【白彤東、王維嘉、鮑鵬山等】微言“權(quán)利”觀
微言“權(quán)利”觀
作者：白彤東、王維嘉、鮑鵬山、吳鉤等
來源：《原道》第27輯，東方出版社，2016年3月出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月初五日癸巳
耶穌2016年5月11日
編者按：近日，白彤東、吳鉤、鮑鵬山等學(xué)者在翰林苑微信群暢談儒家“權(quán)利”觀等問題，多有辯難，交鋒精彩。本刊特將對談記錄整理發(fā)表，以饗讀者。
白彤東：先秦儒家恰恰不否定私，而要由私及公
王維嘉：對關(guān)于儒學(xué)的討論我一直一頭霧水：是要讓儒學(xué)重新進(jìn)入政治正當(dāng)性論證還是恢復(fù)民間傳統(tǒng)？如果是后者沒什么好辯論的，互相尊重即可。如果是前者，則要先看是否應(yīng)該，再看是否可能。
白彤東：對維嘉兄的問題，現(xiàn)在被標(biāo)簽為“大陸新儒家”的學(xué)者更多不滿足于將儒學(xué)只當(dāng)作個人道德選擇，而是認(rèn)為其還是有政治建構(gòu)方面的意義的。
王維嘉：我的意思不是儒家造就專制，而是擔(dān)心專制利用儒家。儒家是如何論證個人權(quán)利的？愿聞其詳。
白彤東：至少我自己所做的政治儒學(xué)，是要以現(xiàn)代社會不可避免的多元性為前提的，而不是一家思想的專制。但是，就像在多元性下面，我們也會承認(rèn)基本人權(quán)等共識一樣，我認(rèn)為，儒家也有這樣的共識的資源，能擴(kuò)大自由民主的共識，并能處理當(dāng)代自由民主體制下的一些問題。在這個意義上，儒家是世界的，而不僅僅是中國的。這與雷頤教授講的拒斥西方的儒家也不是一樣的。
吳 鉤：代白老師敬復(fù)王維嘉先生。唐律規(guī)定：“諸夜無故入人家者，笞四十；主人登時殺者，勿論”。顧炎武曰：“人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁；非惟弗禁，且從而恤之?！咸煜轮揭猿商煜轮?，此所以為王政也?！乐颖卦唬河泄鵁o私，此后代之美言，非先王之至訓(xùn)也。”黃宗羲曰：“人各得自私，人各得自利”才是理想之社會。
王維嘉：?顧、黃之說并非儒家主流，這些關(guān)于“私”的論證不是民間所熟悉的敘事。另外承認(rèn)“私”和認(rèn)為個人權(quán)利有終極正當(dāng)性還有巨大的差距。特別是“合天下之私為大公”還是用“公”的正當(dāng)性來論證私。當(dāng)“私”缺乏終極正當(dāng)性時，一旦“公”需要，隨時可以滅了“私”。
白彤東：吳鉤兄是歷史的論證（傳統(tǒng)儒家有憲政與人權(quán)的因素），我自己更多是哲學(xué)意義上的規(guī)范論證（儒家思想可以有憲政和人權(quán)）。簡單回答：可以相容，但會有所修正。
吳 鉤：討論中國傳統(tǒng)政治是不是皇權(quán)專制，話題太大，很容易雞同鴨講，各說各話。不如討論切口細(xì)的、可以歸結(jié)為事實性判斷的問題：比如討論傳統(tǒng)中國到底有沒有權(quán)力制衡結(jié)構(gòu)，有沒有物權(quán)法，有沒有緩刑，有沒有社會保障，有沒有司法考試，有沒有專職、獨立的法官。討論這些可能就不太容易跑題。
王維嘉：同意縮小題目。我的問題是儒家支持個人權(quán)利的終極正當(dāng)性嗎？也即：某些權(quán)利在任何情形下都不可剝奪。白彤東，如何修正？
王延吉：@王維嘉 您指的個人權(quán)利是指什么？是西方強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)利益還是作為整體的人的天命？儒家不承認(rèn)純粹物質(zhì)利益的正當(dāng)性。儒家主張的是指向天命的人的大欲的終極合法性。但儒家并不反對私利，相反還承認(rèn)這也是天理中的組成部分，它是不支持純粹靠私利調(diào)節(jié)的那種自由。因為這種自由指向的是人受欲望的奴役而落入叔本華所構(gòu)造的鐘擺困境。
吳 鉤：許多人都以為黃宗羲特現(xiàn)代，其實，我看了幾遍《待訪錄》之后，覺得黃宗羲思想并非創(chuàng)見，而是回歸。黃氏反駁過臣子并稱的俗見：“夫然謂之臣，其名累變；夫父子固不可變者也。”今人又以為此說是對君父傳統(tǒng)的顛覆。其實這是對先秦儒家傳統(tǒng)的回歸。郭店楚墓竹簡記錄的儒家文獻(xiàn)說君“所以異于父，君臣不相在也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也?！?/p>
王維嘉：@王延吉?個人權(quán)利不是道德范疇的概念，也不能被“私利”這樣的概念包含。譬如信仰自由，包括不信儒家的權(quán)利。而且不可以被任何更“偉大”的名義剝奪，不管是國家，社會或“大多數(shù)人利益”。儒家支持保護(hù)嗎？
王延吉：儒家應(yīng)該沒有強(qiáng)迫別人把它作為一個信仰吧，只有為君子勿為小人的告誡。至于個人權(quán)利，我倒認(rèn)為儒家做天理與人欲，大欲與小欲的區(qū)別是很必要的。不重視私利的危害性和復(fù)雜性，而把它籠統(tǒng)地包含在個人權(quán)利中予以無差別的伸張，正是現(xiàn)代性遭遇兩種自由困境的主要原因。
白彤東：@王維嘉?您問的如何有言論自由，如何修正，詳細(xì)的，在我《舊邦新命》的第二、四章。孟子中齊宣王說寡人有疾，好色好貨。孟子回答，古代圣王有好色好貨心，但與百姓分享，這恰恰是他們能成為圣王的原因。先秦儒家恰恰不否定私，而要由私及公。
曲陽竹子：大陸學(xué)者已明顯意識到權(quán)利話語的不足
