【王開元】先秦儒家知人思想的源起
先秦儒家知人思想的源起
作者：王開元（復旦大學哲學學院博士研究生）
來源：《原道》第27輯，東方出版社，2016年3月出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿九日丁亥
耶穌2016年5月5日
內(nèi)容提要：中國傳統(tǒng)儒家知人思想有著身心一體的理論奠基，因而它不把人的內(nèi)在之“心”與外在之“身”完全分別對待，而更注重透過人的外在身體表現(xiàn)去把握其內(nèi)在質(zhì)性。知人思想源起于政治，發(fā)展于政治，最終脫離政治而獲得獨立地位，這是中國知人文化的早期發(fā)展形態(tài)。到了孔子之時的軸心時代，原先依賴巫、王以相接于天的傳統(tǒng)也受到了沖擊，人們可以不再向外追尋，而是面向自身，發(fā)現(xiàn)自我。這種自我發(fā)現(xiàn)使得人對自身的認知達到一個新的高度，發(fā)源于政治的知人也就從政治中獲得突破，具有了更為深刻的涵義。
關(guān)鍵詞：知人身心一體自我發(fā)現(xiàn)儒家先秦
一
人類在探索外部世界之時從未放棄對自身的反觀，對人自身的認知也是中西方文化中共有的問題。但是，這種認識在中西方卻表現(xiàn)出不同的形態(tài)。在中國哲學中，人是一個整體的的存在，在更高層面，人又與萬物成為一個整體。因此，中國知人傳統(tǒng)中，對人的認識也是由此展開，把人視為一個整體或整體中的存在。而在西方哲學中，對人的認識更多的是對自我之精神世界的分析，對物質(zhì)肉體的認識則被歸入其他學科之中。錢穆先生便認為：“西方古代觀念，認為人有‘靈魂’‘肉體’兩部分，靈魂部分接觸的是理性的‘精神世界’，肉體部分接觸的是感官的‘物質(zhì)世界’。從此推衍，便有西方傳統(tǒng)的‘二元論’的哲學思想。而同時因為西方人認為物質(zhì)世界是超然獨立的，因此他們才能用純客觀的態(tài)度來探究宇宙而走上科學思想的大園地。中國人則較為傾向‘身心一致’的觀念，并不信有靈肉對立?！盵1]因此，我們也就不難理解，中國傳統(tǒng)知人思想何以包含更多復雜的成分，而西方對人的認識更純粹理智地去關(guān)注精神世界。
在傳統(tǒng)西方哲學中，身心并不處于一體甚至對等的關(guān)系。柏拉圖認為靈魂與身體是理念世界與現(xiàn)象世界區(qū)分的延伸，堅持認為靈魂高于肉體，并創(chuàng)立了自己的理念論。[2]柏拉圖區(qū)分靈魂與肉體，又貶低肉體的價值，從一開始便使得這種二元論中的靈肉關(guān)系難以平衡。沿著這樣的二元論傳統(tǒng)，西方哲學中對人自身的認識基本未逃脫思維精神領(lǐng)域。從蘇格拉底的“認識你自己”，到笛卡爾的“我思故我在”，一直到胡塞爾現(xiàn)象學的自我意識理論，以及海德格爾和弗洛伊德等人對自身問題的考察，無不致力于探究人的精神層面的認知、意識等問題，以圖借此來實現(xiàn)對人自身的哲學認識。當然，斯賓諾莎在實體論的基礎(chǔ)上，認為身心是實體的兩個平行的屬性，強調(diào)身心在實體上的統(tǒng)一，但仍未脫離身心二分的預設(shè)框架。哲學家們真正開始重新思考一直以來的二元論傳統(tǒng)，可以說始于法國的梅洛·龐蒂。梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學讓思想回到身體及其處境之中，認為身體與心靈、主體與客體之間是一個不可分割的整體。即便如此，身體也只是獲得了更多心靈的功能與存在的意義，但又卻不免陷入消解“心”之地位的困境。
然而，因為中國傳統(tǒng)沒有西方那種二元論的哲學觀念，所以當中國哲人們把視角轉(zhuǎn)向知人問題時，并不把人的心靈與肉體做絕然區(qū)分。或者我們可以說，中國傳統(tǒng)并沒有這種靈與肉的概念，其更加關(guān)注的是包含身、心的人之“性”的概念。但這也并不意味著身心的不可分別，而是將他們視為人之內(nèi)外兩端。
