【趙武】也談“政猶蒲盧”
也談“政猶蒲盧”
作者：趙武（中共廈門(mén)市委黨校 哲學(xué)教研部）
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申
耶穌2016年5月26日
《中庸》與《孔子家語(yǔ)》均記載孔子曾以蒲盧喻政，宋人袁甫感嘆此喻“可謂妙于形容矣”[1]。對(duì)于“政猶蒲盧”之喻的研究，學(xué)界目前僅關(guān)注釋“蒲盧”為“蜾蠃”（以鄭玄為代表）或釋“蒲盧”為“蒲葦”（以朱熹為代表）這樣一個(gè)大的分野，對(duì)造成兩種詮釋策略之歧異的原因加以分析，并嘗試加以會(huì)通[10]，然而，僅是“一分為二”并不足以窮盡“政猶蒲盧”詮釋史上的同中有異、異中有同的復(fù)雜狀況，本文嘗試做這樣一個(gè)條理、分疏的工作。
一、出現(xiàn)“政猶蒲盧”的兩處文本
在《中庸》“哀公問(wèn)政”章，孔子曾以蒲盧喻政：
文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。[2]
與之近似的表述見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)·哀公問(wèn)政》：
文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為政在于得人。取人以身，修道以仁。[3]
與《中庸》相比，《孔子家語(yǔ)》在“人道敏政，地道敏樹(shù)”前還有“天道敏生”四字，天、地、人三才齊備。楊朝明教授據(jù)包括“天道敏生”之有、無(wú)在內(nèi)的《孔子家語(yǔ)》與《中庸》二者表述上的一些差異推斷《家語(yǔ)》早出而《中庸》晚成[11]?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》與《中庸》二者孰先孰后不是本文所關(guān)切的，這里先行點(diǎn)出“天道敏生”四字是考慮到這四個(gè)字對(duì)于我們?cè)诤笪睦斫?、決斷一些問(wèn)題將起到很關(guān)鍵的作用。
二、“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”在《小雅·小宛》和《中庸》鄭玄注中意旨有別
鄭玄對(duì)“人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也”的解讀是：
敏，猶勉也。樹(shù)，謂殖草木也。人之無(wú)政，若地?zé)o草木矣?！懊簟被?yàn)椤爸\”。
蒲盧，蜾蠃，謂土蜂也。《詩(shī)》曰：“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之?！泵?，桑蟲(chóng)也。蒲盧取桑蟲(chóng)之子，去而變化之，以成為己子。政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲(chóng)然。[4]
《說(shuō)文·蟲(chóng)部》曰：“蜾蠃，蒲盧，細(xì)要土蜂也。天地之性，細(xì)要，純雄，無(wú)子?！对?shī)》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之?！薄懊?，桑蟲(chóng)也?！盵5]
不難看出，鄭玄之注解很多語(yǔ)言成分來(lái)自《說(shuō)文》，而《說(shuō)文》之語(yǔ)言要素又分別有其來(lái)源：其中“細(xì)要”見(jiàn)于《莊子·天運(yùn)》“烏鵲孺，魚(yú)傅沫，細(xì)要者化，有弟而兄啼”[6]，鄭玄注解提到了“化”，也見(jiàn)于《莊子》；《說(shuō)文》所引詩(shī)句出自《小雅·小宛》，其上下文是：“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。教誨爾子，式谷似之?！盵7]
鄭玄是以“蜾蠃”釋“蒲盧”的，鄭玄注引用了《小雅·小宛》的“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”，我們的問(wèn)題是“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”在《小雅·小宛》中的意旨與它在鄭玄注中的意旨是否一致呢？