王維嘉：首先，個人權(quán)利絕不僅僅是私利。思想自由是私利嗎？以天理滅人欲，以公欲滅私欲已經(jīng)為極權(quán)鋪墊好了。誰來代表天理和公欲，當(dāng)然是掌權(quán)的。歷史上哪一次極權(quán)不是以天理公欲的名義？
王延吉：儒家主張的不是公欲而是在私欲基礎(chǔ)上建諸于心的大欲，雖然還是個人欲望，但是是一種完善理性的欲望，天人合一的審美的欲望，這與以公欲為借口行極權(quán)之時有天壤之別，盡管專制者往往將儒學(xué)扭曲成您說的那個樣子。所以我認(rèn)為儒學(xué)當(dāng)務(wù)之急是要恢復(fù)其本質(zhì)的教義，對人民對世界有益的價值。
王維嘉：如果儒家的重構(gòu)能夠賦予個人權(quán)利終極正當(dāng)性而且把公欲的正當(dāng)性建立在人權(quán)正當(dāng)性的基礎(chǔ)上，我雙手贊成。但這個重構(gòu)很難，因為“存天理滅人欲”已經(jīng)流淌在中國人血液里；再加上法國盧梭的“國民公意”及其衍生物在中國強(qiáng)大的根基。如果儒家要進(jìn)入正當(dāng)性論證，只須回答一個問題：儒家學(xué)說與個人權(quán)利的終極正當(dāng)性的關(guān)系。煩白彤東兄此處簡述。
王延吉：您太低估私欲的力量了，它是人的本性中的東西，豈是口號能夠打壓住的，君不見現(xiàn)在中國上上下下物欲橫流，才不關(guān)心崇高理想呢。
王維嘉：我再說一遍：人權(quán)不是私欲。
王延吉：我從來沒說人權(quán)就是私欲，但人權(quán)和私欲的關(guān)系正是西方思想解決不了，儒家思想最精粹的部分。
曲陽竹子：維嘉提出的權(quán)利問題，白彤東論證過的，總結(jié)來說：1.為了權(quán)利的普適，須允許對“權(quán)利”有不同的解讀。2.將權(quán)利觀“削薄”，成為一個具有“家族相似”的重疊共識。3.白教授引用了Tiwald的話：“也把對權(quán)利的訴求當(dāng)作一個必要的惡”。4.儒家與這樣一個薄版本的權(quán)利觀相容。5.“儒家的解讀是它們不是受益者的可被要求的權(quán)利，而是施益者的可被要求和可被強(qiáng)化的義務(wù)?！蹦壳皩τ跈?quán)利觀的解讀，我看到比較多的說法是：義務(wù)的背面是權(quán)利。應(yīng)該說，白彤東是跳出了這個思路的。另外，我還想推薦一下張千帆教授的《為了人的尊嚴(yán)》，他是想用尊嚴(yán)話語代替權(quán)利話語。以上說明，現(xiàn)在的大陸學(xué)者，已經(jīng)明顯意識到了權(quán)利話語的不足和缺陷，這些不足和缺陷是在自由民主制度下難以解決的，所以他們另辟蹊徑，從華夏傳統(tǒng)文化中尋找思想資源，以期做得更好。
白彤東：儒家對法治和人權(quán)的解釋降低了個人主義解釋的危害
白彤東：回到儒家與憲政的關(guān)系。其實我們真正要關(guān)心的問題，是憲政值不值得有；如果值得有，儒家是否可以有。對這兩個問題，海外新儒家的答案是值得有也可以有。對可以有這個問題，牟宗三是生生地從儒家里讀出了一套康德哲學(xué)，并通過諸如“良知坎限”這種晦澀的概念證明儒家可以開出民主與科學(xué)。但這種論證儒家可以包容憲政的做法非常做作，并且讓人懷疑把儒家與康德聯(lián)系起來，儒家真正獨特之處還保存有多少。更重要的是，這種解讀下的儒家獨立的價值還剩多少，因為我們可以問：為什么我們干脆不就去擁抱康德？并且，當(dāng)代社會價值多元的事實意味著，不是所有人都是康德的信徒。如果必須擁抱康德（或任何特定的哲學(xué)家對自由民主基礎(chǔ)的理解）我們才能擁抱民主，那就意味著擁抱自由民主的永遠(yuǎn)是康德或其他什么哲學(xué)家的信徒，其人數(shù)有限，因此永遠(yuǎn)得不到一個穩(wěn)定的心悅誠服的大多數(shù)的支持。對此，美國當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯給出了一個漂亮的解答：持不同宗教信仰、哲學(xué)觀念的人，可以給出他們自己對憲政民主的解讀，并以這種解讀認(rèn)可民主（而不必要開出民主），只要我們這種解讀有足夠的重疊，在民主國家內(nèi)部的絕大多數(shù)人民中間形成所謂重疊共識即可。
對民主的這種“薄版本”的理解，可以同時回應(yīng)對儒家與民主的相容性的質(zhì)疑（可不可以有民主），與對民主本身的可欲性（要不要民主）的質(zhì)疑。據(jù)流行的理解，民主建立在個人主義基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)自利與平等，講法治，支持自由市場經(jīng)濟(jì)；而儒家與這些民主的根本價值格格不入，因為儒家強(qiáng)調(diào)集體、利他、等級、德治，并且強(qiáng)調(diào)政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)。并且，在看到西方個人至上、物欲橫流的惡果，并且認(rèn)定民主必然建立在對道德的否定、虛無主義、極端個人主義、極端自私之上，有儒者與其他反憲政的人合流，認(rèn)為民主是不可欲的。但是，這種對自由民主的理解（無論是意圖擁抱還是意圖拒斥它）甚為粗淺，反應(yīng)出對當(dāng)代自由民主理論的極端無知。其實，當(dāng)代西方很多主流政治哲學(xué)家，都對極端個人主義、道德虛無主義等的危害，有深刻的體認(rèn)，并且發(fā)展出了很多對自由民主的詮釋與修正。比如羅爾斯的薄版本的民主，就為對民主的不同理解打開了大門。并且他一再強(qiáng)調(diào)，他的多元主義不是道德虛無主義，而是堅持每一個人都應(yīng)該有一套安身立命的體系并認(rèn)真堅持。他的自由民主的一大基石，是要求人民是“講理的”“禮尚往來的”。他指出這一要求是道德要求，不是道德中立的或非道德的。人是“講理的”具體表現(xiàn)之一是為了對他人公平，有時候他要準(zhǔn)備好犧牲自己的利益。我想，這正是羅爾斯修正極端個人主義、個人利益至上的一個嘗試。