中國早期學者對身心關(guān)系的問題也多有探討。例如《管子·心術(shù)上》中論及：“心之在體，君子之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲?！贝笾抡J為身心是一體之兩個方面，且心對身有其調(diào)適作用?！盾髯印ぬ煺摗菲J為：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形，能各有接，而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！毙鞆陀^先生認為荀子是“從官能的欲望，與官能的能力兩方面來理解人性”。[3]官能的欲望，即指向生理性的身體；官能的能力，即指向心之認知作用。身心同為一體之官能，然而心官所具有之認知功能使得其對身具有主宰作用，這也是荀子客觀化路徑下的應(yīng)有之義。
但是，如果我們審視上述這種身心關(guān)系，會發(fā)現(xiàn)這種討論并不十分純粹。無論是管子還是荀子等，大都是預設(shè)了身體所具有的生理性欲望這一前提的。因此，他們的探討也就十分隱性地變?yōu)閷ι硇膶傩灾g關(guān)系的討論，而不是純粹身心關(guān)系的論述，這也是中國傳統(tǒng)對身心問題與人性問題的基本看法，這到后來便演變?yōu)樗蚊魅鍖μ烀耘c氣質(zhì)之性的區(qū)分。
中國儒家知人傳統(tǒng)中還有一個即身心言身心的傳統(tǒng)，而不是就身心屬性的探討，或者我們避免采用身心一詞，而是使用更原始特色的內(nèi)外概念。關(guān)于這一概念，我們將在后面的章節(jié)中再做討論。而在這一問題中，內(nèi)對應(yīng)的是內(nèi)在的德性或品質(zhì)，外對應(yīng)的是身體外在的肢體形貌。例如，《孟子·盡心上》言：“君子所性，仁義利智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻?！痹诖?，身心之間是一種自然無為的狀態(tài)，其相互影響也是不著意為之的，因為外在生理上的情狀形貌與內(nèi)在的德性往往是對應(yīng)的，內(nèi)外之間并無太多隔閡。也是在這個意義上，傳統(tǒng)的相術(shù)識人理論與實踐得以充分地發(fā)展興盛。
我們并不準備過多討論作為“術(shù)”的層面的相人，但是確有必要列舉幾個事例，以此得以察知中國知人傳統(tǒng)下相術(shù)的情貌。
1.“谷也豐下，必有后于魯國?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚?/span>
2.“楊食我生，叔向之母聞之，往，及堂，聞其號也，乃還，曰：‘其聲，豺狼之聲，終滅羊舌氏之宗者，必是子也？’”（《國語·晉語八》）
3.“三十一年春，王正月，穆叔至自會，見孟孝伯，語之曰：‘趙孟將死矣。其語偷，不似民主。且年未盈五十，而諄諄焉如八九十者，弗能久矣?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚?/span>
4.“單子曰：‘君何患焉。晉將有亂，其君與三郤其當之乎！’魯侯曰：‘寡人懼不免于晉，今君曰將有亂，敢問天道乎，抑人故也？’對曰：‘吾非瞽史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何以能久？’”（《國語·周語下》）
以上所列四條有關(guān)相術(shù)的事例，其中是對先天容貌或聲情的評定，后面兩條則具有更多的理性色彩，多關(guān)注被相者后天的言行舉止。其實這種相人之術(shù)已經(jīng)與儒家思想相去甚遠，甚至多了些神秘色彩。但是，我們不可否認的是，相術(shù)的最終目的也是借由外在身體形態(tài)實現(xiàn)對內(nèi)在品性的認知，傳統(tǒng)相術(shù)的發(fā)展與傳統(tǒng)身心一致的觀念也是密切相關(guān)的。這也就回到了我們之前的討論，中國知人傳統(tǒng)并不持身心二元論，而是把人看做一個整體的存在。張學智也認為：“中國歷史上的大多數(shù)哲學家都持樸素的身心合一論，較少由邏輯分析推到極處而有的身心分離為二個實體的學說。他們大都在身心合一的前提下討論身與心的互相影響；在身心二者中，大多更重視心的作用。并且因為氣本論的傳統(tǒng)，大多數(shù)哲學家將精神活動歸結(jié)為氣的自然作用且在修養(yǎng)中加入道德的、藝術(shù)的意味?！盵4]無疑，對身心問題的重新審視是必要的，因為這關(guān)乎中國知人思想的理論基礎(chǔ)。