我們對(duì)《小雅·小宛》相關(guān)詩(shī)句的理解同樣離不開(kāi)鄭玄的幫忙，他說(shuō)：
“藿生原中，非有主也，以喻王位無(wú)常家也，勤于德者則得之?！薄捌驯R取桑蟲(chóng)之子，負(fù)持而去，煦嫗養(yǎng)之，以成其子。喻有萬(wàn)民不能治，則能治者將得之?！薄敖裼薪陶d女之萬(wàn)民用善道者，亦似蒲盧，言將得而子也?！盵7]
鄭玄解“負(fù)”為“持”，馬瑞辰認(rèn)為鄭說(shuō)不確：“負(fù)之言孚也。凡物之卵化者曰孚，其化生者亦得曰孚……《說(shuō)文》：‘孚，卵孚也?！锻ㄋ孜摹罚骸鸦绘??！稄V雅》：孚、育并曰‘生也’。負(fù)之即孚育之，非謂負(fù)持之也?！栋谆⑼ā罚骸T侯曰負(fù)子。子，民也。言憂民而復(fù)之矣?！?fù)、復(fù)義近，有覆育之義?！秱鳌酚?xùn)為負(fù)持者，持蓋恃字形近之訛?！掇ぽ吩?shī)‘無(wú)母何恃’，《韓詩(shī)》：‘恃，負(fù)也?！墩f(shuō)文》、《廣雅》并曰：‘負(fù)，恃也。’負(fù)恃亦養(yǎng)育之義，故《傳》訓(xùn)負(fù)為恃，負(fù)之猶育之也。鄭君箋《詩(shī)》時(shí)，《傳》已誤恃為持，遂以為‘負(fù)持而去’，失其義矣?！盵8]
“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”之字面意，也就是它的本意是一定的，可能發(fā)生變化的乃是其喻指的對(duì)應(yīng)物以及關(guān)系，因此我們前面提出的問(wèn)題是：“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”在《小雅·小宛》中的意旨與它在鄭玄注中的意旨是否一致。
鄭玄對(duì)《小雅·小宛》相關(guān)詩(shī)句的解讀應(yīng)該說(shuō)大意是不錯(cuò)的，詩(shī)句表現(xiàn)的是一種政治上的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。那么是誰(shuí)與誰(shuí)之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系呢？潛在的統(tǒng)治者與現(xiàn)時(shí)的統(tǒng)治者之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系?！缎⊙拧ば⊥稹芬浴懊取庇鳜F(xiàn)時(shí)的統(tǒng)治者，以“螟蛉之子”喻百姓，以“蜾蠃”喻潛在的、未來(lái)可能的統(tǒng)治者?！缎⊙拧ば⊥稹伏c(diǎn)明的是一種政治上的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，相應(yīng)的要強(qiáng)調(diào)的是政治責(zé)任意識(shí)、危機(jī)意識(shí)、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。
“負(fù)持”是承擔(dān)、擔(dān)當(dāng)?shù)囊粋€(gè)非常具象化的表達(dá)，然馬瑞辰認(rèn)為“負(fù)持”應(yīng)是“負(fù)恃”之誤，而“負(fù)恃亦養(yǎng)育之義”，這樣一方面糾鄭注之謬，另一方面以一個(gè)“養(yǎng)”字為義理歸宿，相比鄭注意涵簡(jiǎn)化了。由此看來(lái)，《小雅·小宛》把“政”、“治”與“養(yǎng)”關(guān)聯(lián)起來(lái)，首先從“養(yǎng)”的角度去理解“政”之內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)的是為政者“養(yǎng)”民之責(zé)。