自由民主是個復(fù)雜的概念。其中一個因素是人權(quán)。無論中西，歷史上都有一些對（部分或全體的）人的權(quán)力之規(guī)定和權(quán)利保障，因此當(dāng)代有些儒家由此而辯稱儒家本來就有人權(quán)。但是，像當(dāng)今西方這樣廣泛而深刻地對人權(quán)保障之體制，我認(rèn)為興盛于近代晚期，其原因是工業(yè)化社會之政府變得過于強(qiáng)大，對個人的威脅日益嚴(yán)重。在此之前，因中央政府常常無法全面有效控制其統(tǒng)轄的地域與人民，政治家與思想家關(guān)注的是個人或朋黨對公益的侵害。工業(yè)化政府通過通訊、鐵路等等工具達(dá)到的對國家的控制，恐怕是韓非子、秦始皇夢寐以求但同時不敢相信的，中國兩千年的“專制”，即使是事實，也是無法與工業(yè)化時代的專制媲美的。因此，從私對公的威脅轉(zhuǎn)到對公對私的威脅的關(guān)注，我認(rèn)為，是工業(yè)化時代的新問題。在這個意義上，人權(quán)保障體制確是西方先建立起來的。但是，這不等于說，儒家意識到這種變化，不會或不想要認(rèn)可這套體制?？酌显偈?，恐怕也會對各種維穩(wěn)和諧手段堅決反對的。只不過他們給出的道理會不同于西方主流說法。后者的論證是：我們本來都是獨立自主的個人，為了去除自然狀態(tài)中的危害和換取保護(hù)，我們加入國家，為此讓渡出我們的一些與生俱來的權(quán)利。但是，當(dāng)政府不對我們保護(hù)的時候，我們有權(quán)伸張自己天生的權(quán)利。
這種說法的問題是，并不是所有人（比如儒家）都接受這種自然狀態(tài)下自由個體的假設(shè)。這種論證看似清晰，但是哪些是我們天生的權(quán)利，恐怕公說公有理除了互相敲桌子，很難有解決爭議的辦法。并且，人權(quán)體制下個人主義泛濫，因而有人說權(quán)利（right）是用來保衛(wèi)錯誤（wrong）的，鼓動人類各種自私與不負(fù)責(zé)的行為。儒家不會接受上述這種論證，但儒家還是可以通過自己的解讀，接受甚至支持人權(quán)保障體制的安排。儒家不太講權(quán)利，但是儒家強(qiáng)調(diào)義務(wù)。義務(wù)與權(quán)利常常不過是一個硬幣的兩個側(cè)面。你可以說兒子有被父親撫養(yǎng)的權(quán)利，也可以說父親有撫養(yǎng)孩子的義務(wù)。但是，反對者會說，儒家全是靠德治，靠比如父親的良好意愿，而權(quán)利的保障靠法治。誠然，理想上儒家希望靠道德，但是儒家完全可以將法律訴求當(dāng)作后備機(jī)制（fallback mechanism）接受下來。
又比如言論自由。儒家絕對不會說言論自由至上神圣，但儒家會說良政是最高的善。如果我們加一個經(jīng)驗假設(shè)，即自由的言論更可能有助于良政的出現(xiàn)，儒家可以把言論自由當(dāng)成一個有關(guān)良政的次級的善給接受下來。這種去神圣化的說法，還可能說服不視法律為神圣的人。并且，更一般地講，儒家對法治和人權(quán)的解釋，減低了個人主義解釋帶來的危害，因而增強(qiáng)了人權(quán)的吸引力。
王延吉：真正的儒者從來不是潔身自好、躲避叔世的性格
李雪原：今天親儒，前天反儒。儒還是那個儒，國學(xué)或狗屎，權(quán)力說了算。儒生難道可以不警醒嗎？難道不應(yīng)該與權(quán)力保持冷峻的距離嗎？
王延吉：按《理想國》說的，僣主何嘗不是欲望的奴隸，與他們劃清界限不過是做一個高傲的奴隸。儒家知其不可為而為，是要像蘇格拉底那樣做一只牛虻。
白彤東：維嘉兄和雪原兄所說，我并不同意。極權(quán)主義是20世紀(jì)的現(xiàn)象，這跟傳統(tǒng)政治的中央集權(quán)不能同日而語。更重要的是，即使有利用，那么我們親儒的人就應(yīng)該潔身自好地走開嗎？我覺得這時候要站出來發(fā)聲，說儒家是干什么的。能交流則交流，不能交流，至少讓其他人知道，儒家是這個樣子，不是宣傳的樣子。不要做一個徹底拒絕一個并不是純黑的政府的道德純粹主義者。用子路的話說，“欲潔其身，而亂大倫”。
王延吉：真正的儒者從來不是潔身自好、躲避叔世的性格。與其做奴隸的奴隸（一只高孤傲的流浪狗），不如做一只喪家狗。
王維嘉：我個人非常尊重儒學(xué)，沒有絲毫否定的意思。在個人修身養(yǎng)性方面沒有一個中國人可以不受儒學(xué)的影響。我唯一的問題是，進(jìn)入公域的儒學(xué)如何處理人權(quán)。我還在細(xì)讀白彤東老師的文章。
白彤東：下面論述為什么保守主義（包括儒家）可以既強(qiáng)調(diào)道德重要，但是又可以接受人權(quán)的安排，不會以理殺人。保守主義的一個普遍觀念是當(dāng)在對城邦或國家極為重要的事情中有公私利益沖突時，公共的和國家的利益應(yīng)該優(yōu)先于個人利益，而一些特定的道德是每一個公民都應(yīng)具有的。盡管細(xì)節(jié)上的解釋有所不同，但當(dāng)今的左派實際上也分享這一觀念。關(guān)于這一觀念的一個問題是：對公共利益和道德強(qiáng)調(diào)是否必然意味著保守主義者總是傾向?qū)€人使用無限制的壓迫性的力量。一個仔細(xì)的考究將展示答案很可能是否定的。
