【吳新成】《中庸》第二十章與船山之工夫論
《中庸》第二十章與船山之工夫論
作者：吳新成（廈門白鹿書院， 福建 廈門 ）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《集美大學學報》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申
耶穌2016年5月26日
前輩學者之于《中庸》，在工夫論方面尤重第一章。伊川一系，由龜山至于朱子，皆以“觀喜怒哀樂未發(fā)時氣象”為工夫入門指訣。《中庸》第一章以“致中和”匯綜立大本與行達道，而其層次細節(jié)，尚未展開；必待至第二十章，致中之存養(yǎng)方向以仁、義之性為根源，致和之省察方向以九經(jīng)、學問思辨行為日用。因此，第二十章對于研究儒家工夫論的結(jié)構(gòu)，地位重要。自來對于第二十章的理解，特別是脈絡串講，有特別的困難，所謂“中庸難讀”，于此特為顯著。這是因為《中庸》本分為上下篇，且成篇于不同時期不同之手；此非本文范圍，不再展開。但若要更接近于《中庸》之原意，其下篇之以誠貫穿動靜、貫穿工夫首尾，及以擇善固執(zhí)為修身之要，如何得與第一章相銜接，此乃學者不可回避一問題。船山先生之工夫論，因國亡家破之變、“姚江之徒、速期一悟”【1】25之激，不僅更重省察之實，亦于存養(yǎng)之實有深入的抉發(fā)。故本文擬就船山先生對《中庸》第二十章之“說”，梳理船山之工夫論之一曲；而期以同時于《中庸》之工夫論亦有“執(zhí)柯伐柯”之得焉。
一、兩“仁”字不同
《中庸》仁義禮智未并稱，唯言“仁義禮”，在第二十章：“修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。同章又別有仁、知與勇的組合，若《論語》一書之相同組合，謂之“知仁勇”，為中庸三達德：“知、仁、勇三者，天下之達德也”。船山認為兩處之“仁”含義不同：
若仁者，則心學之凝夫天理者也，其與三達德之仁，自不相蒙。彼以當人性中之德而言，故曰“天下之達德”；此以圣賢心學之存主言，故章句云“能仁其身”?！_德之仁言天德，此仁言圣學。亦彼以性言而此以理言也。【2】123
船山認為仁義禮之仁，是天理，是學道之歸依，是圣賢心學的主干。知仁勇之仁，是人性中可以實得的品德。若以天人為言，則：仁義禮“是皆固然之道。而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志氣，以為德于人，而人用之以行道者比矣”。其區(qū)別是，仁義禮是“就在那里”的天理，知仁勇卻需要后天經(jīng)人的努力才得以體現(xiàn)和“得”。前者為道，后者為德；前者為理，后者為性。
“仁”之一字，有整體呈現(xiàn)之仁與一得之仁；仁之成德，亦有天下歸仁與一念之善之巨大差異。而作如此分剖者，卻似為船山所獨得。參讀朱子《章句》注“修道以仁”，謂：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也”；注“仁者人也”謂：“具此生理，自然便有惻怛慈愛之意”；注“行五達道”之知仁勇謂：“知，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也；謂之達德者，天下古今所同得之理也”【3】。故，朱子所見之“仁”，乃性中之仁；而知仁勇之“仁”，乃公同之“理”。但朱子“所以體此”之仁，其實還是性中之仁；蓋所以能體“五達道”，終因性中所有，才能具備得對“君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友”所發(fā)之情的淵源。
船山卻為什么會認為“知仁勇”之“仁”，是后天所得的；并且，是需要一個前提——有“志”，才能獲得呢？這是出于船山對于“行”的重視，知仁勇的仁，是“人用之以行道”的，是實踐中的仁。但是性中必須有一個“在”，否則儒家的心性理論就缺少了最重要的實體；所以仁義禮之“仁”要推高向上，是天理、心學之存主，而這一仁的存在，也為存養(yǎng)提供了真實的基礎。這樣，船山把 “仁者人也，親親為大”的“親親”，很容易地解釋為與性直接掛鉤的情感，而可以成為五達道的基礎和源頭。同時，這理解起來很復雜的“心學之凝夫天理者也”之“仁”，便直接下落到了“親親”上來，而《中庸》開篇頭一句“天命之謂性”，便有了例證與呼應。故船山將此仁與“天理”掛鉤，又與“人道”掛鉤，指其“皆為人道之自然，則為天理之實然”；又如《中庸》原文，將第二十章開頭部分的“人道敏政，地道敏樹”的實際人生層面之事，向內(nèi)上掛于“仁”， 向外下掛于“親親”。如此，兩個“仁”字，又是修道之仁與行道之仁之不同。于是性中之仁，褪去了神秘的輕紗，在人之天道，即是人道；倘缺少了行的工夫，天賦之仁亦只空掛而已。船山工夫論之切近實踐者有如此。船山并謂：
唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。【2】124
蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道?！?】124“仁”字說得來深闊，引來歸之于人，又引而歸之于“親親”，乃要歸到人道上?！?親親”、“尊賢”，自然不可泯滅，與自然不顛倒之節(jié)文者，人道也；而尊親在此，等殺在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此處，費盡心力寫出，關生明切，諸儒全然未省。【2】125
《中庸》的“親親”，到了《孟子》，是說“人人親其親”（《離婁上》），朱注謂“人人各親其親”[1]。由朱注更容易看出“親親之殺”的天性之能為。自“親親”上行，乃天性呈現(xiàn)，不假思索，所謂修道，乃是不斷地強化天性中的“仁、義”；自“親親”下行，乃“必有事焉”，知仁勇而得其用。這是因為“親親、尊賢”，也還是一個理，尚不是可遵行的具體事。故《中庸》于“仁義禮”、“親親尊賢”與“知仁勇”之間，還有一“五達道”；《中庸》便說“天下之達道五，所以行之者三”。船山謂：“‘親親’以下，乃五達道事。理雖相因，而事自殊致”。更具體地說：“若五達道之事，則‘親親’為盡父子兄弟之倫，‘敬大臣’、‘體群臣’、‘子庶民 ’為盡君臣之倫，‘尊賢’、‘懷諸侯’為盡朋友之倫。事各有施，效各有當”【2】133。如此，“親親”由“知仁勇”下落為日用常行的工夫，所以船山可以歸結(jié)“人道敏政”道：
人道有兩義，必備舉而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者。猶地道之于樹，必為莖、為葉、為華、為實者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之于樹，有所以生莖、生葉、生華、生實者也。道者，天與人所同也，天所與立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術，知入道，仁凝道，勇向道。故達德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也?！?】127-128
二、“三心”
《中庸》隨后對于“知仁勇”作了進一步的推密與指示，謂：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”。朱子認為，知仁勇是較高的成德層次，對于“未及乎達德而求以入德”者，需要三個“近”來明確努力的事項，以期利于入手。但是船山卻認為，知仁勇是人得之于天，人人都有，只是初學者并不能自然而然地辨識到，而沒有“及乎”、“未及乎”的問題，不可以用階段性的成德標準來衡量；需要的，只是同樣人人皆備、顯而易見、又人皆能知的“心”：
知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有之。特驟語人以皆有此德，則初學者且不知吾心之中何者為知，何者為仁，何者為勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之，而亦各自知此為[吾]好學之心，此為吾力行之心，此為吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠，而所以修身者不患無其具矣?！?】131
這是說，人人皆有知仁勇之德，不過初學者自己找不到，雖有卻早已忘記了；所以該通過知仁勇的發(fā)端，“好學、力行、知恥”，作為修身最直接的把柄?！昂脤W、力行、知恥”，在朱子稱為“三近”，船山則稱為“三心”；此一指稱的轉(zhuǎn)換非常重要，見出船山對于知仁勇三達德，不僅僅視之為限于行道的功能性，而尚具有性體的意味。因為人皆有知仁勇之德性，故人皆能發(fā)出“好學、力行、知恥”之心；而這“三心”，卻是“知仁勇”之發(fā)端，立即可以“見端給用”。所謂德、所謂修身，皆當即“三心”而求之。經(jīng)船山這一番抉發(fā)，似乎突顯出了知仁勇也具有存養(yǎng)地位，而成為船山工夫論的結(jié)構(gòu)要件和重要特點。