而鄭玄在注《中庸》時(shí)引“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”卻并非想讓其揭示政治競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。鄭玄說(shuō)：“政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲(chóng)然”，這是以“蒲盧”之化“桑蟲(chóng)”喻“政”之化百姓，這里沒(méi)有出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，這是其一；其二，在這里鄭玄首先從“教-化”的角度來(lái)理解“政-治”，這與從“養(yǎng)”的角度去理解“政”之內(nèi)容是不同的；其三，《小雅·小宛》強(qiáng)調(diào)的是政治責(zé)任意識(shí)、危機(jī)意識(shí)、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，而《中庸》鄭玄注強(qiáng)調(diào)的是由為政者來(lái)“教”民、“化”民的必要性，“政-治-教-化”的必要性：桑蟲(chóng)待化而成，因此，化必不可少；“人之無(wú)政，若地?zé)o草木矣”，地上應(yīng)有草木，百姓應(yīng)加之以“政-治-教-化”。由此亦可引申出為政者的政治責(zé)任，但這不是鄭玄首先想強(qiáng)調(diào)的。
看到鄭玄在《中庸》注中對(duì)“政-治-教-化”之必要性的強(qiáng)調(diào)，有人或許要聯(lián)想到荀學(xué)[12]對(duì)漢儒的影響或者荀學(xué)影響下的漢儒[13]。引起我之興趣的是，“人之無(wú)政，若地?zé)o草木矣”，鄭玄的這樣一種論證方式表現(xiàn)出他還是從“政-治-文-化”生態(tài)的角度去論證“政-治-教-化”之必須的，在鄭玄看來(lái)，“政-治-教-化”乃是良好生態(tài)之必需。更進(jìn)一步的，或許可以這樣說(shuō)，漢儒心目中的生態(tài)既涉及“天”的范疇，也涉及“人”之領(lǐng)域，既是自然的，也是“政治-文化”的（這在《禮記·月令》篇有清楚的表現(xiàn)），而這樣一種分疏或許只是我們今天的人所做的，在漢儒那里“和合”是第一位的。
三、據(jù)《孔子家語(yǔ)》之“天道敏生”證“鄭解未得經(jīng)旨”
“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”在《小雅·小宛》、《中庸》鄭玄注這樣兩個(gè)語(yǔ)境中意旨有別，這尚未涉及到“政猶蒲盧”應(yīng)該如何解釋之爭(zhēng)。對(duì)“政猶蒲盧”之“蒲盧”的解釋大致有兩種方案：一個(gè)是釋“蒲盧”為“蜾蠃”，以鄭玄為代表；一個(gè)是釋“蒲盧”為“蒲葦”，以朱熹為代表。然而同是以“蜾蠃”釋“蒲盧”，諸家釋義卻各成一解。
俞樾稱鄭玄注“未得經(jīng)旨”，他說(shuō)：
此承人存政舉而言，下文即繼之曰：“故為政在人”，若從鄭注則于下意不貫矣?？鬃右云驯R喻政，蓋以文武之政不能自舉而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲(chóng)之子也。鄭解未得經(jīng)旨。[9]
俞樾提醒我們《中庸》文本從“（其）人存（，則其）政舉”到“為政在人”似乎應(yīng)該是在圍繞一個(gè)重點(diǎn)進(jìn)行論述?！罢q蒲盧”處在“人存政舉”與“為政在人”之間，鄭玄對(duì)“政猶蒲盧”的解讀上節(jié)我們已說(shuō)過(guò)，他強(qiáng)調(diào)的是“教”民、“化”民的必要性，“政-治-教-化”的必要性，這顯然有別于“人存政舉”與“為政在人”所共同強(qiáng)調(diào)的具備特定素質(zhì)的為政者對(duì)于政治良性運(yùn)行的必要性，如果我們依從鄭玄之注釋?zhuān)Z(yǔ)義顯然要發(fā)生斷裂，因此俞樾說(shuō)“若從鄭注則于下意不貫矣”。