首先，一個保守主義者可以相信道德應(yīng)該通過習(xí)慣和教育、通過每個人靈魂中內(nèi)在的對理智和至善的愛來逐漸地灌輸給每個社會成員。這種培養(yǎng)出來的對道德的熱愛可能只是有益的意見而不是真正的知識，但畢竟是建立在教育與一定程度上的自由選擇基礎(chǔ)上的每一個人自己的意見，而不是一個簡單粗暴的強(qiáng)制的一致。一個保守主義者可能想要國家對公民的道德教育負(fù)責(zé)，但這不必然是倡導(dǎo)用為自由民主中所不能接受的政治上的壓迫性力量?？晌覀儜?yīng)該如何對待那些已經(jīng)得到可能的最好的教育，但仍不能或拒絕分擔(dān)他們所應(yīng)分擔(dān)的公民責(zé)任呢？保守主義者的答案可能是根據(jù)問題的嚴(yán)重性，對那些真正地不能履行他們的公民道德的人應(yīng)該用國家支持的壓迫性的政治力量進(jìn)行懲罰。懲罰的方式包括：關(guān)押、公眾輿論譴責(zé)、或在所涉及的事情與公共利益無關(guān)或關(guān)系不大的情形下放任自流。關(guān)押和公眾譴責(zé)可能聽起來很暴虐，但即使在一個自由民主的制度中，諸如將叛國犯關(guān)進(jìn)監(jiān)獄、或用公眾輿論譴責(zé)那些利用法律漏洞來占公眾便宜的公司經(jīng)理們也被看作是正當(dāng)?shù)摹Ｖ赃@些壓迫性手段聽起來是有問題的甚至是可怕的，是因為諸如道德和公益這樣的事情常常極為復(fù)雜，因此人常常會作錯誤判斷，或被想煽動公眾以滿足他們自己的卑鄙的或瘋狂目標(biāo)的蠱惑民心的政客所欺騙。
歷史上常常是錯誤的人在懲治他人，或人們被錯誤地懲治。但這僅僅意味著當(dāng)不得不作出這種判斷時，人們應(yīng)該非常負(fù)責(zé)和小心，不要被他們自己或者蠱惑民心的政客所欺騙。人們也應(yīng)該給他們自己的判決一個合理的懷疑。我們應(yīng)該有一個公平的過程，比如一個對有關(guān)事件的有教養(yǎng)的、知識信息充足的、公開的討論，在必要知識缺乏下對不同意見的容忍，和一個能糾正錯誤和補(bǔ)償被誤判的人之痛苦的盡可能的最好的程序。后面這種考慮可以是保守主義者認(rèn)可法治和“人權(quán)”的一個基礎(chǔ)。特別是關(guān)于人權(quán)，一個保守主義者可能不認(rèn)可每個人都是獨立自在的并且有天賦的權(quán)利。但是他可能基于防錯的考慮接受（有限度的）言論自由、善待嫌疑犯等等。雖然解釋不同，在現(xiàn)實操作上保守主義者和個人主義的自由主義者可能持共同意見，從而達(dá)到一種“家族相似”。
王維嘉：讓儒家與人權(quán)相容的努力目前有些牽強(qiáng)
王維嘉：@曲陽竹子?我認(rèn)為不是儒家學(xué)者認(rèn)識到了權(quán)利學(xué)說的缺陷，而是他們認(rèn)識到了儒家在權(quán)利方面的缺陷。我非常尊重他們企圖讓儒家與人權(quán)相容的努力。但是目前看來還有些牽強(qiáng)。這種牽強(qiáng)是造成文字晦澀難懂的根本原因。我也支持繼續(xù)努力一直到能把路邊老嫗說懂。
王延吉：儒學(xué)深層次里的權(quán)利學(xué)說能彌補(bǔ)西方相關(guān)不足。但的確需要繼續(xù)挖掘與提煉，包括做普及和理順的努力。
曲陽竹子：談到對于權(quán)利話語的不足和缺陷的認(rèn)識，應(yīng)該說，不僅是白彤東這樣的儒家學(xué)者，而且，張千帆、楊恒均等都是溫和的自由主義學(xué)者，他們也都有不同層面的認(rèn)識和論述。儒家學(xué)說可能有更好的方案。
白彤東：維嘉兄，我的論證如果有牽強(qiáng)的地方，請指出。并且，我上面的文章里面，也指出了權(quán)利學(xué)說的缺陷。不過這些缺陷都不是很大。儒家更能指出的自由民主的缺陷，在于這個體制對一人一票的過度依賴。
王延吉：?一人一票的風(fēng)險所在，在于表面自由的人可能是私欲的奴隸，而這樣的一人一票看似平等但并不真正平等。看起來是人在投票，實際上是私欲在投票。蘇格拉底做了一個幾乎令人絕望的預(yù)設(shè)，四種政治體制最終都被私欲帶向深淵，他的結(jié)論是不能指望政治體制解決私欲問題。后來的西方思想都試圖解決這一問題，但都沒有成功，所以我認(rèn)為儒家的欲望主張可以在這方面做努力。
王維嘉：@白彤東?拜讀了兩篇文章，主要是下篇。沒有全明白，和您討論，理解錯誤請指出。1.“儒家不太講權(quán)利，但是儒家強(qiáng)調(diào)義務(wù)?！边@里您似乎是想說：既然是硬幣的兩面，儒家強(qiáng)調(diào)義務(wù)就等于強(qiáng)調(diào)權(quán)利。我的理解對嗎？2關(guān)于言論自由您說儒家把良政作為最高的善，只要言論自由有利于良政就值得保護(hù)。這正是我最大的擔(dān)心：誰來定什么是良政？
白彤東：維嘉兄，關(guān)于第一點，您的理解是對的。當(dāng)然，不是所有義務(wù)和權(quán)利都能對應(yīng)。密爾在《功利主義》根據(jù)能否對應(yīng)，區(qū)分了完美的義務(wù)和不完美的義務(wù)。關(guān)于第二點，儒家的良政是民本。如果我們接受一個經(jīng)驗性假設(shè)，何種政策有利于民眾需要公開討論得以實現(xiàn)，那么，我們就不能讓希特勒去決定，而是要訴諸言論自由。關(guān)于這一點，我覺得只需要假設(shè)，沒有完人，或者人的判斷會有錯。那么我們就不得不讓意見得以充分自由的討論。當(dāng)然，在緊急的情況下，言論自由要受到限制。這聽起來嚇人，必須有法律的明確規(guī)定。這種規(guī)定的重要，儒家可以接受，是因為我們可以把這種規(guī)定當(dāng)作一種防錯、防濫用的機(jī)制。
王維嘉：@曲陽竹子?權(quán)利話語是有不足。其中最大問題在中國傳統(tǒng)中找不到根基。權(quán)利的私人利益化并非權(quán)利本意，而是由于西方宗教式微造成的權(quán)利的兩大支撐之一塌陷。由于宗教式微，有人開始試圖權(quán)利建立在理性（自利）基礎(chǔ)上，這種“權(quán)利修正主義”才是各位認(rèn)為有缺陷的，但它不是本尊。
