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“化性起偽”與“變化氣質(zhì)”

——清儒論荀子心性論之商榷

作者：田富美

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原刊《臨沂大學學報》2016年第2期“荀子專欄”

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿八日丙戌

           耶穌2016年5月4日

［提　要］現(xiàn)代荀學研究者將清代視為「荀學復(fù)興」時代。除了在考據(jù)學的推動下，就《荀子》書版本校勘、文字訓詁作出全面的整理；同時也促使了《荀子》獲得重新被檢視的契機，在此過程中，對于長期遭宋明理學家貶抑的荀學，有了不同的評價。特別是荀子的心性論，一方面清儒在肯定人欲人情、強調(diào)心知作用等觀點中，有進一步的闡發(fā)；另一方面則在力反程朱之學的立場下，試圖批駁理學家們對荀子心性論之訾議，將程朱的「氣質(zhì)之性」、「變化氣質(zhì)」與荀子「性之惡」、「化性起偽」之論聯(lián)系起來。本文論析程朱理學與荀子對于心、性、情之內(nèi)涵差異，以至荀子所謂「化性起偽」、「變化氣質(zhì)」之意義；并希望能在此基礎(chǔ)上，探究清儒對荀子心性論之掌握情形及其所代表之意義。

［關(guān)鍵詞］荀子； 心性論； 化性起偽； 變化氣質(zhì)； 程朱理學；清代荀學

一、引言

在荀學發(fā)展的歷史中，現(xiàn)代學者認為荀學在清代的地位有明顯提升，稱之為「荀學復(fù)興」的時代①。基本上，考據(jù)學的興起促使了《荀子》獲得被重新檢視的契機，在此過程中，對于長期被宋明理學家貶抑的荀學，有了不同的評價，尤其荀子學說中最受抨擊的心性論，因此，清人就此所提出的議論亦是最為豐富的。對于荀子言：「人之性惡，其善者偽也?！梗ā缎詯骸罚┟黠@與孟子性善的主張相對立的情形，多數(shù)清儒采取了調(diào)和的態(tài)度，在策略上，或從文字訓釋入手；或主張回歸孔子「性相近」之說為衡量標準，指出孟、荀二家說法均各執(zhí)一偏；或以其性惡主張的實際效用上來調(diào)和二者的不同；甚或明確地表示論性「不從孟而從荀」者，這些主張均可看出對于荀子心性論評價的轉(zhuǎn)向[1]。此外，最值得注意的是清儒以宋理學的「氣質(zhì)之性」比附荀子的「性之惡」，并以「變化氣質(zhì)」說明「化性起偽」，藉此消弭宋人對荀子的抨擊，提高荀子心性論的合理性。雖然這樣的主張在明代即有學者拈出[2]，但成為眾多儒者所關(guān)切的論題，則是自乾嘉時期。先看下列引文：

（1）世之譏荀子者，徒以其言性惡耳，然其本意，則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學，性微而難知，唯孟子能即其端以溯其本原，此與性教道合一之義，無少異矣，然而亦言忍性，則固氣質(zhì)之性也?！髯硬蛔鹦抛铀?、孟子之說，而但習聞夫世俗之言，遂不能為探本窮原之論，然其少異于眾人者，眾人以氣質(zhì)為性，而欲遂之；荀子則以氣質(zhì)為性，而欲矯之耳。且即以氣質(zhì)言，亦不可專謂之惡。善人忠信，固質(zhì)之美者，圣人亦謂其不可不學，學禮不徒為矯偽之具明矣。荀子知夫青與藍、冰與水之相因也，而不悟夫性與學之相成也，抑何其明于此而暗于彼哉？然其中多格言至論，不可廢也。（盧文弨：《書荀子后》）

（2）愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子「化性」之說。（錢大昕：《〈荀子箋釋〉跋》）

（3）人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子「論性不論氣不備」。若不視理如有物，而其見于氣質(zhì)不善，卒難通于孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。（戴震：《孟子字義疏證·性》）

（4）荀氏宗旨亦歸于圣人，其異孟子者，惟謂人性惡，以善為偽耳。然世言孟子論性本有未備，故宋儒輔以氣質(zhì)之說，實已兼用荀子，……荀子則氣質(zhì)不如孟子，由困勉而得，遂專以化性教人，夫亦各言其性之所近而已。且孟、荀之言皆貴學，不恃性。孟子曰人皆可以為堯舜，荀子亦曰涂之人可以為禹，其以善為偽，而自釋以可學而能，可事而成，又即孟子孳孳為善之指，此其所以同也。（吳汝綸：《讀荀子一》）

上述引文分別出自乾嘉時期?？薄盾髯印窌谋R文弨（1717-1796）、考據(jù)學大師錢大昕（1728-1804）、以「血氣心知」建構(gòu)人性論的戴震（1724-1777），以及晚清尊崇程朱理學的桐城派學者吳汝綸（1840-1903），顯示以理學「氣質(zhì)之性」來詮解荀子的心性論，不僅由乾嘉時期延續(xù)至晚清，甚至連漢、宋學家亦有相同見解②，直至現(xiàn)代仍有學者持相同的主張[3]，實是一個有趣的現(xiàn)象。乍看之下，宋儒認為人在經(jīng)驗世界中之所以有惡行，是來自于氣稟之故，此即「氣質(zhì)之性」，似乎與荀子關(guān)注順從人自然生理欲求而發(fā)生「犯分亂理」的「惡」之狀態(tài)相仿；至于理學家以「變化氣質(zhì)」的工夫成圣，亦近似于荀子「化性起偽」的目標。

然而，判定思想家是否源于某一學者或?qū)W派的主要依據(jù)，不能只是考察二者在學術(shù)主張中的單一面向有無對立或一致之處，即使在某些見解上表現(xiàn)出高度的相同取向，實仍不足以斷定二者在哲學立場上是同一系統(tǒng)；應(yīng)該是由其本體思想出發(fā)，尋繹其相關(guān)思想的各個面向拓展動因及終極目的，如此方能厘清其真實的面貌。本文即是基于上述問題意識而撰寫，希望能厘析清儒在主觀簡化且單薄的論述下，對于二者思想理解的失焦；同時，也能藉此窺探清人此一觀點下所透顯的思想內(nèi)涵及其意義。當然，現(xiàn)代學者對于理學心性論的分析早已有十分豐碩的成果，本文擬透過這些研究成果，暫時擱置各理學家間的思想差異，擇取其思想共識作為討論基礎(chǔ)，以有效呈顯本論題的主軸。