俞樾對(duì)“政猶蒲盧”給出了自己的解讀，“孔子以蒲盧喻政，蓋以文武之政不能自舉而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲(chóng)之子也?！逼驯R不能自生，因而是“不自足”的；文武之政不能自舉，同樣也是“不自足”的，“不自足”這個(gè)共同特征使得在“政”與“蒲盧”之間可以建立隱喻。
俞樾說(shuō)“若從鄭注則于下意不貫矣”，我們要問(wèn)的是鄭玄關(guān)于“政猶蒲盧”的解讀與“上意”又是否貫通呢？“政猶蒲盧”前面是“人道敏政，地道敏樹(shù)”，鄭玄的注解是“敏，猶勉也。樹(shù)，謂殖草木也。人之無(wú)政，若地?zé)o草木矣。敏或?yàn)椤\’”。勉是勤勉，謀是營(yíng)求，二者結(jié)合有勉力求之之意。那么，不管是從“人道敏政，地道敏樹(shù)”之“正說(shuō)”，還是“人之無(wú)政，若地?zé)o草木矣”之“反說(shuō)”，都不難看出側(cè)重點(diǎn)在于后面的“政”與“樹(shù)”，而非前面的“人”與“地”。顯然，鄭玄關(guān)于“政猶蒲盧”的解讀與他關(guān)于“人道敏政，地道敏樹(shù)”的解讀是互相匹配、前后照應(yīng)的。這就又給我們提出了一個(gè)問(wèn)題，這種照應(yīng)與匹配是文本本身就內(nèi)在具備著的，還是鄭玄通過(guò)曲解人為造成的，換言之，鄭玄的注釋是正確的呢，還是似是而非。
鄭玄關(guān)于“人道敏政，地道敏樹(shù)”的解讀側(cè)重點(diǎn)在于后面的“政”與“樹(shù)”，而非前面的“人”與“地”，這與“人存政舉”、“為政在人”之重視強(qiáng)調(diào)“人”而非“政”恰好相反?？蓡?wèn)題是鄭玄的差錯(cuò)到底出在哪里呢？《孔子家語(yǔ)》給我們提供了“鑰匙”。我們知道，與《中庸》相比，《孔子家語(yǔ)》在“人道敏政，地道敏樹(shù)”前多出“天道敏生”四字。鄭玄說(shuō)：“人之無(wú)政，若地?zé)o草木矣”，“政-治-教-化”之于人的重要性正如草木（綠化、美化）之于大地的重要性，那么“后件”之于“前件”具有相當(dāng)重要性，這樣一個(gè)范式在“天道敏生”那里也是適用的嗎？對(duì)于“天道敏生”更恰當(dāng)?shù)慕忉尶峙率恰疤臁笔恰吧钡母鶕?jù)，而非“生”對(duì)于“天”很重要。
朱熹將“人道敏政”之“敏”字解為“速”[2]，而不解為“勉”或“謀”。以“速”釋“敏”，然后再來(lái)看“天道敏生，人道敏政，地道敏樹(shù)”，可知重點(diǎn)在“前件”，強(qiáng)調(diào)的是“天”、“人”、“地”是基礎(chǔ)、根據(jù)、第一位的。緊接著，“孔子以蒲盧喻政，蓋以文武之政不能自舉而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲(chóng)之子也。”仍然是在說(shuō)，“人”是第一位的，“政”是第二位的。這樣一來(lái)，從前面的“人存政舉”中經(jīng)“人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也”再到后面的“為政在人”，義理融貫、一氣呵成。也就是說(shuō)，依據(jù)俞樾之解釋?zhuān)谋敬_乎合于他本人所提出的義理連屬的設(shè)想。
四、王肅與俞樾對(duì)“政猶蒲盧”之喻的不同理解
俞樾在指出“鄭解未得經(jīng)旨”的同時(shí)還表彰了“轉(zhuǎn)視鄭義為長(zhǎng)”的《孔子家語(yǔ)》：
《家語(yǔ)》作“夫政者，猶蒲盧也，待化而成?！贝送趺C所增益，固不足據(jù)，然待化而成，頗合待人而舉之意，轉(zhuǎn)視鄭義為長(zhǎng)矣。[9]