王延吉：基督教對權(quán)利的制約其實還是很有效果的，但它同樣不是權(quán)利的本尊，這也是為什么后期人們不滿足它的狀態(tài)而出現(xiàn)啟蒙的原因，當(dāng)然正像您所說，啟蒙將本不完善的人類理性神化，造成自利的權(quán)利異化，其危害比基督教更大，這也是我認(rèn)為儒家有機(jī)會從完全不同的視角介入這一領(lǐng)域的原因。
白彤東：人無完人，和人沒有（道德和認(rèn)知）能力的差別，是兩回事兒。賢人治國只需要后者。
王維嘉：@白彤東?您的第一點的含混之處在于權(quán)利和義務(wù)的對應(yīng)是指同一主體。同一主體的權(quán)利義務(wù)是對立的兩面。承認(rèn)一面并不能導(dǎo)出另一面。在您的例子中，父親和兒子是兩個主體，父親對兒子的撫養(yǎng)義務(wù)就是兒子被撫養(yǎng)的權(quán)利。這樣您就要求所有的權(quán)利都有一個另外主體的義務(wù)相對應(yīng)。那么一個人思想自由的權(quán)利對應(yīng)誰的義務(wù)？政府允許他思想自由的義務(wù)？這不是同義反復(fù)嗎？關(guān)于第二點，如果有了人無完人或者公共政策必須討論的假設(shè)，何必還要“良政”這個多余的假設(shè)？其實這個“必須公開討論”的假設(shè)就是權(quán)利本身呵。
白彤東：維嘉兄，關(guān)于第一點，從我說的儒家原則出發(fā)，我們訂立法律，規(guī)定不盡撫養(yǎng)義務(wù)的父親要受到一系列懲罰。也可以從通常的權(quán)利學(xué)說出發(fā)，不被撫養(yǎng)的兒子可以訴諸自己的權(quán)利。這里，只是說法不一樣，但是結(jié)果是一樣的。思想自由的權(quán)利，不是從義務(wù)的對應(yīng)導(dǎo)出的。我的書的第四章里講了，我們可以從天賦權(quán)利出發(fā)，導(dǎo)出一堆權(quán)利。但儒家對權(quán)利的變相認(rèn)可，可能是通過不同渠道的。但是，前者的害處，如我文章中所說，如果你認(rèn)為的那套天賦權(quán)利和我認(rèn)可的那套天賦權(quán)利不一樣怎么辦？最后就只能敲著桌子對著嚷嚷。
王延吉：這么說吧，儒家認(rèn)為私欲是第一推動力，而心的存在是第二推動力，第一推動力是人與禽獸共有的，第二推動力是人特有的。
李競恒：歷史上私有制的演化，是相對于公權(quán)力而言的。古老的英格蘭地產(chǎn)通過長子繼承制延續(xù)。其延續(xù)性不是分家，而是公權(quán)無法打破小共同體的延續(xù)與繼承。孟子反對楊朱，其實是反對原子個體，維護(hù)小共同體。小共同體的財產(chǎn)，公權(quán)無法剝奪，當(dāng)然是私有制。小共同體內(nèi)部，正常情況是有相當(dāng)共財?shù)?，比如你和你老婆就是同財。只有秦律之類的東西，才會強(qiáng)制規(guī)定夫婦家人之間異產(chǎn)。
白彤東：人民滿意是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，但是政治決定不能讓人民去做
白彤東：公共政策之所以需要充分討論，因為討論出來的才是好的政策。這是為什么需要良政假設(shè)。討論不是首要的，好政策是首要的。但是如果討論是不可避免的手段，它也就因此被justified。另外，儒家的理想之一是讓人們心悅誠服。因此，讓人們參與討論是讓他們由衷接受的一步，因此也是需要言論自由。再有，孟子講天聽自我民聽，人民是否幸福要他們自己表達(dá)。這也需要言論自由。
王維嘉：@白彤東?您這里最大問題就是需要每一項權(quán)利都有一個對應(yīng)的義務(wù)提供者。這個假設(shè)成立嗎？您也說思想自由就不能用義務(wù)提供者導(dǎo)出了，那怎么辦呢？如果良政被定義為討論出來的政策，這兩者就是一回事啊。因為人們無法判斷一個政策是否良政，只能判斷是否通過討論。所以最重要的不是是否良政，而是是否通過討論。最后我同意天賦人權(quán)有問題，因為它的先驗性。這才是處理儒學(xué)和權(quán)利學(xué)說的難點。?我喜歡您最后的論證：為什么要思想自由？孟子說的！——儒式天賦人權(quán)。老百姓一聽就明白！
白彤東：維嘉兄，剛剛坐下來。我從來沒有說每一項權(quán)利都有一個對應(yīng)的義務(wù)承擔(dān)者。有些權(quán)利，儒家是通過義務(wù)來論證的。有些權(quán)利，比如言論思想自由，儒家用的是其他的方式。并且，我從儒家角度出發(fā)的言論自由論證，不是天賦人權(quán)式的論證。我給出的論證有三條。第一，士大夫之間言論自由地討論政策，是制定優(yōu)良政策的前提。第二，孟子希望人們心悅誠服，所以希望他們能夠參與到討論中來。第三，孟子的民本思想，要以服務(wù)人民的福祉為國家的最高要求，這也要求言論自由。這里沒有任何通常意義上的天賦人權(quán)的論證在里面。那么，你可以批評說，儒家對權(quán)利的論證很零散。相對而言，西方近現(xiàn)代哲學(xué)的天賦人權(quán)的說法，似乎基于一個清晰的預(yù)設(shè)。比如洛克就說，上帝/自然/理性希望人是如何如何。乍看起來，這很干凈利落。但是，我的文章提到的羅爾斯的挑戰(zhàn)，在這里，我們就可以問，你洛克憑什么說上帝希望人類如此如此。我覺得上帝希望人類如彼如彼，怎么辦？除非一個上帝，千秋萬代，一統(tǒng)江湖，這就會導(dǎo)致諸神之爭，或者我說的，兩個對上帝解讀不同的人，最終也就只能對敲桌子。
