“偏險悖亂”。
總之，荀子的性樸論從屬于性惡論，兩者互相補充。筆者雖然反對牟宗三把荀子在“生之謂性”框架下界定“性”判定為消極的非正宗，卻認同他在《心體與性體》中所言：“順之而無節(jié)即‘性惡’義”，荀子“本始材樸”與告子“生之謂性”是同講材質(zhì)中性，“而此‘中性’義與‘性惡’義并不沖突也”[8]77。
四、性惡與性不善互補
林桂榛指出陳林在《荀子以“心惡”言“性惡”》一文中把荀子“性中天生不具備禮義”歸結(jié)為“心中天生不具備禮義”，認為荀子是以天性中無禮義來證“性惡”，且這個“性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性惡”之性是心知上的所知所能之性，“性惡”即“心惡”，即心本無禮義、心本不知禮義[2]；他批評陳林是將“心中天生不具備禮義”當作是荀子論證“性惡”的理論起點，且在“性－心”間劃等號，在“無禮義－惡”間劃等號，將“心無禮義－心惡－性惡”三者間演繹成等號，這種演繹在概念邏輯、命題邏輯上十分荒誕，更不合于荀書之立說。林桂榛據(jù)此進一步強調(diào)，荀子確實認為人性中本無禮義，但人性無禮義非足以證性惡乃只足以證性不善而已，人心本無禮義證明不了本性惡，常人放縱人情人心或心智未駕御情欲、外誘而導致其結(jié)果或惡也不等于本心、本性惡，本心、本性無惡更非“性惡”；荀書唯一說“性惡”云云的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致，最大訛因是《荀子》一書首次整理者西漢末劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽”對說及三者又相互配說之哲學思潮而誤校荀書論性篇“不善”字眼；先秦流行善、不善對說，孔孟荀書同之，荀書此對說15見且《性惡》篇末段仍有“不善”字樣未訛[4]。
正如林桂榛所言，先秦時期大量流行善、不善對說。筆者也注意到，先秦經(jīng)典文獻所用的“惡”大多表示“厭惡”的意思，當時普遍采用否定性的“不”字表述道德性思想。即使倡導性善論的孟子也是如此，如《孟子·離婁上》曰：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。”再如孟子經(jīng)常善與不善對舉，針對公都子提到的“性無善無不善論”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等觀點，孟子明確指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）無論是公都子還是孟子都是講“性不善”沒有講“性惡”。但是，善與惡對舉的二分化思維在整個儒家思想史上經(jīng)常運用，公都子、孟子以致《荀子》一書中的“性不善”主要指向還是“性惡”。
（一）“善—惡”對說體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)主導思維方式
誠然，中國古人尤其是古代學者不乏如龐樸所闡發(fā)的“一分為三”思維模式，就人性論而言，董仲舒等人還提出了性三品說。不過，中國傳統(tǒng)文化歷史事實表明，“一分為二”、陰陽式的兩極化思維模式仍然占據(jù)主流，由此不難理解為何劉向?？薄盾髯印芬粫嗖捎谩皭骸倍皇恰安簧啤弊帧Ｏ耜庩?、高下、優(yōu)劣、好壞、正負、長短包括善惡這類對耦性觀念、范疇不僅在老子、孔子、墨子等諸子百家文獻中大量運用，就是《荀子》一書也是隨處可見。毫無疑問，宇宙萬物的辯證法表明這種二元論思維方式在極大程度上是科學合理的。且不說斷定劉向誤校荀書論性篇“不善”為“惡”尚缺乏強有力的證據(jù)，即使是誤校，也在一定意義上反映了性惡論的真實原貌。
（二）“性惡”與“性不善”相互補充