政猶蒲盧，政之待人而舉猶蒲盧之待化而成，這是俞樾對(duì)《家語(yǔ)》邏輯的解讀。我們知道，“政猶蒲盧”之喻既出現(xiàn)在《中庸》，同時(shí)也出現(xiàn)在《孔子家語(yǔ)》，有意思的是，俞樾所理解的《家語(yǔ)》的邏輯與他所理解的《中庸》的邏輯并不相同。俞樾對(duì)《中庸》“政猶蒲盧”的解釋是：“孔子以蒲盧喻政，蓋以文武之政不能自舉而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲(chóng)之子也”，這是實(shí)實(shí)在在以蒲盧喻政的。再看俞樾對(duì)《家語(yǔ)》邏輯的解讀，政猶蒲盧——政之待人而舉猶蒲盧之待化而成，這實(shí)際上是以潛在的蒲盧、未來(lái)的蒲盧、現(xiàn)時(shí)的螟蛉之子喻政。螟蛉之子待現(xiàn)時(shí)之蒲盧化之、使之成為真正的蒲盧，故云“待化而成”。螟蛉之子無(wú)力實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化，因此是不自足的，政不能自舉、待人而舉，也是不自足的，這是俞樾所理解的《家語(yǔ)》“政猶蒲盧”的邏輯。
俞樾認(rèn)為《家語(yǔ)》相比《中庸》多出的“待化而成”是“王肅所增益”，不過(guò)這個(gè)“增益”于理可通（“頗合待人而舉之意”），那么，王肅復(fù)起于地下是否會(huì)引俞樾以為知音呢？換句話說(shuō)，俞樾對(duì)《家語(yǔ)》“政猶蒲盧”之喻的理解是否合王肅之意？王肅注《家語(yǔ)》曰，蒲盧(蜾蠃)“取螟蛉而化之，以君子為政化百姓亦如之者也”。[3]君子為政化百姓，猶如蒲盧化螟蛉，“待化而成”意思大概是百姓化而政成。王肅、俞樾二人對(duì)《家語(yǔ)》“政猶蒲盧”之喻的理解顯然并不相同。
鄭玄說(shuō)：“政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲(chóng)然。”[4] “政猶蒲盧”之喻見(jiàn)于《中庸》和《孔子家語(yǔ)》，鄭玄為《中庸》做注，王肅為《家語(yǔ)》做注，二人都將蒲盧化螟蛉與為政化百姓聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“政-治-教-化”的重要性和必要性，漢儒的共同關(guān)切于此可見(jiàn)一斑。
同是以蒲盧喻政而非以螟蛉之子喻政，俞樾所理解的《中庸》的“政猶蒲盧”之喻選取的是蒲盧不能自生、有待于外的一面，王肅所理解的《家語(yǔ)》“政猶蒲盧”之喻則選取蒲盧取而化之、為我所有的一面。
俞樾所理解的《家語(yǔ)》的邏輯與他所理解的《中庸》的邏輯并不相同，然而異中也有同，俞樾對(duì)兩個(gè)文本中“政猶蒲盧”的解讀都強(qiáng)調(diào)“政”之依賴外部條件、不自足的一面，這樣才能與前面的“人存政舉”（政待人舉）相貫通。下面就來(lái)分析“待化而成”與“人存政舉”之間如何發(fā)生關(guān)聯(lián)。
五、“待化而成”與“人存政舉”的兩種關(guān)聯(lián)模式
前面說(shuō)過(guò)，朱熹將“人道敏政”之“敏”字解為“速”。朱熹關(guān)于“人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也”的完整注解是“敏，速也。蒲盧，沈括以為蒲葦是也。以人立政，猶以地種樹(shù)，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易如此。”[2]朱熹的解釋最后落腳到“人存政舉”。
“人存政舉”大概有這樣兩種可能的解讀：一，人存，政才有可能舉[14]；二，只要人存，政即易舉。前者近似于說(shuō)“人”是“政”的必要條件；后者近似于說(shuō)“人”是“政”的充分條件。
俞樾說(shuō)《孔子家語(yǔ)》之“待化而成，頗合待人而舉之意”，“（政）待人而舉”是俞樾對(duì)“人存政舉”的理解，這種理解更多的是強(qiáng)調(diào)“人”是“政舉”的必要條件，以及“政”之不能自足。與俞樾將“人存政舉”理解為“（政）待人而舉”相對(duì)應(yīng)，在俞樾看來(lái)“待化而成”首先強(qiáng)調(diào)的是螟蛉之子無(wú)力實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化的不自足。上面所述是“待化而成”與“人存政舉”的第一種關(guān)聯(lián)模式。
與《中庸》相比，《孔子家語(yǔ)》在“人道敏政，地道敏樹(shù)”前多出了“天道敏生”四字，同時(shí)在“夫政也者，蒲盧也”后多出“待化以成”四字。關(guān)于這個(gè)“待化以成”俞樾有兩點(diǎn)看法：一是說(shuō)這四字是“王肅所增益”，二是說(shuō)這四字雖出自王肅手筆，但是“頗合待人而舉之意，轉(zhuǎn)視鄭義為長(zhǎng)矣?！?/p>