王維嘉：感謝彤東兄答復(fù)。這個問題是如此關(guān)鍵，我還是想進(jìn)一步準(zhǔn)確地理解您的論證。1.如果您的“權(quán)利-義務(wù)”配對不是廣泛存在，甚至不能涵蓋最重要的權(quán)利如思想自由信仰自由，那這個論證其實沒有意義。2.關(guān)于思想自由的三個論證。如果您拒絕“孟賦人權(quán)”，那您的第二第三點就沒有意義，因為我可以說我憑什么聽孟子的？這里的問題您說的英美人權(quán)基于上帝是一模一樣的問題。現(xiàn)在聚焦在您的第一個論證上。您把良政放在最高目的，自由討論只是手段，服務(wù)于最高目的。挑戰(zhàn)的人可以說：自由討論并不絕對保障出最好政策，真理往往在少數(shù)人手中。歷史上和今天民主國家由討論作出的錯誤決定比比皆是。譬如希臘的高福利道路就是希臘人民討論出來的并得到大多數(shù)人擁護(hù)的。當(dāng)我們明明知道某次自由討論的結(jié)果會導(dǎo)致惡政時怎么辦？自由討論此時還有正當(dāng)性嗎？
白彤東：維嘉兄，第一，對，我給出的儒家權(quán)利論證，不是從一個出發(fā)點，涵蓋所有權(quán)利的論證。但我一再強(qiáng)調(diào)，這種作法的好處在于乍看起來系統(tǒng)性強(qiáng)。用哲學(xué)術(shù)語說，從一套先驗體系出發(fā)，涵蓋所有。但我也一再強(qiáng)調(diào)，這種論證的問題在于如果拒絕它起點的那些假設(shè)，這個論證就無法成立。從一個先驗體系看另一個先驗體系，經(jīng)常會覺得對方是瘋子、或者危險的。因此，羅爾斯提出來一個極為深刻的問題：如果我們想接受一套普遍的人權(quán)，論證它們的先驗體系又是多元且不兼容，那么普遍人權(quán)何以可能？明白這一點以后，可能您就不會覺得，給出權(quán)利的多來源論證，有那么糟糕。當(dāng)然，如果您希望有一個從一套先驗體系出發(fā)的論證，也有，牟宗三等海外新儒家就走的這條路。但是，他們的問題就是無法回應(yīng)我上面提到的羅爾斯的挑戰(zhàn)。
回到我給的儒家論證。它不是舉例，而是說我們認(rèn)可的一系列普遍人權(quán)，可能出發(fā)點不同。義務(wù)出發(fā)的有一批。如果是這樣，怎么能說這么做沒意義呢？比如在材料物理，一套方程用在這里，另一套方程用在那里。您能說這些方程沒有意義嗎？至于思想自由的論證，您當(dāng)然可以不聽孟子的。但是，比起“上帝是這么想的”這樣的論證，孟子式的論證，給出的既是出自儒家根本觀念，但也是很多人能夠明白的，比如心悅誠服的重要，比如民意的重要。沒有什么論證可以說服所有人，但至少我理解的儒家論證，更是出自日用常行，“接地氣”。是，自由討論本身不能必然導(dǎo)致良政。它只是良政的必要條件。至于最后的政治決定，比如您所提到的人民擁護(hù)的錯誤決定，恰恰支持了我所解讀的儒家的另一個重要想法：人民滿意是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，但是政治決定不能讓人民去做。就像里根問選民的，他們過得比四年前好，還是壞，這個要由人民決定。他們覺得過得不好，應(yīng)該怎么辦，這是政治精英的責(zé)任。
王維嘉：“天賦人權(quán)”的翻譯隱含了嫁接本土資源的努力
鮑鵬山：看白先生的“孟賦人權(quán)”，很贊成。其實我多年來一直在說莊子的“道賦人權(quán)”。莊子的齊物論，并非論證萬物等齊，而是論證不同的萬物有相同的權(quán)力，所以，齊物論其實是齊權(quán)論，道在屎溺都是在證明任一個體，都自足完備，故泰山為小秋毫為大。他的一句“萬物皆種”，就是道賦人權(quán)的宣言。
王延吉：@鮑鵬山?道賦人權(quán)只解決權(quán)利的合理性，但并沒解決人作為萬物靈長享受特殊權(quán)利的合法性。道只是天理給萬物統(tǒng)一的第一推動力，命才是專屬人性的第二推動力，這個問題不弄清楚，權(quán)利問題仍會陷入兩種自由的矛盾之中。
王維嘉：@白彤東?首先如果一套理論在邏輯上無法自洽，或者論述邏輯不一致，這樣的理論普通人很難理解，也會在適用時常常遇到問題。譬如您的論證思想自由時遇到的問題。其次由不同先驗假設(shè)出發(fā)的體系結(jié)論不同，如果錯，一定錯在假設(shè)而非邏輯。任何理論的基本要求就是邏輯自洽。至于羅爾斯之問完全是因為他把權(quán)利建立在道德體系上造成的，而道德又是由多元的文化演化出來的。所以羅爾斯陷入了一個自己挖的坑而不能自拔。至于我個人更愿意看到學(xué)者們繼續(xù)進(jìn)行“孟賦人權(quán)”的努力，這樣直接直白，直接跨過一套不自洽因而非常難理解的論證。因為這個論證如果不能簡潔明了還不如不論證。今天美國之所以權(quán)利話語的問題少就因為大多數(shù)人還相信天賦人權(quán)。中國只要大多數(shù)人服膺孔孟之道，孟賦人權(quán)就可以有。當(dāng)然也可以由“道賦人權(quán)”“佛賦人權(quán)”“真主賦人權(quán)”大家殊途同歸，共同用自己的先驗信仰賦予人權(quán)終極的正當(dāng)性。
彭永捷：美國人又不信仰天，哪里會說“天賦人權(quán)”。“天賦人權(quán)”已經(jīng)是用中國觀念格譯西人思想。
王維嘉：@白彤東?您提到的最后決定還是要賢人做才是“儒家憲政”的本質(zhì)。如果自由討論與賢人意見相左聽誰的？按儒家肯定聽賢人的。這里基本否定了自由討論的終極正當(dāng)性。
白彤東：我們之所以要維護(hù)思想自由，有三個原因，這為什么叫邏輯上不自洽呢？除非這三個原因互相矛盾，你才可以這么說，對吧？我們平時干一件事情可以有不同的、但邏輯上兼容的原因。這比那種什么事情都從一個原因出發(fā)，一根筋到底，那個更好呢？羅爾斯是一代美國大哲。他是大哲有他的道理。你不能太望文生義，隨意判斷。我說權(quán)利與多元性，其實是在發(fā)揮他的思想。