因此，我們可以總結(jié)出這樣的觀點：中國傳統(tǒng)知人思想有著身心一體的理論奠基，因而它不把人的內(nèi)在之“心”與外在之“身”完全分別對待，而更注重透過人的外在身體表現(xiàn)去把握其內(nèi)在質(zhì)性。
二
經(jīng)過前面的討論，我們對知人思想的理論背景可以有更加明晰的理解，然而，中國儒家知人傳統(tǒng)的源起并不只是理論的奠基，而是有著堅實的實踐背景。我們毫不否認，知人思想的興起是有多方面的原因的；然而，若要從根本上把握其原初起因，卻不得不將視線轉(zhuǎn)向政治。從政治角度探討知人的源起是可靠的，因為從現(xiàn)今可得材料來看，上古之世的人事主要便是集中于政治，政治也一直是人事得以展開的重要維度。錢穆先生從分析地理環(huán)境入手，認為“中國文化，自始即在一大環(huán)境下展開，因此易于養(yǎng)成并促進其對于政治、社會凡屬人事方面的種種團結(jié)與處理之方法與才能。”[5]這一環(huán)境背景下的政治，也就偏重于從內(nèi)部建構(gòu)一套維系團結(jié)與穩(wěn)定的體系。因而，如何選任具有相應(yīng)才能的人才擔任領(lǐng)導者，維持群眾和諧與人民安寧，便成為一個重要的課題。
我們先看一則材料：
“帝曰：‘咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’岳曰：‘否德忝帝位。’曰：‘明明揚側(cè)陋?！瘞熷a帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜?！墼唬骸?？予聞，如何？’岳曰：‘瞽子，父頑，母囂，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其試哉！女于時，觀厥刑于二女。’厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：‘欽哉！’（《尚書·堯典》）
關(guān)于這一段材料所述的真實性，歷來多有分歧，本文無意于對此作一己之辯。但筆者認為，無論材料所述真實與否，其中反映出的崇尚德性的精神確是合乎儒家傳統(tǒng)思想觀念的。而且，從材料中我們可以看出，知人在政治中的運用已成為一個較為重要的課題。更為重要的是，從這則材料反映出的時人對于政治人物的寄望來看，統(tǒng)治者的人格品質(zhì)成為一項重要的選任標準。這一點不惟儒家觀點如此，而是當時普遍的規(guī)則。在此，我們有必要引一段《左傳》中的材料加以論述：“立敬歸之娣齊歸之子公子裯，穆叔不欲，曰：‘大子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也。非適嗣，何必娣之子？且是人也，居喪而不哀，在慼而有嘉容，是謂不度。不度之人，鮮為不患。若果立之，必為季氏憂。’”（《左傳·襄公三十一年》）
其中有言“大子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也。”因此，如果我們簡單地認為在繼承制的傳統(tǒng)下不需要選拔考察的話，那是不客觀的。材料中言古之道，雖有既定規(guī)則，然而在一定條件下，“擇賢”卻是一項非常重要的標準?！熬訂识话В趹h而有嘉容。”知人成為政治選任中的工具，也體現(xiàn)了君主地位的重要性。而天子或君王之所以如此重要，除了治理上的需要外，還有宗教上的因素。原始社會，自然條件的惡劣與生產(chǎn)力的低下使得人們長處于一種憂懼之中，此時人們在面對神秘的自然力量時常感無力，于是便把虛構(gòu)出來的、具有保護力的天、帝神視為皈依，而巫文化正導源于此。巫之所以重要，即在于其能溝通“天”“人”，成為人、神之間的中介，而這種特殊地位也可以讓民眾得以信任與敬重：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅忠正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！保ā秶Z·楚語下》）
