【孫奧麟】 "中和"專題討論（一）——《中和舊說(shuō)》之可貴處
"中和"專題討論（一）
——《中和舊說(shuō)》之可貴處
作者：孫奧麟
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布；原載于“儒家人文學(xué)”公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿六日甲寅
耶穌2016年6月1日
“儒家人文學(xué)”編者按：
儒家的心性之學(xué)中，中和問(wèn)題大略是金字塔塔尖一樣的存在，是心性之學(xué)的收攝處?！吨杏埂氛劦街泻蛦?wèn)題的文本只有寥寥幾句，而一旦討論起來(lái)，卻是牽一發(fā)而動(dòng)全身，理、氣、心、性、情、意、感、應(yīng)、知、行問(wèn)題卻全都參與其間了。
編者對(duì)朱子的中和新說(shuō)，總是不能領(lǐng)會(huì)。承蒙川大的“中哲三先生”不棄，命我在切磋班上主講中和舊說(shuō)，此事也就成為了中和問(wèn)題討論的緣起。談中和問(wèn)題，三個(gè)鐘頭的切磋班自然是不夠，其后，四五位同學(xué)與編者的私下研討也一直沒(méi)斷過(guò)，其間更蒙遠(yuǎn)在京師的天成君來(lái)信參與，將討論推向了一個(gè)新的高度，令編者受益匪淺。
編者冥頑，于中和新說(shuō)，至今也未能體貼得上，反而持己論愈堅(jiān)。講論過(guò)程中，編者更發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)守中和新說(shuō)的同學(xué)們意見也往往并不全同，反是差異頗大，各有高見。
古時(shí)朱張會(huì)講，三晝夜不能合。于中和的問(wèn)題，愚見是談不攏不妨，談不攏便不談卻害事。這次推出的中和討論專題，已經(jīng)收集了六七篇文章，其一為編者引發(fā)討論的論文《論中和舊說(shuō)的可貴處》，其后為切磋班的現(xiàn)場(chǎng)發(fā)言記錄兩三篇、其后為與天成君討論中和問(wèn)題的四封書信。我們也期待各位師友能以投稿形式參與到討論之中，讓這次專題討論能以定于一是告終。（孫奧麟）
（一）
數(shù)年來(lái)，筆者對(duì)中和新說(shuō)總不甚體己，對(duì)舊說(shuō)反較親切。自丁、曾二位老師命講舊說(shuō)后，我將新舊說(shuō)皆細(xì)讀了三四日，方才知道從前讀得實(shí)在粗，對(duì)中和問(wèn)題的重要性也一直忽略，此足以暴露平日涵養(yǎng)工夫之粗疏。年來(lái)丁老師數(shù)次問(wèn)我的所學(xué)能否得一收攝處，我也曾漫然以“以道體為收攝”應(yīng)之。此番或是有所為而命我講，此種婉衷，我于準(zhǔn)備講稿時(shí)方有體會(huì)。于是不敢藏拙，借此機(jī)會(huì)盡呈陋見，望就正于各位老師和同學(xué)。
蘇季明問(wèn)：“中之道與喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀樂(lè)未發(fā)是言在中之義，只一個(gè)“中”字，但用不同?！?/span>
伊川將“中”字解釋為“在中”與“道之體段”兩義，朱子將“在中”與“道之體段”兩訓(xùn)分別開為新舊說(shuō)，然而不論哪一說(shuō)，于伊川全盤言語(yǔ)似終有不少抵牾。以目下學(xué)力所見，朱子對(duì)中和問(wèn)題的理解，大體舊說(shuō)與伊川同處少，新說(shuō)與伊川同處多。伊川與朱子新說(shuō)的同處，則在于都不肯認(rèn)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”為性，之所以如此安排，目的則在于從中拈出主敬存養(yǎng)的工夫。
朱子對(duì)于中和舊說(shuō)的概括，在《答張欽夫第三書》中較為詳細(xì)。
人自有生即有知識(shí)，事物交來(lái)，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無(wú)頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中、寂然不動(dòng)者，夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息、不與事物之際為未發(fā)時(shí)耶？