毛奇齡的看法與俞樾不同，他認(rèn)為“待化以成”四字并非“王肅所增益”，而是出自孔夫子手筆，他說(shuō)：
“蒲盧”舊注是“蜾蠃”名，《爾雅》曰：“蜾蠃，蒲盧，今之細(xì)腰蜂也”，又《解頤新語(yǔ)》曰：“瓠之細(xì)腰曰‘蒲盧’，蜂之細(xì)腰亦曰‘蒲盧’”，蓋蜾蠃取螟蛉為已子，祝之而化，詩(shī)曰：“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”，故以作人存政舉之證，謂百姓易化也。朱子取同時(shí)沈存中之言，謂是蒲葦，則不惟無(wú)據(jù)，且又改盧字為蘆字矣。按《家語(yǔ)》云：“天道敏生，人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也，待化而成?！逼渲按伞彼淖?，正就蜾蠃為取譬作解，是此一名物夫子自言，而又自注之，何強(qiáng)釋為？[10]
“政猶蒲盧”之“蒲盧”應(yīng)做何解，影響較大的思路至少有兩種：一種是釋“蒲盧”為“蜾蠃”；一種是釋“蒲盧”為“蒲葦”，毛奇齡提到的沈括（存中）、朱熹皆是如此，那么在這兩種方案中應(yīng)該何去何從呢？《孔子家語(yǔ)》在“夫政也者，蒲盧也”后還有“待化以成”四字，有了“待化以成”我們大致可以斷定“蒲盧”是“蜾蠃”，這樣看來(lái)“待化以成”就相當(dāng)于是“蒲盧”一詞的注腳。因此，在毛奇齡看來(lái)孔子不但以“蒲盧”喻政，而且自己又對(duì)“蒲盧”一詞做出了解釋、給它加了個(gè)注腳，所謂“此一名物夫子自言，而又自注之?！奔热徽f(shuō)是“夫子……自注”，當(dāng)然要反對(duì)“待化以成”四字是“王肅所增益”的說(shuō)法。
那么，我們接下來(lái)看毛奇齡思維的邏輯。首先，在毛奇齡看來(lái)，“待化以成”四字有為“蒲盧”做注腳的意味；其次，“夫政也者，蒲盧也，待化以成”，這樣一種表述方式很容易把“政”與“化”在人們頭腦中關(guān)聯(lián)起來(lái)：對(duì)于蒲盧而言，“化”對(duì)于它的生成是至關(guān)重要的；對(duì)于政治而言，關(guān)鍵的是教育、教化。韓國(guó)學(xué)者李瀷說(shuō)：“政以教化為要，釋之以二蟲(chóng)者，于‘待化而成’一句便相照應(yīng)，恐不可專(zhuān)非也”[11]，他獲得了同樣的領(lǐng)悟，點(diǎn)出了“照應(yīng)”。再次，不僅政治的核心功能在于化育百姓，而且“化”這件事是非常容易的。
“蓋蜾蠃取螟蛉為已子，祝之而化”，這個(gè)“祝之而化”描述了蜾蠃化螟蛉之子為己子的手段和過(guò)程。為了幫助我們更好的理解“祝之而化”，不妨看看西漢揚(yáng)雄所作的《法言》中的一些內(nèi)容，“螟蠕之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：‘類(lèi)我，類(lèi)我?！脛t肖之矣。速哉! 七十子之肖仲尼也。”[12]蜾蠃把死掉的螟蛉幼子抱回巢穴，并對(duì)著它一個(gè)勁兒地祈禱說(shuō): “像我! 像我!”時(shí)間長(zhǎng)了，螟蛉之子就變成了蜾蠃之子?！斗ㄑ浴酚靡粋€(gè)“速哉”感嘆“化”之迅速。毛奇齡從“祝之而化”引申出“化”之容易?！膀滟∶葹橐炎樱Ｖ?，……。故以作人存政舉之證，謂百姓易化也?！泵纨g從“百姓易化”的角度去理解“人存政舉”，那么這個(gè)語(yǔ)境中的“人存政舉” 更接近“只要人存，政即易舉”。
毛奇齡對(duì)“人存政舉”的理解更接近我們前述對(duì)于“人存政舉”兩種可能解讀之第二種。“夫政也者，蒲盧也，待化以成”首先把“政”與“化”關(guān)聯(lián)起來(lái)，“祝之而化”、“化”之容易又導(dǎo)向政之易舉、“人存政舉”，這是毛奇齡這里“待化而成”與“人存政舉”的關(guān)聯(lián)模式，第二種關(guān)聯(lián)模式。
六、總結(jié)與評(píng)價(jià)