本文將依下列三點進行論述：首先，論析荀子以順從自然欲求而導致社會秩序解體所主張「性惡」說之意涵，對照宋代由張載（1020-1077）、二程（程顥1032-1085、程頤1033-1107）、朱子（1130-1200）從「天人性命」的本體論角度所論生活世界的本性，即「氣質(zhì)之性」，由此看出荀子與理學家立論根源的差異；其次，梳理荀子「化性起偽」與宋儒「變化氣質(zhì)」在理路、目的分屬不同層面，前者是進化的倫理教化導向，后者則是講求逆反的物我合一狀態(tài)兩種不同領(lǐng)域；最后，嘗試指出隱藏在清儒詮釋「化性起偽」、「變化氣質(zhì)」背后的「前理解」，即是實事踐履的成德取向，不僅成為多數(shù)清儒的共同主張，同時亦深具時代思想意義。

二、「化性起偽」與「變化氣質(zhì)」：人文世界盡倫盡制與天道性命體證的異趣

在儒學發(fā)展史中，荀學長期受到貶抑，主要肇因于「性惡」的表述，除了宋儒斥為「大駁」、「大本已失」，直言「不須理會荀卿」（《二程遺書》卷18）為人所熟知之外；現(xiàn)代學者曾就荀子心性論提出評價，認為荀子所說的人性與動物之性相同，而「心」只具認識之能，而不具道德價值意識，如此一來，禮義的根源便失去了安頓之所，因此是「憑空虛構(gòu)」、「無根」之論[4]。若深入考究前賢的論點，必然可發(fā)現(xiàn)其「道德主體」的理論判準，往往是按孟子以至宋明儒者「以仁識心」為主流，在此檢證標準下，荀子所強調(diào)心的「征知」、「思慮」能力之架構(gòu)，被視為儒學之歧出、被邊緣化，是不足為奇的事。

然而，如果論析現(xiàn)代許多研究荀子心性論的相關(guān)闡述，便可發(fā)覺已有許多學者擴大研究視野：包括從不同的角度指出荀子所謂的禮義秩序，實際上仍是潛存于他所揭示的人性之中，只不過并非如孟學體系中的仁禮義智般，如此明確且全幅地呈現(xiàn)③；或?qū)⒄Z言體制先于心智表現(xiàn)作為理解荀子思想的前提，并透過「社會自我」的「文化心理結(jié)構(gòu)」契入荀子的內(nèi)圣之學，說明荀子心性論的架構(gòu)在于將人性價值從個體性情境轉(zhuǎn)為社會性情境，由此定位其思想的理論層次[5]；或由出土文獻為證，說明荀子的「心」乃道德智慮心，具有好善、知善、為善價值[6]。上述這些研究成果，俱可由考察視角、詮釋策略中尋得各別論據(jù)，但本文關(guān)注的焦點不在于衡定各家觀點，而是藉由這些研究成果，嘗試指出荀子所言「性惡」之意涵與理學家所論「氣質(zhì)之性」，實是在不同架構(gòu)下所建立；再由此基礎(chǔ)上，進一步說明所謂「化性起偽」與「變化氣質(zhì)」實分屬不同層面的工夫論述。

（一）「人性之惡」與「氣質(zhì)之性」：心性論架構(gòu)的差異

簡單來說，荀子人性的架構(gòu)可分成兩個部分：一是人欲人情；一是心知。先就人欲人情來說。在荀子看來，性是以「情」的方式來表現(xiàn)；所謂「情」，是源于「性」的實然呈現(xiàn)；「欲」則是「情」的感應(yīng)。因此，荀子每每將「性」和「情」合在一起稱之為「情性」。對于人性的界定，《荀子》曰：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！袢酥裕嚩?，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。……若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也……夫好利而欲得者，此人之情性也。（《性惡》）

雖然荀子屢屢以人的耳目等天生官能、欲飽欲暖等自然生理欲求聲色口味等好惡來界定人性，但當其陳述人欲人情的種種表現(xiàn)時，不難發(fā)現(xiàn)，在這些事實的陳述中，均未對「性」（包含「情」、「欲」）下價值判斷，也沒有以此為惡；換言之，他是從自然層面上來看待人性，并不以自然情欲本身為惡。在此，至少可說，荀子對于自己所陳述的情欲，是持中性的態(tài)度。再就心知來說。荀子的心知，除了感官知覺能力外，還包括了理性的辨知、思慮能力，言「心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道」（《解蔽》），強調(diào)人必當知「道」，也就是說，心的辨知、思慮是以「道」為對象；且這個辨知、思慮的「道」，涵蓋了道德層面的能慮能辨，如在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為對圣君、禮義辭讓等美德的喜好，以及對暴君、污漫爭奪等敗德的厭棄，荀子認為這種能力是人性所獨有的。足見，荀子所說的「心」，應(yīng)不僅止于認識主體而已，所謂「情然而心為之擇」（《正名》），實際上亦潛存了在各種情境中辨知道德意識的動力④，這個道德意識的動力便能在現(xiàn)實世界中尋繹出足以調(diào)和種種沖突、妥貼安置情感欲望之道，即荀子所言「進則近盡，退則節(jié)求」（《正名》）的內(nèi)在原則，亦即禮義法度的產(chǎn)生。由此來看，荀子的心性論實已內(nèi)在了欲善、能善的基礎(chǔ)，只是與孟子性善論的模式不同；且荀子自身似乎又在講求「辨合」、「符驗」的原則下（《性惡》），不僅忽視了此一層面的存在，反而轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實生活中順欲縱情發(fā)展而造成悖禮犯義的情況而言「性惡」，用以彰顯禮義在現(xiàn)實生活中的重要地位，突顯積學不息在道德實踐中的必要性。

至于宋儒心性論的架構(gòu)，則是從天道「既超越又內(nèi)在」的特質(zhì)開啟了新的思想格局，這在儒家心性論發(fā)展史中，是一個重要的轉(zhuǎn)折，牟宗三曾分析曰：