由上可知，巫成為人民精神生活中的重要寄托，也因其特殊地位，若想成為巫、覡，必須有足夠的德行與水平?！叭硕鵁o恒，不可以作巫醫(yī)?！保ā墩撜Z·子路》）當時的巫，“自今天看來，他們是宗教家，同時也是哲學家，又是文學藝術(shù)家、自然科學家，而且還活動于政治舞臺，實際他們是擁有沒有分化的全部科學知識?！盵6]實際上，此時的巫已經(jīng)獲得了較為顯赫的地位與對民眾一定的控制力，而這種控制力足以成為政治領(lǐng)域的利用對象。巫術(shù)與政治的結(jié)合也得到一些考古發(fā)現(xiàn)的證實。張光直在論及良渚文化時指出：“王權(quán)，巫術(shù)與美術(shù)的密切聯(lián)系是中國古代文明發(fā)展上的一項重要特征……如今新的考古資料指明在東海岸的良渚文化中，作為這種巫術(shù)與王權(quán)結(jié)合的最早的美術(shù)象征的玉琮特別發(fā)達?！盵7]王權(quán)與巫術(shù)的關(guān)系十分密切，雖然我們不能輕率地據(jù)此認為早期社會巫君是合一的，不過，我們可以肯定的是巫術(shù)已經(jīng)被明確地用于政治統(tǒng)治之中，而且在后來的發(fā)展中，殷商之時，政治上的天子對巫術(shù)已取得絕對的控制力。余英時便認為：“地上人王‘余一人’或‘天子’通過對巫術(shù)的政治操縱，即巫師所具有的祭祀和占卜之類‘神通’，獨占了與‘天’或‘帝’交流的特權(quán)。巫師之所以能行使中介功能也是奉‘余一人’之命而行。不但如此，‘余一人’也往往以人王的身份擔任‘群巫之長’的角色，親自主持祭祀、占卜的禮儀；卜辭中的商王和《尚書·金縢》中的周公都提供了具體的例證?！盵8]
隨著人文精神的發(fā)展，[9]政治意義上的君王或天子地位得到不斷的強化，巫之地位也隨之下降。天子在獲得絕對地位之時，同時也應(yīng)具有原先巫所具有的德行，如此方能負起領(lǐng)導眾民的責任。天子因此承載了更多的使命，這使得在天子人選的確定上，還必須考慮繼任者才能、德行等多方面品質(zhì)。
除了天子之位的選定，政治官吏的選任同樣值得重視。《中庸》謂：“為政在人?！蹦懿荒苓x擇真正的賢才來參與國事，往往關(guān)乎政治的成敗。中國傳統(tǒng)或可以說是一個人治的社會，因而統(tǒng)治者若能知人善任，則政治相對穩(wěn)定與和順；如果“世胄躡高位，英俊沉下僚”成為一種普遍的現(xiàn)象，那么政權(quán)也難保長久。故而，選賢任能不是可有可無的技巧，而是維系統(tǒng)治的政治活動?！渡袝じ尢罩儭分芯陀醒裕骸爸藙t哲，能官人。”而《尚書·堯典》也充分體現(xiàn)了帝堯的官人智慧：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南為，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績咸熙?！?/p>
可知知人善任一直是政治中的重要方面。選官制度隨著時代的發(fā)展也逐漸變遷，然而選賢任能的思想?yún)s從未消退。尤其是到了春秋戰(zhàn)國時期，由于諸侯國的爭相稱霸與招攬賢才，使得知人在政治中的地位更加顯著。清人俞正燮謂：“太古至春秋，君所任者，與共開國之人及其子孫也。慮其不能賢，不足共治，則選國子教之。上士、中士、下士、府、史、胥、徒，取諸鄉(xiāng)興賢能，大夫以上皆世族，不在選舉也?！盵10]就是說春秋之前還是以世官制為主，選拔也主要集中于士及以下階層。而到了春秋戰(zhàn)國時期，“雖然存在著不同程度的世官制遺存，但唯賢、唯功畢竟成為選拔官吏的主要原則?！盵11]齊桓公時，就有“處士曰小臣稷，桓公三往而弗得見?；腹唬骸崧劜家轮坎惠p爵祿，無以易萬乘之主；萬乘之主不好仁義，亦無以下布衣之士?！谑俏逋?，乃得見之?！保ā俄n非子·難一》）人主禮賢下士，此種例子，當時已不罕見，這便體現(xiàn)出知人的價值。在這種選官原則下，舉賢才成為了一個重要的時代課題?！爸俟瓰榧臼显?，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉賢才。’”（《論語·子路》）對于舉薦賢才給以足夠的重視。子游為武城宰時，孔子也問他：“女得人焉耳乎？”（《論語·雍也》）由此也可見，舉賢已經(jīng)成為政治中極為緊迫的一個課題。這種“舉賢才”的政治課題便大大推動了知人思想的發(fā)展，因為舉薦必以知人為前提和基礎(chǔ)。