本文提到的各家對(duì)“政猶蒲盧”之喻的理解，我們先以表格的形式整理之，然后再加以說(shuō)明。
“政猶蒲盧”之喻既出現(xiàn)在《中庸》，同時(shí)也出現(xiàn)在《孔子世家》。對(duì)“政猶蒲盧”之喻的解讀本文至少分疏出五種：《中庸》鄭玄注、《家語(yǔ)》王肅注可視為一種，都是把蒲盧化螟蛉與為政化百姓聯(lián)系起來(lái)，其中《中庸》鄭玄注更突出強(qiáng)調(diào)教化百姓的必要性。俞樾所理解的《家語(yǔ)》的邏輯與他所理解的《中庸》的邏輯并不相同，而且對(duì)“政猶蒲盧”之喻的這兩種理解都不同于之前鄭玄、王肅的解讀；在釋“蒲盧”為“蜾蠃”這一點(diǎn)上，毛奇齡與鄭玄、王肅、俞樾相同而有別于釋“蒲盧”為“蒲葦”的朱熹，但是更側(cè)重于從“只要人存，政即易舉”這個(gè)角度理解“人存政舉”，毛奇齡是與朱熹有共同點(diǎn)的。與之相比，俞樾的兩種解讀皆是從政待人而舉的角度理解“人存政舉”。
俞樾說(shuō)，“政猶蒲盧”之喻是“承人存政舉而言。下文即繼之曰：‘故為政在人?！魪泥嵶t于下意不貫矣?！薄盀檎谌恕迸c“人存政舉”恰形成一個(gè)回環(huán)呼應(yīng)，因此，若從鄭注不但是于下意不貫，于上意（即前意）也不貫。我們認(rèn)為從“人存政舉”到“為政在人”應(yīng)一氣貫下，因此，評(píng)判各家對(duì)“政猶蒲盧”的解讀應(yīng)看其是否達(dá)到一氣貫下的效果。
鄭玄、朱熹二人對(duì)“政猶蒲盧”的理解有歧異，楊少涵分析這里面有“兩種哲學(xué)觀念上的原則性差異”這個(gè)“深層的原因”[15]，同時(shí)還因?yàn)椤罢q蒲盧”可以“上下其講”，鄭玄是向下接著“為政在人”講的，朱熹是向上接著“人道敏政，地道敏樹(shù)”講的。我們的問(wèn)題是，如果從“人存政舉”到“為政在人”是一氣貫下的，那么接著上面講抑或接著下面講，這對(duì)于詮釋結(jié)果能否產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響？
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[12] 汪榮寶，撰.陳仲夫,點(diǎn)校.法言義疏[M].北京：中華書(shū)局，1987:9.
[注釋]
[1]這里含有的假定是，《孟子》成書(shū)于《中庸》之后。
[2]船山謂：“蓋曰“心統(tǒng)性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見(jiàn)則身也，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志”。是指“有為者”據(jù)性以為志。
[3] “忠信”一詞，《論語(yǔ)》中凡兩見(jiàn)：學(xué)而：“主忠信，徙義崇德也”。顏淵：君子不重不威，學(xué)則不固。主忠信。 《中庸》在第二十章但謂：“忠信重祿，所以勸士也”。
[4] 在《程朱異同》一文的注中也說(shuō)：“《中庸》本為上下兩篇。上篇出于子思，下篇出于子思后學(xué)，但亦應(yīng)在孟子之前?！眳⒁?jiàn)徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集續(xù)篇[M].北京：九州出版社.2014：532。
[5]郭沂和梁濤先生都將今本《中庸》分為兩個(gè)部分：《中庸》和《天命》（或《誠(chéng)明》）。楊朝明先生更是將之分為四部分：原始本子思《中庸》（第2至9章）；“子路問(wèn)強(qiáng)”（第10至19章）；“哀公問(wèn)政”（第20章前面的大部分）；除了前三部分以外的其余內(nèi)容（第1章和第20章“博學(xué)之，審問(wèn)之”以下部分）。分別見(jiàn)：郭沂.《中庸》成書(shū)辨正[J].孔子研究.1995(4)；梁濤.郭店楚簡(jiǎn)與《中庸》公案[J].臺(tái)大歷史學(xué)報(bào).2000(25)；楊朝明.《中庸》成書(shū)問(wèn)題新探[J].河南科技大學(xué)學(xué)報(bào).2006(5).