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。[7]

牟宗三這段說明天人關(guān)系的論述，實即是宋代以來儒者思索天道性命的理路，因此，所謂「氣質(zhì)之性」的意涵，必須在超越的心性論架構(gòu)中，才能有較完整的意義呈現(xiàn)。北宋張載的人性論是舉「天地之性」與「氣質(zhì)之性」為概念模塊，程頤、朱子則是以「性之本」、「天命之性」相對，此后衍為「義理之性」對應(yīng)，成為程朱學派心性論的典型對照。雖然各理學家在「氣質(zhì)之性」與「天地之性」、「義理之性」兩者關(guān)系的解釋有些歧出之處[8]，但基本上均是由超越層面立論，而視「氣質(zhì)之性」為具體生活世界中的經(jīng)驗本性，因此，「氣質(zhì)之性」可說是程朱理學心性論內(nèi)涵的重要概念。

考察宋儒心性論，不難發(fā)現(xiàn)，「氣質(zhì)之性」概念的提出，應(yīng)是在超越的心性觀形成之后隨之而來的。而這種超越的心性觀，實根源于孟子「性善」的理路：張載言「性與天道，不見乎小大之別」、「天所性者，通極于道」（《正蒙·誠明》），程顥言：「『天地絪缊，萬物化醇』……萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之何耶？」（《二程遺書》卷11）程頤言：「在天為命，在義為理，在人為性，主于身心，其實一也?！埂感约蠢硪玻^理，性是也。」（《二程遺書》卷18）朱子自其理氣觀架構(gòu)主張「論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。」（《朱子語類》卷4）這些論述的內(nèi)部理路容或各有差異，但將這種形而上的心性觀歸于終極意義的天道，具有超越而普遍內(nèi)在的意蘊則是一致的，其完滿至善且于心性論中擁有最高位階，如同孟子所謂「大體」，在人性內(nèi)涵中屬優(yōu)先層次，人性界定的根據(jù)即在于此。宋儒這種超越且絕對的心性觀，屬于先驗層次，這在荀子心性論的架構(gòu)中是沒有的。即使荀子的心性論已潛存了知善知惡、好善惡惡的道德意識，足以在現(xiàn)實世界中逐步建立禮義法度，但畢竟與宋儒所依持的立足點不同。

在論析了荀子與宋儒心性論架構(gòu)的差異之后，對于荀子的「人性之惡」與宋儒的「氣質(zhì)之性」，便可有較清晰的概念。荀子從生活世界所觀察到人性表現(xiàn)的具體事實來論述性惡：一是上述所言在放縱情性狀態(tài)而造成種種悖禮犯義，故言「人之性惡」；另一是出現(xiàn)「離其樸、離其資」的情形：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（《性惡》）所謂的「樸」，是指質(zhì)樸；「資」，是指資材，二者都意謂著「性」的原始面目。荀子認為「性善」是指人性不離其質(zhì)樸與資材而言，一旦離開了質(zhì)樸與資材，便不能稱善了。由此看來，荀子所謂「性」之「惡」，指的是具體生活中人性的表現(xiàn)情形，并非指人性的實質(zhì)形態(tài)而言。至于善、惡的界定，《荀子》曰：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！保ā缎詯骸罚岸Y義之謂治，非禮義之謂亂也?！保ā恫黄垺罚┸髯拥挠^點，完全是由社會領(lǐng)域為考慮。他是以禮義、非禮義來界定「治」、「亂」，又言「治」、「亂」即所謂的善、惡之分，更完整地來說，凡合乎禮義法度、謹守社會秩序的表現(xiàn)為善，反之，違背禮義法度以擾亂社會規(guī)范的行為則是惡。

宋儒的「氣質(zhì)之性」，則是就生活世界中人性實質(zhì)現(xiàn)狀而論。張載言：「形而后有氣質(zhì)之性」（《正蒙·誠明》），二程言：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也?！埂感约词抢恚韯t自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！梗ā抖踢z書》卷1）朱子言：「人性本善而已，才墮入氣質(zhì)中，便熏染得不好了?！埂溉司叽诵误w，便是氣質(zhì)之性?！梗ā吨熳诱Z類》卷95）由于氣稟的剛?cè)帷娙?、昏明等不同，造就了人們行為善惡的差異；對于理學家們而言，「氣質(zhì)之性」是用以說明現(xiàn)實經(jīng)驗層面?zhèn)€體行為的表現(xiàn)依據(jù)，而非人性界定之基礎(chǔ)，所以張載言「氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉」（《正蒙·誠明》），朱子言：「若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時便已不是性也。」（《朱子語類》卷95）即使程朱均曾表示超越之性與氣質(zhì)之性二者的關(guān)系是「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」、「論天地之性則專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之」（《二程遺書》卷6），但基本架構(gòu)中區(qū)分出二種人性，是相當顯著的。只是必須要特別說明的是，程朱畫分出超越之性與氣質(zhì)之性后，雖使「天道性命」之學有了顯題化的趨勢，但另一方面也對經(jīng)驗世界中人性的呈露有明確的關(guān)照，朱子曰：

「才說性時，便已不是性」者，言才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰「便已不是性也」，此所謂「在人曰性」也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳?！^「天命之謂性」者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟而言爾。（《朱子語類》卷95）

朱子的立論，顯然仍是由其理氣論的基礎(chǔ)而來。作為個體的人一旦有了形體，必然是有理有氣；從人性上而言，即是性、氣。換言之，「氣質(zhì)之性」是由純善的性理與善惡兼有的氣所結(jié)合而成；是以，氣質(zhì)之性實有天生的意涵，其在經(jīng)驗世界中的展現(xiàn)，既有理的作用，亦有氣的作用，是道德價值與感性欲求的交錯綜合，而非僅有知覺的嗜欲而已。由此來看荀子所言的人「性」之「惡」與宋儒的「氣質(zhì)之性」，便可看出二者對于「惡」的解釋路徑不同，因而其含義也有所不同。荀子從順縱情欲、離樸離資而表現(xiàn)出悖反禮義的情形言「惡」，因此，若能使情欲「不」順縱、「不」離樸資，則便不致違背禮義，而有「正理平治」的社會，那么，節(jié)制情欲、引導心知做出妥適的擇取以符合社會群體共同價值，便是其終極理想。至于宋儒「氣質(zhì)之性」的建構(gòu)，訴諸的是氣稟對個體間的殊相作用，由于氣稟致使惡的質(zhì)性，因此，轉(zhuǎn)化、消除滯濁隔蔽之氣，回復(fù)內(nèi)在自身本具的義理之性，則是宋代理學家的目標。