在這樣的政治環(huán)境下，知人的范圍已經(jīng)擴大到每一個人，自天子以至庶人，無一不可知。任何人只要具有足夠的賢德，都有獲得被選任，發(fā)揮自身才能的機會。這也就是“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”的意義所在。由此，即便到了孔子之時，知人仍遺存有諸多政治上的色彩。如“雍也可使南面?！保ā墩撜Z·雍也》）又如“由也果，于從政乎何有？”（《論語·雍也》）再如“唯赤則非邦也與？宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”（《論語·先進》）孔子說冉雍、公西華可做高官、子路不適合從政，均是從政治角度考量的。這種知人雖然未必與政治選賢直接相關(guān)，但它以政治才能為知人的標尺，由此便可見政治選賢對于當時知人思想的影響。但是如果我們仔細觀察會從中發(fā)現(xiàn)，其實到了孔子，已經(jīng)不再把知人僅僅視為政治上的功利手段，他作了一個翻轉(zhuǎn)的工作，不再為了政治舉賢而知人，而是把政治因素納入到知人的系統(tǒng)之中。也即是說，知人到了孔子那里已經(jīng)獲得了獨立地位，不再依附于政治而存在。當然，孔子賦予知人思想更多的道德意義，這一點將在后面章節(jié)詳細論述。
知人源起于政治，發(fā)展于政治，最終脫離政治而獲得獨立地位。這是中國儒家知人文化的早期發(fā)展形態(tài)。
三
伴隨著起源于政治的知人思想發(fā)展的，則是人的自我發(fā)現(xiàn)與自身意識的覺醒，這種自我覺醒又反過來提升著知人思想的理論高度。因為知人必然指向人自身，故而當這種面向自身的審視逐漸興起之時，人的自我發(fā)現(xiàn)與覺醒也就是自然而然的了。而此時的知人也就已不再是單純性的對他人的品評識別，而是獲得了一種面向普遍人性的了解，也具有了更高的哲學意義。這種自我發(fā)現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國時獲得巨大突破，雅斯貝斯把這一時期稱為軸心文明時期，并論說：“這個時期的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對?！@一切皆由反思產(chǎn)生。意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象?！盵12]意識意識到自身，是對這一時期自我覺醒傾向的理論注腳。此時的知人，已經(jīng)著意于探尋自我的深奧與人性的光輝，并祈求在自身內(nèi)部達成超越。
那么，這種哲學意義上的知人是如何從傳統(tǒng)政治中獲得突破的呢？我們認為，這與傳統(tǒng)政治的形態(tài)有密切關(guān)系。中國早期政治并沒有完善的政治制度，它靠的與其說是精細的法律條文與高明的政治制度，不如說是在上者道德的興發(fā)與教化的力量。在早期中國，政治，自內(nèi)而言或許是維系一家一族統(tǒng)治力的工具；然而自外而言，則承擔的是移風易俗、使民安然于世的一種責任。在此，它選擇的是以人治人的政治模式，以人治人需要的不是法律規(guī)范施于人的畏懼感，而是使人民敬重的道德情境的創(chuàng)建。在這種情境中，人民得以各正性命，社會得以大化。這一點，可以說是從周代滅殷，從道德中尋求政權(quán)合理性開始的。
故而，在早期思想家看來，在上者所要做的不是設(shè)計多么完善的政治制度，更重要的是要創(chuàng)設(shè)出一種有助于化育的政治境域。其中，也是最重要的一點便是為政者自身德性的出眾。如此，民眾方能漸受教化而不作惡。所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）是也。那么，為政者究竟需要具有何種德行呢？在老子看來，為政者應(yīng)做到無為而治，“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚┕识?，為政者應(yīng)該清靜無為，見素抱樸，使人民自然而化。在儒家，同樣強調(diào)為政者應(yīng)該順應(yīng)人民自然之情，使民自化，只不過為政者應(yīng)該具有相應(yīng)的德行，起到范導的作用?！墩撜Z》中載：“季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?，正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《論語·顏淵》）又載：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）再載：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）