筆者不贊同林桂榛批評陳林以“心惡”言荀子的“性惡”是曲解、歪解，陳林不過是站在以王陽明的“四句教”為代表的心性儒學立場上去別解荀子性惡論。這在一定意義上具有合理性。要知道，性以心顯，心以體性。不過，筆者不同意陳林把“無禮義”僅僅歸結(jié)為“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性。如果仔細分析荀子“今人之性固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@段話，就會發(fā)現(xiàn)，“性固無禮義”主要指“情”和“欲”無禮義，“性不知禮義”則指“知”無禮義，由于廣義上“心”包含知、情和欲，“情”“欲”無禮義和“知”無禮義也就等于“心”無禮義，而“心無禮義”就是“性無禮義”。其實，在荀子這里，“知”和“能”具有二重性，它們既具有“無禮義”又有“可以知仁義法正之質(zhì)、可以能仁義法正之具”。
筆者有條件地認同林桂榛所講的，有禮義等于有善或禮義等于善，心、性本無禮義則等于心、性本無善，但心、性本無善不等于心、性本惡，而只等于心、性無善或不善或未善；“無善、不善、未善”卻并不等同于“惡”，因為“無善、不善、未善＞惡”，無善、不善、未善既包括“惡”的情況也包括不善不惡的“中性”情況[4]。尤其值得肯定的是，點明荀子的“性不善”并不等于“性惡”具有極為重要的理論意義和實踐價值，它不僅能夠使我們對荀子的人性論有更為全面準確深刻的把握，也有助于克服現(xiàn)實生活中只講好、壞不講不好不壞，只講善、惡不講非善非惡，只講應當、不當不講正當?shù)群唵位本€對立思維方式造成的種種流弊。
不過話又說回來，陳林認為荀子是以天性中無禮義來證明“性惡”卻不無道理。荀子所講的“今人之性固無禮義”雖然并不直接表明“性為惡”，而可以理解為性不善，但它畢竟是荀子論證性惡的第一步前提，也是為他的性惡論服務的。邏輯上講，“性不善”包括兩種可能性：既可以指中性的“性不善不惡”，也可以指“性惡”。在《荀子》文本中，在不同語境下，“性不善”有可能單指中性的“性不善不惡”，但是這無法替代甚至否定“性惡”，二者完全可以并行不悖而相互補充?！八臅褰?jīng)”在大量采用“善”與“不善”對說的同時，也沒有完全放棄“善—惡”對說。譬如，《中庸》引述孔子的話說：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”
（三）性不善趨向于性惡
即使林桂榛所說荀書唯一說“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致是對的，“性不善”主要指向就是“性惡”或“性可惡”。其一，“性不善”和“性惡”都屬于否定性道德價值評價概念，猶如我們?nèi)粘Ｉ钤u價一個人“不仁不義”時，一般就是指這個人品行差；斷言“性不善”雖然不就是“性惡”，但畢竟對人性作出了負面判斷，意味著不具備良好的品性。其二，春秋戰(zhàn)國時期的人性論確實主要流行“善”與“不善”對說，而漢代思想家在論及人性問題時更普遍采用“善—惡”對說，因此《荀子?性惡》篇“性惡”字眼極有可能為西漢末劉向訛誤所致。然而，即便這樣，也不過是一種用語習慣不同而已，思想實質(zhì)上荀子心目中的“性不善”極有可能表達的是與“性善”直接對應的“性惡”。其三，荀子提出“性不善”論的目的是為了反對孟子的性善論，糾正孟子性偽顛倒的錯誤，以此凸顯圣王之治和禮義教化，此荀子所謂“故性善則去圣王、息禮義矣；性惡則與圣王、貴禮義矣”（《荀子·性惡》）。既然孟子宣揚“性善”，那么荀子必然倡導“性不善”；如果“性不善”只是指中性的“無善無不善”或者“性不善不惡”而不包括“性惡”，那么它的針對性和說服力就不強，難以達到駁倒孟子性善論的目的，因此荀子的“性不善”勢必指稱“性惡”或“性可惡”。其實，不光荀子，就是告子、孟子，他們所說的“性不善”主要也是指“性惡”或“性可惡”。
五、結(jié)語：荀子性惡論具有獨特價值
許多學者力圖論證荀子的人性論不是“性惡論”，更不是“性本惡論”，而是“性無善無惡論”“性樸論”“性不善論”或“性有善有惡論”，這種大膽探索的理論勇氣頗值得嘉許，也有助于推動還原荀子人性論以致整個荀學的本真。但是，他們當中有的如同牟宗三一樣認為荀子出于實在論態(tài)度的性惡論是一種非正宗儒家所特有的、具有消極面的人性學說；有的則是忽視了荀子正是倡導“性惡論”，才使得他的人性思想獨樹一幟、更有特色，才使得他建構(gòu)的心性儒學意義斐然、更有價值。