（二）「化性起偽」與「變化氣質(zhì)」：盡倫盡制與性命體證的不同向度

荀子認為人性之中存有禮義法度等內(nèi)在基礎(chǔ)，透過心的思辨、認知能力的配合，便能避免人耽溺于惡，這就是「化性起偽」。所謂「偽」，《荀子》曰：

（1）不可學、不可事而在人者謂之性；可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。……夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之偽。（《性惡》）

（2）偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。（《禮論》）

這兩段論述一方面指出了「偽」是成就道德價值的關(guān)鍵；另一方面闡述了「性」、「偽」的關(guān)系：首先，相對于「不可學」、「不可事」的「性」而言，「可學而能」、「可事而成」的「偽」顯然是與「性」相對立的概念，這是「性」、「偽」的分際；再從另一個角度來看，「無性則偽之無所加」、「無偽則性不能自美」，則是強調(diào)了「性」與「偽」二者是一種相依相存的狀態(tài)，換言之，「可學而能」、「可事而成」的「偽」必然也有「性」的作用存在，「性」是「偽」所賴以進行的基礎(chǔ)，正如同人生而會走會跑，但專精于走路或擅長賽跑，則是待人為的努力，「性」和「偽」的關(guān)系亦是如此；同時，二者「合」的意義是被荀子所看重的，故言「性偽合而天下治」，此即成德目標。——從「性偽合」的概念出發(fā)，則禮義法度制定的目的，便不是用來取代「性」的，而是求得萬事萬物「本末終始莫不順比」（《禮論》）的法則，《荀子》曰：

（1）人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。（《禮論》）

（2）故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求。（《正名》）

如前所述，荀子對于情欲不僅沒有去除或盡絕的意思，反而是要在一定的范圍內(nèi)，滿足這些自然情欲，故言「進則近盡，退則節(jié)求」，是秉持著一種調(diào)節(jié)、成全的態(tài)度；因此，禮義法度的制定是為了要「養(yǎng)人之欲」、「給人之求」。綜合前述「心」、「性」的相關(guān)討論來看，便可具體的了解禮義法度產(chǎn)生的脈絡(luò)：當人的好利疾惡之情、耳目聲色之欲因順縱而與客觀環(huán)境產(chǎn)生沖突時，潛存于心性之中好善惡惡的內(nèi)在機制便會呈現(xiàn)，由求道的心志為始，透過虛壹而靜的工夫，能夠認知、思辨，尋繹出一種足以調(diào)和種種沖突、妥貼安置情感欲望之道，并以此來指導人們的一切行為，這就是禮義法度的產(chǎn)生。是以，所謂的「化性起偽」即是個體在現(xiàn)實生活中與各種境遇相互磨蕩而逐步發(fā)展的過程，其間透過「矯飾」、「擾化」（《性惡》），由此產(chǎn)生禮義法度，建構(gòu)出社會秩序，以致「正理平治」。而此過程程中，內(nèi)在心知與外在世界的聯(lián)結(jié)至為重要，此即積漸的工夫，《荀子》曰：

（1）今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。（《性惡》）

（2）注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明，參于天地矣?！恐税傩眨e善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨為商賈，積禮義而為君子。（《儒效》）

荀子在「可學而能、可事而成之在人者謂之偽」、「性偽合天下治」（《禮論》）基礎(chǔ)上，將成德工夫直接系于外在事物、事理的學習活動，以及認知經(jīng)驗的培養(yǎng)，因此作〈勸學〉為《荀》書之首，要求人們「強」學，且尤重禮的學習（《修身》曰「學也者，禮法也」），必須在積累中體察禮義之道，即「積善」；而被視為匯聚義理大成的儒家經(jīng)典，自然成為學習的首要對象，在修養(yǎng)過程中有著必然的位置。而個體修養(yǎng)的終極目標，在于成為盡倫、盡制的圣王，所謂：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！保ā督獗巍罚┐恕副M倫」、「盡制」固可按字義而解釋為窮盡事理及法度，然據(jù)荀子所言的強學、積善都以禮義為目標來看，所謂「盡倫」、「盡制」似可再進一步理解為：盡通禮義的原理原則，徹底掌握禮義的具體規(guī)范；也可以說，無論是「盡倫」或「盡制」，都是著眼于現(xiàn)實世界的人文社會、政治實踐領(lǐng)域。

理學家則按「氣質(zhì)之性」建構(gòu)的理路，提出「變化氣質(zhì)」的工夫。張載認為人們就氣質(zhì)之性「善反之，則天地之性存焉?！梗ā墩伞ふ\明》）「惟其能克己則能為變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣?！梗ā督?jīng)學理窟·學大原上》）意即轉(zhuǎn)化稟受氣質(zhì)的凝滯隔蔽之性，使初始先驗的至善之性朗現(xiàn)。程頤言「習到言語自然緩時，便是氣質(zhì)變也。學至氣質(zhì)變，方是有功。」「積學既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強。」（《二程遺書》卷18）則是點出了變化氣質(zhì)之效，而「積學」是變化氣質(zhì)的方法；朱子亦言：「為學乃能變化氣質(zhì)耳。若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較于昨非今是之間，恐亦勞而無補也?！梗ā吨熳诱Z類》卷122 ）這里不僅承繼了程頤所言「積學」的主張，更揭舉了「窮理」、「主敬」修養(yǎng)途徑。以「學」做為道德修養(yǎng)與道德實踐的工夫，本是儒家思想的共通特點，但值得注意的是，程朱所言的「積學」、「窮理」工夫看似與荀子「化性起偽」中的「積習」相同，但其實義旨差異頗大。理學家所論變化氣質(zhì)，預(yù)設(shè)了一先驗的內(nèi)在動能：張載言「德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。」（《正蒙·誠明》）指出「德」便是提供「氣之昏明不足以蔽之」、「遇之吉兇不足以戕之」（《正蒙·誠明》）的主體機能；而程朱的「論性不論氣，不備」、「論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之」，則以氣質(zhì)之性中的本然至善的性理為成德工夫的動能，是故，程朱重視進學致知的窮理活動，也如同荀子一樣肯定經(jīng)典的價值，但另一方面，必須有內(nèi)在存養(yǎng)的「主敬」工夫，體證超越的本性為最終境地，這與荀子從社會文化價值層面的立論，其差異已明確可辨。