王延吉：@王維嘉?看得出來您對西方權(quán)利學(xué)說的解釋也不滿意，其實西方權(quán)利學(xué)說最大的困境就是伯林說的兩種自由的矛盾，即任由人的自由意志發(fā)展而得的積極自由，最終不能避免對他人權(quán)利的侵犯，而由道德律令的消極自由缺乏會時時受到自由意志沖擊，而且消極自由之間存在的真空仍會誘使私欲膨脹。
白彤東：我說了，自由討論是前提。美國自由討論，不是最后還是要有兩院投票。儒家混合政體也可以有自由討論，然后投票決定。
王維嘉：@彭永捷?是。西人是“God賦人權(quán)”我們翻譯為“天賦人權(quán)”。其實這個翻譯已經(jīng)隱含了譯者先賢們企圖嫁接本土資源的努力。
王延吉：所以人的權(quán)利想要得到終極正當(dāng)性的證明，必須對權(quán)利本身的內(nèi)在張力充分解析與釋放。
王維嘉：@白彤東?代議制保障自由討論的終極正當(dāng)性和賢人制有本質(zhì)不同。如果您的賢人就是民選議員那我們沒有分歧。 @王延吉?我當(dāng)然認(rèn)為西方權(quán)利話語有重大缺陷不論是先驗論，效益論，法律實證論還是羅爾斯的道德論。
白彤東：假設(shè)你說的對，當(dāng)代美國主流人權(quán)的基礎(chǔ)是天賦人權(quán)的信仰（這其實很有爭議）。那么假設(shè)伊朗人民的主體也信仰天賦人權(quán)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)耶穌說的（美國）和穆罕默德說的（伊朗）有矛盾，并且不可調(diào)和，怎么辦呢？那就打吧。如果我們不想走向這樣的結(jié)局，我們就要警惕天賦式的論證。
鮑鵬山：@王延吉?在莊子看來，人或人類并無相對于其他物種的特殊權(quán)力。
王延吉：但人的確是對于萬物有特殊權(quán)力的，因為人的確相較動物有特殊性。莊子與犬儒想要齊物，但這種努力是小眾的，大多數(shù)人的理性不能理解的。現(xiàn)代人的物質(zhì)權(quán)利不要說比動物，比古人都要高千萬倍，但跟誰說讓他放棄一點東西，他都要反抗的，這就是人性啊。
鮑鵬山：但這與道賦人權(quán)并不矛盾，或者并不構(gòu)成邏輯斷鏈。耶教也有類似普愛萬物的觀念，并不妨礙人權(quán)的實現(xiàn)，恰恰成為人權(quán)理論的寬廣基座。
王延吉：同意，其實主張齊物的犬儒在后期發(fā)展為斯多葛派，就是我上面所說基督教自洽權(quán)利說的思想基礎(chǔ)。所以齊物的確可以催生像樣的權(quán)利理論。
彭永捷：聯(lián)合國教科文組織關(guān)于全球倫理中道德的黃金規(guī)則是普遍規(guī)則的論證方式，頗可參考。一個規(guī)則若是普世的，一定以這種那種的語言存在于一切文明體中。
王延吉：儒家處在自由主義和專制論的夾縫中，要開出一條新路
王延吉：天賦人權(quán)實際上就是西方對人權(quán)的合理性與合法性融合的一種嘗試，一方面人權(quán)來自于天，神圣不可侵犯；另一方面，神授予人權(quán)，人權(quán)必應(yīng)受到神化道德律令的限制，這就是@王維嘉?老師所說的基督教人權(quán)的自洽，但是由于對人權(quán)本身內(nèi)部張力沒有充分解析，而是把它當(dāng)成一個不可分的基本單位，如此自洽的系統(tǒng)最終也走向崩潰。
王維嘉：@白彤東?我完全同意您說的先驗論造成的公婆有理的問題。在一個真正被普遍接受的權(quán)利基礎(chǔ)論證出來前，退而求其次的方法只能是訴諸各自文化。這就是羅爾斯方案。
白彤東：對，但是我其實是對他有所修正，認(rèn)為有些論證，接地氣，可以成為不同文化之間的重疊共識，也是上面永捷兄所說的，存在于不同文明中的共通語言。儒家的很多論證，其實可以轉(zhuǎn)化成這樣的論證。
王維嘉：我曾經(jīng)和一個埃及大法官探討過基本人權(quán)和伊斯蘭法沖突問題。這是困擾伊斯蘭世俗國家最大問題。在埃及伊斯蘭法是憲法的指導(dǎo)原則。他的回答是在法律適用時如果兩者沖突，人權(quán)優(yōu)先。
王延吉：所以我覺得王維嘉老師說的問題的確是儒學(xué)首要問題，就是開出另一套自洽的權(quán)利正當(dāng)性理論，而在我看來儒家做這方面努力，必須基于對權(quán)利內(nèi)在因素的充分解析。
王維嘉：我非常支持建立一套基于儒學(xué)或中國文化權(quán)利學(xué)說，但我也非常警惕由于論證的不清晰而造成權(quán)利終究是小三而不是正室的危險。
鮑鵬山：我其實想法很簡單，第一，說明人權(quán)是普世價值，沒有什么特色。第二，中國文化與此普世價值并無軒輊，并不妨礙中國的現(xiàn)代化。第一條反特色理論，第二條反一些所謂自由主義者對中國文化不能通向現(xiàn)代化的傲慢與自卑并存的判斷。其實這樣的自由主義者已經(jīng)與專制的特色論者坐到一條板凳上了。
白彤東：維嘉兄，我覺得我給出的如今式的論證挺清晰的。但是，清晰和從一個出發(fā)點的先驗論證，是兩回事情。并且，你提到的埃及大法官的例子，其實恰恰很有問題。也就是說，他憑什么讓人權(quán)優(yōu)于伊斯蘭法呢？
王維嘉：@王延吉?您的關(guān)于基督教人權(quán)評論精準(zhǔn)?，F(xiàn)代性之初天主教彌漫堅固沒人不信上帝。希臘理性賦予人權(quán)合理性；天主教教義限制私欲。當(dāng)基督教式微，賦權(quán)的天木有了，才會想把人權(quán)建立在理性基礎(chǔ)上，未曾想此舉把人權(quán)變成了理性的婢女，可以隨時蹂躪，直接導(dǎo)致20世紀(jì)極權(quán)主義。人權(quán)理性化帶來的第二個問題是沒有了神律的約束，私利被正當(dāng)化。所以羅爾斯才企圖重建。但“公正”類似道德論證，而道德受制于文化因而滑向相對主義。繞了一大圈還是雞同鴨講，還不如各信個的主來的方便。 @白彤東?埃及法官沒有給出理由。他給我的是一副無奈的表情。