[6] 當(dāng)然，徐先生指出，“中”的觀念在《中庸》全書(shū)中實(shí)際上重于“庸”。但是，中庸連用，表現(xiàn)特殊的意義是因“庸”而起的。見(jiàn)徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集[M].北京：九州出版社.2014:80。
[7] 《論語(yǔ)·雍也》載：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！迸c此文字略異。
[8] 《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?/p>
[9] 1955年，徐復(fù)觀先生作《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，便呼吁政治領(lǐng)袖應(yīng)該培養(yǎng)并接受輿論。由此我們看出，徐先生對(duì)于古典的詮釋?zhuān)瑫r(shí)刻關(guān)注著現(xiàn)實(shí)。見(jiàn)徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間[M].北京：九州出版社.2014:547-555。
[作者簡(jiǎn)介] 趙武(1982-)，男，山西臨汾人，講師，博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。
[10] 可參楊少涵：《〈中庸〉“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與會(huì)通》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2015年第5期。
[11] 楊朝明教授說(shuō)：“今本《禮記·中庸》大段與《家語(yǔ)·哀公問(wèn)政》相應(yīng)……原來(lái)應(yīng)該有‘天道敏生’，是后來(lái)被《禮記》編者去掉了……《家語(yǔ)》中的‘為政在于得人’，《禮記》作‘為政在人’。相比之下，《禮記》語(yǔ)句簡(jiǎn)潔，可能經(jīng)過(guò)了修飾，不如《家語(yǔ)》直白?！保畛?《讀〈孔子家語(yǔ)〉札記》，《文史哲》2006 年第4 期。）“原來(lái)”、“后來(lái)”示意《家語(yǔ)》早出而《中庸》晚成。
[12] 荀子說(shuō)：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>
[13] “兩漢主流的人性論主要有三家，即董仲舒（前179—前104）的性三品說(shuō)、揚(yáng)雄的性善惡混說(shuō)與王充（仲任，27—97）?????的性有善有惡說(shuō)。這三家人性論如果共約為一點(diǎn)，可以說(shuō)都是善惡混同，即人性中有善有惡或可以向善亦可以向惡。人性有惡而不純善，因此需要教化，這是漢代政治哲學(xué)清一色導(dǎo)向教化政治的哲學(xué)基礎(chǔ)?！币?jiàn)楊少涵：《〈中庸〉“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與會(huì)通》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2015年第5期。
[14] 強(qiáng)調(diào)特定政治主體或特定政治素質(zhì)對(duì)于政治良性開(kāi)展之必要性的經(jīng)典語(yǔ)句還有“徒法不能以自行”。（《孟子·離婁上》）很多人把“徒善不足以為政，徒法不能以自行”理解為是強(qiáng)調(diào)德治、法治二者相結(jié)合的必要性，從上下文可以很容易看出，這里的“法”乃是“先王之法”、“先王之道”、“仁政”，并非現(xiàn)代法治之“法”，正是基于這種認(rèn)識(shí)，我們說(shuō) “徒法不能以自行”是在強(qiáng)調(diào)特定政治素質(zhì)對(duì)于政治良性開(kāi)展之必要性。
[15] “鄭玄之說(shuō)是基于一種教化政治哲學(xué)之上，而這種政治哲學(xué)又是與善惡相混的人性論學(xué)說(shuō)相連?！薄敖袒軐W(xué)中之善只能是外在地講之善”，“（這種哲學(xué)認(rèn)為）順隨萬(wàn)民之性則可能不會(huì)成善，甚至可能危害社會(huì)治安而成其為惡。”“朱熹之說(shuō)則是基于一種德治政治哲學(xué)之上，而這種政治哲學(xué)又與人性本善的學(xué)說(shuō)相連?！薄爸祆鋸?qiáng)調(diào)立政治國(guó)、使人成善要根據(jù)人之內(nèi)在的善良德性”。見(jiàn)楊少涵：《〈中庸〉“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與會(huì)通》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2015年第5期。
責(zé)任編輯：葛燦
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