無疑，孟子的性善論為主體道德發(fā)展提供較為堅實的人性基礎，它有助于推動人致力于從內(nèi)在的天性中探尋倫理的根源和人學根據(jù)，以為人的道德自我完善提供主體條件。但是它把倫理視為人的特性，且過分夸大它在人道德實踐中的作用，也會導致兩種負面后果：一是走向道德唯心主義和理想主義，使人的道德自覺走向道德狂想乃至道德任性；二是不切實際地吹脹人性的道德潛能，也會使社會的倫常要求、戒命脫離人性定勢，要么使人承擔能力范圍之外的倫理責任，要么為了獲得社會的認同而走向虛假的自我同一或偽善。孟子的性善論對于生活相對安適、痛苦較少的人來說，其解釋是較為有效的。但是，正如韋政通所言，儒家對人性善的肯定只看到仁義禮智信等善性，而忽視人生的種種罪惡，它不如基督教的原罪說對生命體會深刻，因而對那些具有深刻痛苦經(jīng)驗的人顯得無力[15]。實際上，且不說荀子的性惡論、董仲舒的性三品論以及宋明理學的人性二元論，即使是孟子的性善論，也關切到人惡的一面。
荀子的人性惡思想彌補了孟子性善論的不足，更為深刻地把捉到了人的心性中所暴露出來的貪婪、仇恨、怨尤、狂傲、說謊等丑惡一面，窺見到邪惡、兇殺、奸淫、偷竊、毀謗、背偽等社會亂象，這對于人的道德發(fā)展具有極強的警醒作用。尤其是它從某種意義上更準確地把握到了道德的本質(zhì)和工夫真義，這即是從外在來說需要加強制度建構(gòu)、規(guī)范完善、禮法兼治和道德教化、道德監(jiān)督、道德懲罰，從內(nèi)在來說需要主體致力于化性起偽、修身養(yǎng)性，努力克制自己的私心雜念，遏制自己的物欲、情欲，用理性去戰(zhàn)勝感性（養(yǎng)欲），以義制利，從而做到克己為人、成人成己和仁民愛物。
（作者：涂可國，男，湖北麻城人，山東社會科學院文化研究所所長、研究員）
［注釋］
①又見林桂榛《駁為荀子“性惡”曲辯者》，《荀子思想研究》，涂可國、劉廷善主編，齊魯書社，2015年版。
②又見左克厚《人性論與荀子的性惡論》，《當代儒學》第5輯，廣西師范大學出版社，2014年版。
③又見路德斌《一言之誤讀與荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀與誤解》，《荀子思想研究》，涂可國、劉廷善主編，齊魯書社，2015年版。
［參考文獻］
[1] 繆文海．儒家人性觀的實然性與應然性思考[J]．長春市委黨校學報，2009，（2）．
[2] 陳林．荀子以“心惡”言“性惡”[N]．中國社會科學報，2013—03—4．
[3] 周熾成．荀韓人性論與社會歷史哲學[M]．中山大學出版社，2009．
[4] 林桂榛．“材樸”之性又謂“性惡”？——駁為《荀子》“性惡”曲辯者[J] ．臨沂大學學報，2015，（5）．
[5] 余開亮．“性樸”與“性惡”：荀子論人性的雙重維度[N]．中國社會科學報，2013—09—16．
[6] 梁 濤．荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說[J]．哲學研究，2015，（5）．
[7] 牟宗三．心體與性體（中冊）[M]．上海古籍出版社，1999：131．
[8] 牟宗三．心體與性體（上冊））[M]．上海古籍出版社，1999：185．
[9] 路德斌．荀子與儒家哲學[M]．齊魯書社，2010：145．
[10] 周德清．先秦儒家人性論及其修已思想之檢討[J]．江淮論壇，2004，（1）．
[11] 左克厚．人性論與荀子的性惡論[C]．涂可國，劉廷善主編．荀子思想研究．齊魯書社，2015：134．
[12] 林桂榛．揭開二千年之學術謎案——《荀子》“性惡”校正議[J] ．社會科學，2015，（8）．
[13] 林桂榛．《論荀子性樸論的思想體系及其意義》[J]，現(xiàn)代哲學，2012，（6）．
[14] 路德斌．一言之誤讀與荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀[J]，河北學刊，2012，（5）．
[15] 韋政通．儒家與現(xiàn)代中國[M]．上海人民出版社，1990．
責任編輯：葛燦