再進一步考察理學家善言的圣賢氣象中所含藏的哲理思想與境界，或許更能看出與荀子所言的「盡倫」、「盡制」圣王之異趣。在宋代理學語境下，理想的人格型態(tài)并不局限于社會道德層面，而是一種與天地萬物圓融合一的境界，呈現(xiàn)的是超越經(jīng)驗層面的體證成果；因此，在宋代理學家的著作中，藉由觀鳶飛、魚躍、雞雛、窗前草、驢鳴等天地萬物來體現(xiàn)道體的生生不息；這是對于人的內(nèi)在心性與天地同一根源性的逆覺，亦即圣賢氣象與天地氣象相通，其身上展露的氣象也就是天地的氣象，這種天人合德的語言是屬于本體論的語言；此時圣賢人格所指涉的概念是人性回復(fù)到本體論意義的先天狀態(tài)之體證，也就是一種「體道人格」的顯現(xiàn)⑤。當然，這樣的圣賢雖仍承擔了政教倫理的責任，但更重要的是能夠在具體生活中展現(xiàn)超越的本性，此一「體道人格」的圣賢氣象作為后儒在成德進路上欣慕、仿效的典范，深具理學思想工夫論之意蘊。此外，「孔顏之樂」的意蘊亦是理學家顯揚的議題。大體而言，宋明理學家所詮釋的孔顏之樂指的是天人合德的沛然自覺體驗，其意義實是超越《論語》中所載孔子「飯疏食飲水，曲肱而枕之」、顏子「一簞食，一瓢飲，在陋巷」的「樂亦在其中」、「不改其樂」的安貧生活，正如程顥所言：「簞、瓢、陋巷非可樂，蓋自有其樂耳，『其』字當玩味，自有深意」（《二程遺書》卷12 ），指的即是天人性命理趣況味的境界。因此，理學家們對于描述內(nèi)在體悟的「孔顏樂處」闡述始終不絕，與朗現(xiàn)精神境界表征的「圣賢氣象」，同是歷來理學家共同關(guān)懷的論題。

綜上所述，考察荀子「化性起偽」的內(nèi)涵，指出人在自然本能、生理欲望中，實含藏了好善惡惡的意識，它表現(xiàn)于現(xiàn)實生活中出現(xiàn)爭亂、奪利等惡行與禮義、辭讓等美德時的察覺與抉擇，這種好善惡惡的道德知能便有促使人們尋繹出調(diào)和各種情感欲望的可能，透過積習的工夫逐步制定禮義之道，建立社會秩序。雖然這樣的思考脈絡(luò)和成就禮義的進路意味著道德價值在人性內(nèi)部仍有其肯定性的前提，但畢竟與宋儒所依持先驗、完滿特質(zhì)的立足點不同。宋儒繼承孟子「大體」、「小體」的架構(gòu)將人性區(qū)分為超越的心性與氣質(zhì)之性，經(jīng)驗層面的人性歸屬于氣質(zhì)之性，同時又賦予氣質(zhì)之性中有足以變化氣質(zhì)的動能，隨著窮理、主敬的工夫轉(zhuǎn)化氣質(zhì)的滯濁面，進而體證超越的本性，是以，生命主體在道德的完成不僅是具有本體性的意義，同時更顯示在這過程中的完全自足自立性，盡管這其間仍須個體的主觀努力，但對于人的道德能力則顯得信心十足，這是與孟子同樣采取了「道德的理想主義」[9]（moral idealism）立場來看待心性問題；相對于荀子，一方面承認人性中本能欲望的存在；另一方面又透露出這種本能欲望中潛存著道德良知的基本元素，藉由認知思辨的配合之下，亦有自我實踐道德的能力，很顯然地，荀子對于人在道德領(lǐng)域作為主體地位的看法上，雖是肯定但抱持著謹慎的態(tài)度，于是對于禮義法度根源的理解及道德的實踐，自然會結(jié)合主體與外在現(xiàn)實的相互作用而展開。由此看來，荀子「化性起偽」與宋儒「變化氣質(zhì)」二者不僅立論架構(gòu)不同，且實質(zhì)的內(nèi)涵亦有不同的旨義，前者傾向于社會文化意義，后者則是本體論的意蘊。

三、清儒價值意識下的詮釋

儒家道統(tǒng)論自唐、宋時期形成之后，以孟子為孔門嫡傳的觀念成為儒者深固的意識，因此，清儒義理思想雖迥異于宋明學者，但標榜孟學真?zhèn)鞯囊鈭D卻與理學家頗為一致；在此前提下，清儒諸多批駁宋明理學的言論背后，實已隱含否定程朱理學為「正統(tǒng)」之企圖。因此，當乾嘉學者在面對理學家嚴峻批評性惡之說、否定荀學為儒門承繼者時，采取了最簡易的攻詰方法，便是直接將荀子的人「性」之「惡」、「化性起偽」與程朱的「氣質(zhì)之性」、「變化氣質(zhì)」聯(lián)系起來，借著程朱貶抑荀子心性論「偏駁」、非儒學道統(tǒng)之說，突顯理學自身亦不符道統(tǒng)軌范。清代漢學家如此簡化的比附，似乎沒有太深刻的意義，只能視之為盲目的意氣之見。然而，這些漢學家是否果真如此缺乏思想內(nèi)涵？況且將荀子與宋儒心性論作連結(jié)，并不局限于乾嘉時期的漢學家，還包括了晚清理學家吳汝綸，可見，清儒這種說法的提出，應(yīng)有其共同的理據(jù)存在。