船山把“三心”的位置擺得很突出，因他認為這是只有人類才能具備的努力，而與朱子《章句》所說的“人、物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”的“性”不同。這是船山工夫論的一個重要基點，他堅持此論至其晚歲而益見凝重：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸亦與有之矣。禽獸之與有之者，天之道也?！脤W近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇’，人之獨而禽獸不得與，人之道也。故知斯三者，則所以修身、治人、治天下國家以此矣”（王船山《思問錄》）。船山之“三心”，人皆有之，人才能夠有之，而即此以修身，天德不遠，不僅修齊治平由此發(fā)軔，其為人禽根本之別，尤顯得其工夫之重要性與根本性?！叭摹比私杂杏?，即以此求致“知仁勇”之德，則修身以至于治天下國家之道燦然可見。這樣的理論結(jié)構(gòu)，與孟子所主張的，“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之“四心”，為仁義禮智之“四端”，擴充之以成德，非常相似。船山是這樣說明的：
此猶孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕惻隱，心之驗于情也（1）。唯有得于知，故遇學知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可恥必知，性之驗于心也（2）。唯達德之充滿具足于中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見端也不泯（3）。盡其心則知其性，雖在圣人，未嘗不于斯致功，而修身治物之道畢致焉（4）?！?】131
舜之好問好察，亦其知之發(fā)端于好學。回之拳拳服膺，亦其仁之發(fā)端于力行。君子之至死不變，亦其勇之發(fā)端于知恥（5）。性為天德，不識不知，而合于帝則；心為思官，有發(fā)有征，而見于人事。天德遠而人用邇，涉于用而資乎氣，故謂之“三近”（6）?！?】131
由（1），船山將惻隱之心指而為“情”；但在孟子，則指為心，盡其惻隱之心則知其性中之仁，性自是惻隱之心所含蘊著的。自橫渠“心統(tǒng)性情”說出，則四心為已發(fā)之情愈明；但船山似只認為“心統(tǒng)情”而性未與焉。理論上船山還是認為性要歸之于心，否則就無可歸之，但他認為性的地位更為超脫：“其自為體也，則與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志”[2]。船山又指“不忍人之心”為獨一物，而在孟子，“不忍人之心”即是“怵惕惻隱之心”。由此一不同，船山將仁義禮智之性，與四端之心，轉(zhuǎn)手為（1）與（2）的說法：不忍人之心因惻隱而見，是“心之驗于情”，即是說，因情現(xiàn)而見有此心；知仁勇之性顯現(xiàn)于“三心”（好學心、力行心、知恥心），是“性之驗于心”， 即是說，因三心而見有此三達德之性。船山意中之心性情關系，與程朱所詮釋者，便大有不同：孟子所指，乃不忍人之心發(fā)而見于惻隱之情。由于心性情的關系船山作了轉(zhuǎn)換，所以（3）與（4）便昌言，雖知仁勇會被蔽蝕而靠不住，但“三心”卻是一定可以“見端也不泯”、是人人都可以據(jù)此用功的；他并引孟子盡心知性之說，盡“三心”而知“知仁勇”，認為圣人當也經(jīng)由這樣的工夫途轍。由（3）與（5），如同四端之于仁義禮智，船山舉例確指“三心”為“三達德”之發(fā)端；即：好學之心知之端也，力行之心仁之端也，知恥之心勇之端也。由（6），知仁勇屬于性，是天德，因“不識不知”而感覺比較遼遠；“三心”則切近人事，所以朱子穩(wěn)當?shù)卣f是“三近”。
但據(jù)船山的說法，“三心”卻是非常現(xiàn)成的，任何人一旦立志“欲修身”，多少都可以好學力行知恥而資以知性進德。但是如果我們實際來體會“三心”與“四端”，船山之說是否可以成立，尚需推敲?！睹献印分^：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，其中的“乍見”二字，正是強調(diào)了觸目驚心、不假思索的情形。乍見之下，身體欲望的干擾未及顯現(xiàn)，所以孟子說“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。