王延吉：其實就像@鮑鵬山?所說的，儒家處在反傳統(tǒng)的自由主義和專制論的夾縫之中，需要開出一條新路。其實這處境也與耶穌當(dāng)年一樣，一方面是帝國內(nèi)部專制壓力，另一方面則是古希臘自由思想的強(qiáng)勢。耶穌選擇了一條基于猶太傳統(tǒng)的，借鑒斯多葛主義精華的權(quán)利解釋，創(chuàng)立了基督教傳統(tǒng)，這條道路還是比較成功的，方法上值得儒家復(fù)興借鑒，我們可以做的再細(xì)一些。
王維嘉：儒學(xué)或中國文化最終要參與到人類大同的論證中去
鮑鵬山：我在反思我們學(xué)界對《論語》做的事。我們今天用西方學(xué)術(shù)規(guī)范來做論語研究，理性了，規(guī)范了，學(xué)術(shù)化了，其實就是歷史化了。但信仰體系的建設(shè)，包括信仰源和信仰邏輯，都不大能歷史化的。一旦歷史化，就如一個澳大利亞學(xué)者曾經(jīng)質(zhì)問我的：難道孔子沒有缺點？而我反唇相譏：難道耶穌沒有缺點？問題就在于：人家對待信仰問題包括耶穌，采取的是非歷史化理性化策略，而我們對孔子、對《論語》，恰恰是在所謂科學(xué)方法學(xué)書規(guī)范下，用了歷史化的方法。一個德國學(xué)者在郵件里跟我說：孔子太老實啦，如果他不是創(chuàng)立學(xué)派而是教派，裝神弄鬼，誰敢說他半個不字？
王延吉：@王維嘉?謝謝您，這件事絕不是一兩個人能干的事，需要所有真正同情儒學(xué)有意復(fù)興傳統(tǒng)文化的人共同的智慧，所以當(dāng)務(wù)之急是消除隔閡，充分討論核心問題。您所提的權(quán)利終極正當(dāng)性問題我認(rèn)為就是核心問題所在，其實整個一本《理想國》就是在剖析靈魂的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，也就是給權(quán)利正當(dāng)性背書，可見它是哲學(xué)的根本問題，真心希望學(xué)者們在這一問題上給予全心的投入。
王維嘉：@王延吉?完全贊同。我進(jìn)一步認(rèn)為儒家與權(quán)利問題不僅是核心問題而且是唯一問題或“元問題”。這個問題不理順其他都是一盆漿糊，大家永遠(yuǎn)掰扯不清楚。這個問題清楚了，后面迎刃而解。 @白彤東?拜讀了治權(quán)在賢的大作。我對這種設(shè)計沒有基本反對意見。正如您指出美國憲法設(shè)計極為在意限制民粹。但這個又開了新話題，和權(quán)利學(xué)說不直接相關(guān)。我唯一的評論是，我們在目前狀態(tài)下或許還沒能力和資格用儒家為世界提供普遍的正當(dāng)性論證框架。能把中國的事說明白就善莫大焉。
白彤東：讓孔子講道理，這既是對孔子/儒家的傳統(tǒng)里有的理解，也是能為不同人群所接受的。如果想讓儒家走向世界，就必須讓孔子講道理。
王延吉：@王維嘉?這個問題是所有哲學(xué)的立學(xué)之本。其實不大同意@鮑鵬山?老師對基督教純粹信仰體系的評價，我倒認(rèn)為它是一個類似于哲學(xué)的體系，原因就在于它對權(quán)利有基于人性的假設(shè)和符合理性的分析，耶穌傳教并不是裝神弄鬼，他從不在信徒面前顯露神力（也未必有什么神力）就是證明。所以儒學(xué)的前途不是讓大家信仰，而是給出一些世界性難題的解決方案。當(dāng)然，我理解您的出發(fā)點是批評所謂科學(xué)理性思維，我也同意這種觀點，并且認(rèn)為智慧問題同樣是權(quán)利問題中不可忽視的課題，但我覺得不應(yīng)因此而走向全盤否定科學(xué)的另一個極端。知識與欲望是人性的兩個重要支點，這同樣來自于基督教的伊甸園預(yù)設(shè)。
白彤東：說中國本身的事兒，這是政治家、政治活動家、政論家的事情。我自認(rèn)為是學(xué)哲學(xué)的，關(guān)心的是普世問題?，F(xiàn)在全球各種危機(jī)，中國迄今為止，近三十年比較成功，開始有人聽中國人說話了。這正是推廣儒學(xué)的好時機(jī)。坦率地講，我在西方用英語講我這套東西，比在中國遇到的敵意小多了。
王維嘉：@白彤東?理解，欽佩。儒學(xué)或中國文化最終要參與到人類大同的論證中去。
鮑鵬山：@白彤東?我要說的也是要讓孔子講道理，而不是讓學(xué)者講學(xué)術(shù)。基督教在大眾中的傳播以及收獲到的信任（如果還不是信仰的話），就是那些牧師還有很多學(xué)者在用講道理的方法闡釋圣經(jīng)，而不是講科學(xué)和學(xué)術(shù)。
王維嘉：@王延吉?反對理性至上不等于否定科學(xué)和理性。沒人能否定科學(xué)，除了神棍和巫婆。
白彤東：我是把孔子當(dāng)成類似柏拉圖、康德、羅爾斯這樣的哲學(xué)家的。但是，我并不排斥、其實很支持社會文化的努力。在這種意義上，我覺得儒教（包括去借鑒一貫道的經(jīng)驗、人間佛教的經(jīng)驗）、面對大眾讀經(jīng)講經(jīng)，我都很支持。
王延吉：@王維嘉?因為所謂道理就是化道為理，讓人的理性能夠接受，而非僅僅是感性的認(rèn)同，這也是我為什么強(qiáng)調(diào)權(quán)利學(xué)說必須解決合理性與合法性矛盾的原因。
鮑鵬山：@王延吉?贊成。我是覺得我們在給大眾普及和傳播儒學(xué)這方面做的不夠，很多學(xué)者熱衷于做國家項目，熱衷于做帝師希望影響執(zhí)政者，這也不錯。但是，別忘了大眾，其實耶教是先影響大眾然后執(zhí)政者作為信徒再影響政治的。我其實也并沒有做什么面向大眾讀經(jīng)講經(jīng)的事，我只是從教育的角度考慮：任何國家的人文教育，必以本國和全人類的文化經(jīng)典為依托。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