綜論清代學風，乾嘉學術(shù)是關(guān)鍵時期。除了在經(jīng)典的文字音義、考證、辨?zhèn)?、輯佚等工夫展現(xiàn)的高度成就，事實上，透過近幾年來勃興的乾嘉義理相關(guān)論著⑥，實已頗明確地勾勒出乾嘉學術(shù)自有一義理體系。有別于宋儒講求具超越意義的「理」或「道」，清儒主張以「氣」為本，在氣化流行之上沒有超越現(xiàn)象界、經(jīng)驗界的絕對至善、完美狀態(tài)的「理」或「道」，所謂的「道」或「理」，必然要本諸現(xiàn)象界、經(jīng)驗界的實體實事的形跡中探究，而不是先驗的、內(nèi)在于人。由此前提下所開展出的學術(shù)，自然與理學不同，如在人性論上，宋儒重視自我體證、回復(fù)人性初始狀態(tài)的道德修養(yǎng)；而戴震則言：「古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也?！梗ā睹献幼至x疏證》卷上“理”）對于理學家論人性有「義理之性」與「氣質(zhì)之性」的二分法，明顯持反對態(tài)度；在修養(yǎng)工夫上，漢學家則是講求個體實際的踐履行為，在現(xiàn)實生活中逐步積累的成德工夫，著重于具體的行事作為，包括心知的增進與擴充，即問學的重視。這些實事求是的論學取向，普遍表現(xiàn)于清儒在「道」、「理」的闡釋：如戴震從「實體實事」言「道」，將之視為人倫日用之事的準則[（《孟子字義疏證》卷下“道”），言「理」則就事物做精微的考察與分析以獲得其間的區(qū)別，此即「分理」，依不同物質(zhì)之「分理」，可稱為「肌理」、「腠理」、「文理」等（《孟子字義疏證》卷上“理”）；焦循（1763-1820）反對理學家從先天形上至善的觀點來論「理」，他認為這樣的「理」便脫離了萬物的實存，無法被落實于具體事物上加以檢驗、貫通，故而強調(diào)人在行事時更為具體的依循準則——「禮」而非「理」[10]；凌廷堪（1757-1809）對于理學，則持全面否定的態(tài)度曰：

（1）考《論語》及《大學》皆未嘗有「理」字，徒因釋氏以理事法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學，往往理事并稱……其他如性即理也，天即理也，尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以理學為圣學也。（《校禮堂文集·好惡說下》）

（2）釋氏者流，言心言性，極于幽深微眇，適成其為賢知之過?！瓎韬簦∫允菫樽鹗ト酥蓝恢m所以小圣人也，以是為辟異端而不知陰入于異端也誠如是也……儒釋之互援，實始于此矣。（《校禮堂文集·復(fù)禮下》）

除了透過《論語》、《大學》、《中庸》等宋儒據(jù)以立論之經(jīng)典的文字考察，說明其中并無「理」字之外，凌廷堪更指出理學家高標性理，只是「援釋氏以立幟」、「儒釋之互援」下的結(jié)果，雖自以為是「辟異端」，實際上卻已流入異端而不自知。換言之，凌氏將理學視同異端，逐出儒門之外。當然這種全盤否定「理」字或前述清儒對理學的訾議，并不見得能切中其反對理學家「理」的概念之意圖；甚至在某種程度而言，似乎未能確實厘清哲學范疇與哲學理論體系的差異，亦混淆了使用「理」字和以「理」為思想本體的不同[11]，因此招致現(xiàn)代學者的非議⑦。然而，本文在此要指出的是，清儒這些論述都是從經(jīng)驗實事的角度來論「道」說「理」，這種實事踐履的工夫是乾嘉儒者道德修養(yǎng)的共同準則。

其次，除了乾嘉時期漢學家有著重實事踐履的學術(shù)性格之外，自乾嘉至道咸時期的宋學家，面對漢學家的挑戰(zhàn)、外在環(huán)境的沖擊下，試圖對程朱理學的內(nèi)涵進行調(diào)整、甚至轉(zhuǎn)化以肆應(yīng)時代的轉(zhuǎn)變，也同時呈現(xiàn)逐漸淡化理學中超越層面而走向關(guān)注具體實踐的傾向。乾嘉時期反漢學大將方東樹（1772-1851）及道咸時期族弟方宗誠（1818-1888）即是鮮明的例子。有關(guān)方東樹對漢學的攻駁，主要有二：一是反駁漢學家論程朱義理上的疏誤；另一則是詰難乾嘉治學工夫[12]。本文所要指出的是，方東樹這些攻駁內(nèi)容中，有淡化了朱子心性之學超越層面的傾向。他不僅未能深究典籍考據(jù)在乾嘉漢學與程朱理學工夫論中所代表意義的不同，反而受此一學風影響，強調(diào)朱子亦重經(jīng)典、訓詁、講求積累漸進⑧，以此因應(yīng)漢學家對理學自覺體證工夫的批評。這樣的論辯固然是捍衛(wèi)理學，但卻只呈現(xiàn)了宋學工夫論中探求「分殊之理」的部分，至于最終的自覺體證形上的「理一」（所謂「統(tǒng)體一太極」）的部分，反而不見著墨。此外，對于漢學家抨擊程朱之學所主「道」或「理」的先驗、獨立于實體實事、完滿等特質(zhì)為空疏之學時，方東樹并沒能針對此義理之別作出響應(yīng)，如僅言：「程朱言性、言理，皆從身心下功夫，以日用倫常為實際，何嘗『如風如影』？」（方東樹《漢學商兌》卷中）顯然沒有就理學的超越層面提出辯護，反而從踐履的層面批評乾嘉義理不及程朱，方東樹曰：

以愚論之，實事求是，莫如程朱?！瓭h學諸人，言言有據(jù)，字字有考，只向紙上與古人爭訓詁形聲，傳注駁雜，援據(jù)群籍證佐，數(shù)百千條。反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用。然則雖實事求是，而乃虛之至者也。（《漢學商兌》卷中）