同樣地，在突現(xiàn)的丑惡面前，人也不能自已地發(fā)生羞惡之心，如惡惡臭然。比較起來，船山的“三心”，好學、力行、知恥，三者中只有知恥一項差近于羞惡，好學與力行并不指的心理活動，不能說是“情”，不能一旦反躬自問即可自見，所以不容易體會，故此工夫途轍也不能及孟子之可靠：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四?！保ā睹献印す珜O丑上》）。依船山說，“三心”是知仁勇的發(fā)端，要做到“好學力行知恥”，本身就需要具備相當?shù)淖杂X與素養(yǎng)。若說即使知仁勇被“蔽蝕”，“三心”也依然能夠發(fā)端并且因盡心而見性，則初學者究竟的著力處將不知所從。況且，知仁勇的呈現(xiàn)還有一個前提，即是需要有“志”：“人得受于有生之后，乘乎志氣，以為德于人”，此志又從何而來？若說此志亦如象山之“辯志”，先辨義利，正其端緒，則船山所指的工夫途轍為何？因此說，船山將知仁勇推向性體位置，是有問題的。船山似乎也意識到了其中的問題，所以他又贊賞陳北溪的“忠信”之說，以為工夫的第一入手：“所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五倫九經(jīng)者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔強之分，而忠信無弗具焉，人道之率于天者也”【2】140。若依此說，“三心”之行，又有賴于“忠信”。船山意在提供入手的易簡工夫，然而實顯支離。
三、“誠”與“善”之樞紐
《中庸》第二十章的上半部分，以“知斯三者，則知所以修身”為轉(zhuǎn)折：由此而向上向內(nèi)，以三達德行五達道，歸結(jié)為親親尊賢，而體悟修道之仁；由此而向下向外，即由“三心”落實到“九經(jīng)”。以這樣的結(jié)構(gòu)銜接第一章，還是較為明晰可行的?！吨杏埂废掳氩俊?】103-160，以“獲乎上、信乎朋友”開始，由外而內(nèi)回溯至“誠身”與“擇善”?！罢\”是以人的工夫為基礎建立起來的觀念，誠之一字，上可以為性體成德，下可以為行事功用。誠近于仁，但仁不作動詞用，誠卻可以作動詞用，僅此一點，可以看出《中庸》之“誠”極富實踐意味。朱注：“反諸身不誠，謂反求諸身而所存所發(fā)，未能真實而無妄也。不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也”。故“誠”乃“真實而無妄”，“善”乃“人心天命之本然”，皆是天道。《中庸》乃以“誠之”“擇善”建立起實踐的人道：“誠之者，人之道”“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。 單純就第二十章的下半部分觀察，擇善可以是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，因了“擇善”的實踐工夫而實現(xiàn)“善”；“擇善”便是“誠之”，故同時也達到“誠”；如此而使得第一章之“修道之謂教”有了具體的內(nèi)容。此一番工夫的途轍清晰，特別是向內(nèi)之善與向外之“五弗措”“人一己百”，結(jié)構(gòu)已經(jīng)具備，結(jié)合往下至第三十三章的諸細目來看，似可以不依賴于第二十章的上半部分而獨成系統(tǒng)。不過，船山因了朱子《章句》，未在文本上加以甄別，所以需將全章的概念整合為同一系統(tǒng)，便很費了工夫。
如前說述，船山是以“仁義禮”與“知仁勇”兩個仁字的不同而展開第二十章工夫論的結(jié)構(gòu)的。到下半部，則以“誠”與“誠之”為天道人道之樞紐：“‘誠’為仁義禮之樞，‘誠之’為知仁勇之樞”。誠“之”便是誠“身”，《中庸》說：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣”；船山便緊扣“善”而論“誠”、“知仁勇”、“仁義禮”。但是，船山對“善”的認識乃隨著生命進程而加深的，其晚年在《思問錄》中說到“有善者，性之體”、“性者，善之藏”，但在《讀四書大全說》時期，在概念上似尚未如此深切著明。大體上所言之“善”，與朱子的意見相近，而指為未發(fā)之喜怒哀樂的“中”之實體，與性是一，所以說：“善者，中之實體，而性者則未發(fā)之藏也”。在此框架下，幾個重要概念生成了新的關聯(lián)定位：
仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至于善而誠其身也?！罢\乎身” 之誠，是天人合一之功效?！?】140