在孔子看來，為政者自身應(yīng)該具有相應(yīng)的德行，以德服人，同樣以德治人，使民自然而生發(fā)出一種道德感，而不是靠嚴格的刑罰。故而孔子認為，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！彪m然儒道兩家在政治思想上有所不同，但最終的境界確實一致的，即指向一種“無”的境界。即使是孔子的為政以德，依然是為了無所用其刑，而是靠德性的力量使民自然而化，在此意義上儒道卻是相通的?；寿墩撜Z集解義疏》對“為政以德”釋云：“為政以德者，此明人君為政教之法也。德者，得也，言人君為政，當?shù)萌f物之性，故云以德也。故郭象云：‘萬物皆得性謂之德。’夫為政者，奚事哉！得萬物之性，故云德而已也……人君若無為而御民以德，則民共尊奉之而不違背；猶如眾星之共尊北辰也。故郭象云：‘得其性則歸之，失其性則違之。’[13]
因此，無論諸子各家對為政者的要求如何，但都是為了養(yǎng)育出一種積極的政治情境，使人民得以順自然之性，各正性命，萬物得以自化。政治中的人物需具有突出的品性與德行，已成為不可或缺的要素。故而，古之君子是包含爵位與德行雙重涵義的。但是，到了孔子之時，他不再把道德人格與社會地位固定化看待，而是唯德是依，“君子”已經(jīng)不再僅僅是相對爵位而言，“孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來，而強調(diào)其‘德’的新義?！盵14]這一轉(zhuǎn)變透露出的不只是“君子”涵義的多樣化，更重要的是，這意味著內(nèi)在的德性獲得了普遍性與獨立性，成為人人可得的精神品質(zhì)。而且，原先依賴巫、王以相接于天的傳統(tǒng)也受到了沖擊，人們可以不再向外追尋，而是面向自身，從自身內(nèi)部尋求與天相接的可能性。也即是雅斯貝斯所說的：“人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原?！盵15]這種自我發(fā)現(xiàn)使得人對自身的認知達到一個新的高度，發(fā)源于政治的知人也就從政治中獲得突破，具有了更為深刻的涵義。
注釋：
[1]錢穆：《中國文化史導論》，商務(wù)印書館1994年版，第19頁。
[2][古希臘]柏拉圖：《斐多篇》，楊絳譯，遼寧人民出版社2000年版，第17頁。
[3]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第232頁。
[4]張學智：《中國哲學中身心關(guān)系的幾種形態(tài)》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2005年第3期。
[5]錢穆：《中國文化史導論》，第7頁。
[6]金景芳：《學易四種》，吉林文史出版社1987年版，第144頁。
[7]張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義》，《文物與考古論集——文物出版社成立三十周年紀念》，文物出版社1986年版。
[8]余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第25頁。
[9]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第14頁。
[10]俞正燮：《鄉(xiāng)興賢能論》，《癸巳類稿》卷3，遼寧教育出版社2001年版，第70頁。
[11]黃留珠：《中國古代選官制度述略》，陜西人民出版社1989年版，第40頁。
[12][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄譯，華夏出版社1989年版，第8頁。
[13]《論語集解義疏》，何晏集解，皇侃義疏，商務(wù)印書館1937年版，第13頁。
[14]余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學出版社2004年版，第140頁。
[15][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄譯，第10頁。
責任編輯：姚遠