方東樹確實指出了許多乾嘉學者在工夫論上只專注典籍名物考證，以致枉顧現(xiàn)世生活的踐履，但卻沒有厘清宋儒與乾嘉漢學在義理思想上的分歧。換言之，乾嘉學者鄙薄的是程朱理學在本體論空疏，而方東樹則是以乾嘉學者工夫論不切實事、流于「虛之至」作為響應(yīng)，顯然有失焦之嫌。不過，值得注意的是，當方東樹提揭「反之身己心行，推之民人家國」為漢學不足之處的同時，適足以反襯出他關(guān)注的焦點在經(jīng)驗世界的具體踐履，至于心性本體超越層面的體會已非其首要思考，出現(xiàn)了向外在經(jīng)世層面移動的傾向。

如果說方東樹是以辯駁異己的方式來捍衛(wèi)程朱的道統(tǒng)地位，且在乾嘉學風影響下削弱了心性體證在理學位階的高度；那么，方宗誠則可說是在道咸時期理學復(fù)興之際，從正面來表彰程朱道統(tǒng)，并將程朱的體用之學由心性層面轉(zhuǎn)化為政教倫理領(lǐng)域。方東樹刻意突顯「下學」工夫以響應(yīng)漢學家的抨擊，已相對疏略了「上達」工夫；至方宗誠則將此「下學」導向了致用層面：

夫道之大原出于天，圣人之書無非明天理也；而人之所以希天之功，則全在乎即人事以窮其天理之當然，即天理以見諸人事之實際，所謂精義入神以致用也，利用安身以崇德也。若不能致用崇德，雖使精義入神，見于文字之閑者，可以取名于后世，而究無當于身心國家之實用。（《答莊中白書》，《柏堂集》續(xù)編卷7）[13]

方宗誠在承繼理學家以心性之學作為政教倫理依據(jù)的同時，更強調(diào)了經(jīng)世的必要性，一切以契合「身心國家之實用」為學術(shù)價值的標準。所謂「精義入神以致用」，說明其成德的概念中，心性內(nèi)涵必須于外在政教倫理中呈顯。此一思維路向，乍看之下應(yīng)是所有理學家共同的終極理想，但事實上已有了差異。他屢稱設(shè)學立教的終極準則為「明體達用」，曾自言：「宗誠幼無他嗜，獨好讀古大儒之書，并秦漢以來文章之學。以為明體達用，非研窮宋儒之書，其道末由?！梗ā渡蠀侵袢缦壬罚栋靥眉吠饩幘?）又言：「學者窮經(jīng)，所以明體達用也?！梗ā洞呵飩髡x敘》，《柏堂集》續(xù)編卷2）「窮理者當由本及末，由麤入精，然后可以明體達用?！梗ā杜c汪仲伊書》，《柏堂集》續(xù)編卷7）事實上，「體用」一詞原即是自宋代以來理學家常用的術(shù)語，然而，方宗誠視仁、義、禮、智為「體」，視惻隱、羞惡、辭讓、是非之情體現(xiàn)于人倫事物為「用」，進而形構(gòu)出一體用關(guān)系的理解，這是將「體」視為人倫禮樂的層次，「用」則是政教措施領(lǐng)域的展現(xiàn)（《讀書說》，《柏堂集》次編卷4），這樣的理解已有別于宋代理學家的詮釋模式，具有超越義的本體心性之學（即成德的依據(jù)），不再是闡發(fā)的核心，而是以實用、濟世的角度予以兼容于自身的論述中。

由此看來，無論是乾嘉時期以戴震為主的義理思想，或是作為官方統(tǒng)治基礎(chǔ)的理學，均有偏重實事踐履的意識，即使各自依循的理路不盡相同，但關(guān)注經(jīng)驗世界的傾向則是清儒共同的學術(shù)性格。在這強調(diào)經(jīng)驗世界中實事踐履的學風下，超越層面的弱化、淡出，是當時義理思想的主要特征。按此特征來審視清儒將荀子心性論模擬于氣質(zhì)之性的處理方式，或可提供一種寬闊的態(tài)度，重新賦予其意義?，F(xiàn)代的詮釋學理論曾指出，詮釋的過程即是一次次的視域融合（fusion of horizons），因為每一次的理解必然已包含了詮釋者的歷史性與有限性，此即「前理解」（Vorurteil，prejudice），其對于詮釋活動有關(guān)鍵性的作用[14]。清儒分判「人」之性「惡」與「氣質(zhì)之性」的重點，即在于「實事踐履」的「前理解」上。從這個「前理解」來看程朱心性論，氣質(zhì)之性的實然性及「變化氣質(zhì)」中窮理致知工夫的位階有著一定的優(yōu)先性，將之比附于荀子「表述」性惡，強調(diào)培養(yǎng)智識在成就道德上重要性的「化性起偽」，便成為清儒「詮釋活動的意義境域」了。

四、結(jié)語

若落實現(xiàn)代追求多元價值的學術(shù)理想，從宏觀的角度來看待儒學，則作為儒學一分子的荀學在道德實踐的目標上，與孟子頗為一致，但在實踐的進路上卻有顯著的差異：孟子強調(diào)的是主體的內(nèi)省修養(yǎng)以發(fā)展完善的自我；而荀子重視的則是主體在客觀認知思辨功能的配合，同時透過與外在現(xiàn)實生活相互作用而完成。宋代理學承繼孟學性善思想，在心性論上建立了超越的人性觀作為人性的界定基礎(chǔ)，將經(jīng)驗層面的人性歸于氣質(zhì)之性，重視自我內(nèi)在的體證，以回復(fù)人性初始狀態(tài)為主要修養(yǎng)方式，其描繪的圣人圖像，往往是具體生活中體證天道性命者的展現(xiàn)。荀子言人之性惡，是就順縱人欲人情而導致悖禮犯義的情況所說；至于禮義法度的產(chǎn)生，則自然欲情中所蘊含道德秩序的內(nèi)在要求，配合心知所本具的好善惡惡之能，在現(xiàn)實世界中逐步尋繹而得，此即化性起偽。因此荀子思想所關(guān)懷的是人在具體經(jīng)驗世界中的安頓問題，其追求的目標是「盡倫」、「盡制」的圣王，與宋儒有顯著的不同。