性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應以為會通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所幹（案，此幹字，乃主腦之意）也。故曰“惟天下至誠，為能盡其性”。 可以分誠與性為二，而相因言之。天用之體，不閑于圣人之與夫婦。無誠以為之幹，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用誠，以行乎天所命我之本體性，充實無雜，則人欲不得以乘之，忮害等無所假托則不雜。而誠無不幹性，性無不通乎誠矣?！?【2】151
上兩節(jié)話，有如下幾個意思：1、“誠”是一種誠實的態(tài)度，當貫徹此種態(tài)度時，它便與被貫徹者融為一體。儒家做工夫的過程，便是重現(xiàn)、展示本性、復性的過程；則在此過程中必須貫徹“誠”，即貫徹真實無妄的好善惡惡之性；這便是船山說的“性無不通乎誠”。2、仁義禮是性，善也是性；仁義禮無不善，除了人類社會便無所謂善，除了仁義禮亦無它善，因而可以說仁義禮即是善。善的不斷呈現(xiàn)，也就是誠的不斷呈現(xiàn)，推而至其極，當然可以說“惟天下至誠，為能盡其性”，也就是說“善者一誠之顯道也”。3、“誠”只是態(tài)度或者說是框架，離開了性、善等真實內(nèi)容，亦無從說誠；所以說，性為誠之所幹，“性備乎善，誠依乎性”。4、一旦“誠”在發(fā)揮作用的時候，便不是附庸或工具，而是貫徹的主腦，沒有這主腦，善和仁義禮之性，就如同人有四肢而無心，不能見其“天之用”。5、“知仁勇”在工夫過程中，也是貫徹始終而不可離的，沒有智之知、仁之守、行之勇，當然不會有進境；其角色雖近乎于個人的性格與條件，卻是學者所不可少的，“所以至于善而誠其身”。
若根據(jù)船山之前說，其步驟，“三心”或者“忠信”是修身者第一層便應著手的，明善之后的“擇善固執(zhí)”，固執(zhí)須以知仁勇，由此而至于善，即至于仁義禮；這么說，似乎可以說通，但《中庸》的擇善固執(zhí)是有具體內(nèi)容的：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”朱注：“此誠之之目也”。朱子自可以這么說，因為他認為“三近”只是“未及乎達德而求以入德之事”，可以只是態(tài)度，而“學問思辨行”卻是“誠之”的實功。但船山的“知仁勇”之性要由“三心”而見端，到這里就與“誠之”、“擇善固執(zhí)”的下行工夫不能契合相應了。但也不能不銜接，船山便置“三心”于不論，又將“忠信”、“誠之”作個分工：“擇善固執(zhí)者，誠之之事。忠信者，所以盡其擇執(zhí)之功”。這么一來，似乎“誠之”的性質(zhì)和力量都不夠來“擇善固執(zhí)”，還需要“忠信”做幫手。“誠”字在船山工夫論中的位置輕，而“忠信”獨重[3]。
人道惟忠信為咸具，而于用尤無不通。土寄王四行，而為其王。雒書中宮之五，一六、二七、三八、四九所同資，無非此理。（案，此言忠信在心性工夫中的位置如同土在五行中的位置，五、十中央居土，而為水、火、木、金所資）。敏政者全在此。其見德也為知仁勇。其所至之善為仁義禮。其用之也于學、問、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義禮可修焉，故曰“人道敏政”。【2】140-141
但就《中庸》下半部的工夫論而言，既以“誠”、“善”開出，以“誠之”、“擇善”為下落之綱領，以“誠之之目”為問學提綱，以“五弗措”、“人一己百”為精神；則其上可與第一章之“致中”工夫相應，其下可與第二十一章至三十三章所論之政刑禮樂、治國臨民，乃至于“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，“致和”工夫亦融和一氣。據(jù)此，第二十章下半部，可不必與上半部有強相關，而亦足以自成工夫途轍與體系。船山必欲“一氣道盡”，恐于初學者更生枝節(jié)，反不利于學習體會。這是我們從工夫論的角度來研究與實踐《中庸》與船山的工夫論所應該要注意到的。
參考文獻：
【1】王船山.思問錄[M].北京：中華書局， 2009.
【2】王夫之.讀四書大全說 [M].北京：中華書局，1975 .
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【4】徐復觀.中國人性論史 [M].臺北：臺灣商務出版社，2003.
注：
《集美大學學報》“《中庸》學研究”專欄
作者：楊少涵（華僑大學 ）
來源：《集美大學學報》（《哲學社會科學版》）2016年第2期
《中庸》原為《禮記》一篇，后被單獨抽出，兩宋以后，名列“四書”，不但成為各朝士子讀書及第的必修文本，也逐漸成為歷代學者尤其是儒家學者繼統(tǒng)立說的思想資源。《中庸》的本體文本雖然不多，只有三千多字，但研究性文獻卻汗牛充棟，“《中庸》學”蔚然形成。近年來，中國傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)盎然生機，無論是在國家政策的頂層設計中，還是社會大眾的日常生活中，傳統(tǒng)文化都得到相當?shù)闹匾?。在這種文化大背景下，學術界推陳出新，一批批“《中庸》學”研究成果也陸續(xù)面世。2015年12月，來自全國各高校、研究機構(gòu)的40余位青壯年學者，齊聚廈門，從經(jīng)典詮釋、歷史流變與現(xiàn)代價值等多個角度，對《中庸》的哲學精神與價值意義進行了深入的探討。
本專題特選4篇，以饗讀者。南山（吳新成）先生以王船山對《中庸》第二十章的詮釋入手，闡述了船山在《中庸》之“仁”等關鍵概念的詮釋上與前賢尤其是朱子存在很大不同，并根據(jù)這些不同將船山之學落實到工夫?qū)嵺`上，即由智仁勇入手，上達仁義禮之善，而在此下學上達過程中，誠是關鍵的工夫態(tài)度。何善蒙與樓聞佳以《中庸章句》為文本基礎，詳細論證了《中庸》君子之道作為儒家的理想人格，所具有以及所需要的君子形象的形上根據(jù)、君子形象的道德內(nèi)涵、君子形象的現(xiàn)實要求、君子形象的道德政治指向、君子形象的社會擔當意義、君子之道的最高體現(xiàn)。宋立林以港臺新儒家的代表人物之一徐復觀先生為個案，對徐復觀在《中庸》的成書問題、《中庸》的思想義理與《中庸》的政治思想等三個方面取得的學術成就進行了充分的闡述。趙武從《中庸》第20章“政猶蒲盧”的一個比喻入手，以翔實的材料清理出經(jīng)學史上鄭玄、王肅、朱熹、毛奇齡、俞樾等五種說法，并提出這五種說法是互有交集的關系，而不是一分為二的關系，從而回應了學界關于“蒲盧”的解釋只有鄭玄與朱熹兩分的觀點。這三篇論文有從《中庸》的文本詮釋入手，有從《中庸》的人格塑造功能入手，也有從“《中庸》學”的前沿問題討論入手，展示了“《中庸》學”研究的開放性與時代性。我們也真誠希望有更多的學者參與進來，將“《中庸》學”研究向深、廣、精推進。
責任編輯：葛燦
《集美大學學報》“《中庸》學研究”專欄
作者：楊少涵（華僑大學 ）
來源：《集美大學學報》（《哲學社會科學版》）2016年第2期
《中庸》原為《禮記》一篇，后被單獨抽出，兩宋以后，名列“四書”，不但成為各朝士子讀書及第的必修文本，也逐漸成為歷代學者尤其是儒家學者繼統(tǒng)立說的思想資源。《中庸》的本體文本雖然不多，只有三千多字，但研究性文獻卻汗牛充棟，“《中庸》學”蔚然形成。近年來，中國傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)盎然生機，無論是在國家政策的頂層設計中，還是社會大眾的日常生活中，傳統(tǒng)文化都得到相當?shù)闹匾?。在這種文化大背景下，學術界推陳出新，一批批“《中庸》學”研究成果也陸續(xù)面世。2015年12月，來自全國各高校、研究機構(gòu)的40余位青壯年學者，齊聚廈門，從經(jīng)典詮釋、歷史流變與現(xiàn)代價值等多個角度，對《中庸》的哲學精神與價值意義進行了深入的探討。
本專題特選4篇，以饗讀者。南山（吳新成）先生以王船山對《中庸》第二十章的詮釋入手，闡述了船山在《中庸》之“仁”等關鍵概念的詮釋上與前賢尤其是朱子存在很大不同，并根據(jù)這些不同將船山之學落實到工夫?qū)嵺`上，即由智仁勇入手，上達仁義禮之善，而在此下學上達過程中，誠是關鍵的工夫態(tài)度。何善蒙與樓聞佳以《中庸章句》為文本基礎，詳細論證了《中庸》君子之道作為儒家的理想人格，所具有以及所需要的君子形象的形上根據(jù)、君子形象的道德內(nèi)涵、君子形象的現(xiàn)實要求、君子形象的道德政治指向、君子形象的社會擔當意義、君子之道的最高體現(xiàn)。宋立林以港臺新儒家的代表人物之一徐復觀先生為個案，對徐復觀在《中庸》的成書問題、《中庸》的思想義理與《中庸》的政治思想等三個方面取得的學術成就進行了充分的闡述。趙武從《中庸》第20章“政猶蒲盧”的一個比喻入手，以翔實的材料清理出經(jīng)學史上鄭玄、王肅、朱熹、毛奇齡、俞樾等五種說法，并提出這五種說法是互有交集的關系，而不是一分為二的關系，從而回應了學界關于“蒲盧”的解釋只有鄭玄與朱熹兩分的觀點。這三篇論文有從《中庸》的文本詮釋入手，有從《中庸》的人格塑造功能入手，也有從“《中庸》學”的前沿問題討論入手，展示了“《中庸》學”研究的開放性與時代性。我們也真誠希望有更多的學者參與進來，將“《中庸》學”研究向深、廣、精推進。