清儒將荀子「化性起偽」模擬于理學「變化氣質(zhì)」，顯然欠缺通盤考慮二者在理論基礎(chǔ)及內(nèi)涵差異，在探究其思想的深度上是十分有限的。經(jīng)過上述的分析，除了厘清二者的差異之外，考察隱藏在清儒詮釋「化性起偽」、「變化氣質(zhì)」背后的「前理解」，即是實事踐履的成德取向。雖然清儒義理思想弱化甚至否定了超越層面，但這并不意味著思想的走向衰頹，誠如學者所指出，儒家思想的「內(nèi)在性」仍然必須體現(xiàn)于「現(xiàn)實生活和現(xiàn)實世界之間的本質(zhì)性聯(lián)系中」，故而必是一種「實踐之學」；且「儒家的實踐以道德實踐為本，由此延伸到社會與政治中的實踐」[15]，那么，清儒對荀子、理學心性之學的詮解，實展現(xiàn)了儒學特質(zhì)的一環(huán)，且亦有其時代意義。

（作者：田富美，女，臺北人，文學博士，銘傳大學應(yīng)用中國文學系副教授）

［注釋］

① 見宋立卿《試論荀學的歷史命運——中國文化史上一樁千古未決的懸案》，《河北大學學報》1990第4期；郭志坤《淺說荀子及其荀學之浮沉》，《學術(shù)月刊》1994第3期；劉仲華《清代荀學的復(fù)活》，《蘭州大學學報》2001年第1期?！砜蓞⑻锔幻馈肚宕髯訉W研究》的相關(guān)論述或征引，政治大學中國文學系博士論文（臺灣），2006年。

② 又如王元文《北溪文集·讀荀子》曰：「蓋孟子之言性善，即《尚書》所謂『道心』也；荀子之言性惡，即《尚書》所謂『人心』也。……必有孟子之說，始知道心不可不為之主；必有荀子之說，始知人心不可不為之制。……氣質(zhì)之說，出于宋儒?！裹S式三《周季編略·列國》曰：「荀子況據(jù)人之氣質(zhì)有不正者以懲小人而言性惡，勸人以學變化之，荀子況之論不能無所偏，……其示人變化氣質(zhì)旨甚深矣。」張伯楨《南海師承記·學章》記載康有為曰：「宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨尊孟。然宋儒言變化氣質(zhì)之性，即荀子之說，何得暗用之而顯闡之？」

③ 劉又銘《從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀》，《「孔學與二十一世紀」國際學術(shù)研討會論文集》，臺北：政治大學文學院編印，2001年；劉又銘《荀子的哲學典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》，《漢學研究集刊》第三輯，2006年；鄧小虎《〈荀子〉中「性」與「偽」的多重結(jié)構(gòu)》，《國立臺灣大學哲學評論》第36期，2008年。

④ 當代有許多學者均認為荀子的心性具有道德蘊涵，除前注所引劉又銘、鄧小虎、伍振勛、梁濤之外，再如：唐君毅《荀子言「心」與「道」之關(guān)系辨義》，《香港中文大學中國文化研究所學報》，1971年第1期，第1-20頁；唐君毅《中國哲學原論（導論篇）》，臺灣學生書局，1986年版，第140頁；韓德民《荀子性惡論的哲學透視》，《孔孟學報》1998年第76期，第157-168頁；崔大華《儒學引論》，人民出版社，2001年版，第68頁；成中英《創(chuàng)造和諧》，上海文藝出版社，2002年版，第66頁。

⑤ 參見楊儒賓《變化氣質(zhì)、養(yǎng)氣與觀圣賢氣象》，《漢學研究》2001年第1期；第116-121頁；楊儒賓《孔顏樂處與曾點情趣》，黃俊杰主編《東亞論語學：中國篇》，華東師范大學出版社，2011年版，第40-42頁。

⑥ 姜廣輝《走出理學——清代思想發(fā)展的內(nèi)在理路》，遼寧教育出版社，1997年版；張麗珠《清代義理學新貌》，里仁書局，1999年版；張麗珠《清代新義理學——傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交會》（修訂版），里仁書局，2005年版；張麗珠《清代的義理學轉(zhuǎn)型》，里仁書局，2006年版；鄭宗義《明清儒學轉(zhuǎn)型探析——劉蕺山到戴東原》，香港中文大學出版社，2000年版；張壽安《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學思想之轉(zhuǎn)變》，河北教育出版社，2001年版；張壽安《十八世紀禮學考證的思想活力》，北京大學出版社，2005年版；林慶彰、張壽安主編《乾嘉學者的義理學》，中央研究院中國文哲研究所，2003年版；陳祖武、朱彤窗《乾嘉學派研究》，河北人民出版社，2005年版。

⑦ 錢穆：「若謂其字來自釋氏，即謂其學乃釋氏之學，則「道」字見于老、莊，儒家即不得言道，「理」字見于佛書，儒家即不得言理；治漢學者，欲專以一『禮』字代之，其事不可能。且宋學與釋氏雖同言『理』，同言『體』，其為學精神途轍固非無辨；若必以考核義理，即以用字之同，證其學術(shù)之無異，排宋入釋，奪儒歸禮，如仲次（凌廷堪）所云云，乃亦仍有未得為定論者?！埂X穆《中國近三百年學術(shù)史》下冊，臺灣商務(wù)印書館，1996年版，第551-552頁。勞思光：「乾嘉學人，但注意語文問題，每以為語文困難一經(jīng)消除，則一切理論均可憑常識或直觀了解，不知每一理論之內(nèi)容，均涉及一定之理論知識。于是此種研究每以精細之訓詁開始，而以極幼稚粗陋之理論了解為終結(jié)?！螌W人之謬誤，主要在于不知語文研究與理論研究之界限；因此其病在于不能真正了解『哲學問題』?！埂獎谒脊狻缎戮幹袊軐W史》第3冊，三民書局，1990年版，第12-14頁。

⑧ 方東樹《漢學商兌》曰朱子「不廢漢魏諸儒訓詁名物」、「程朱固未嘗舍六經(jīng)而為學也」、「程朱言性、言理，皆從身心下功夫，以日用倫常為實際」、「朱子訓詁諸經(jīng)，一字一句，無不限極典謨」、「朱子非廢訓詁、名物不講，如漢學諸人所訾謗也」、「朱子教人為學，諄諄于漢、魏諸儒正音讀，通訓詁，考制度，釋名物，以為當求之注疏，不可略」。

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