嘗試以此求之，則泯然無(wú)覺(jué)之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體；而幾微之際，一有覺(jué)焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見，于是退而驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通、觸之而覺(jué)，蓋有渾然全體，應(yīng)物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機(jī)，雖一日之間，萬(wàn)起萬(wàn)滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已。夫豈別有一物，限于一時(shí)、拘于一處，而可以謂之中哉？然則天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見。學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫大本達(dá)道之全體而復(fù)其初矣。
朱子對(duì)于中和新說(shuō)的概括，在《與湖南諸公論中和第一書》第四十九書較為詳細(xì)。
按《文集》、《遺書》諸說(shuō)，似皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)，為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心“寂然不動(dòng)”之體，而天命之性，當(dāng)體具焉；以其無(wú)過(guò)不失，不偏不倚，故謂之中。及其“感而遂通天下之故”，則喜怒哀樂(lè)之性發(fā)焉，而心之用可見；以其無(wú)不中節(jié)，無(wú)所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也。然未發(fā)之前不可尋覓，已覺(jué)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無(wú)人欲之私以亂之，則其未發(fā)也，鏡明水止，而其發(fā)也，無(wú)不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識(shí)。
新舊說(shuō)都引入了“寂、感”一對(duì)概念，然而，竊謂此兩字于研究中和問(wèn)題意義不大，反而頗有一種將思路滑至歧途的危險(xiǎn)?！断缔o傳》言：
易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？
此言原本是講占驗(yàn)之理，無(wú)思無(wú)為的是形而上的變化之道，寂然與感通的是形而下的人為，說(shuō)人須寂然不為邪妄所動(dòng)，才能至誠(chéng)感格。周子曾以“寂然不動(dòng)”說(shuō)人之誠(chéng)、“感而遂通”說(shuō)人之神，此正是取其本意；程子又曾以“寂然不動(dòng)”說(shuō)中、以感而遂通說(shuō)“和”；以“寂然不動(dòng)”說(shuō)心之體，“感而遂通”說(shuō)心之用，此或?qū)倨┯髦甘局Z(yǔ)，然而總有將性或心說(shuō)成有時(shí)而動(dòng)的流弊。周程而后，此言的主語(yǔ)“易”字遂每每為理學(xué)家視而不見，“無(wú)思也、無(wú)為也”常用來(lái)說(shuō)形下的心體，“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”，本來(lái)是因寂而感，寂感同時(shí)之意，卻演變出了寂靜感動(dòng)、寂翕感張的意思。清儒劉沅也曾對(duì)此種化用有不解，說(shuō)“明明言易，竟說(shuō)到圣人心體上去?！庇抟娊袢照撝泻蛦?wèn)題，也似可以舍去寂感一句的各種解讀，一來(lái)無(wú)此必要，二來(lái)措字失之毫厘，所指謬以千里，勢(shì)必會(huì)帶出許多不必要的窒礙。
《中庸》經(jīng)文言“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，觀《遺書》、《語(yǔ)類》，程朱每言“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”。將“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”縮寫為“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”，是將“之”看作虛字，然而，《中庸》開篇用字本極簡(jiǎn)省，這一個(gè)“之”字是否屬于可有可無(wú)呢？細(xì)細(xì)玩味，有無(wú)一“之”字，二者的所指似乎不同?！跋才?lè)之未發(fā)”，似乎是“能成就喜怒哀樂(lè)、本身卻不在喜怒哀樂(lè)層面的東西”，一如“春夏秋冬之未發(fā)”指能成就春夏秋冬，本身卻不在春夏秋冬這一層的元亨利貞之理，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”也似指生生不已之性。相較而言，“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”則語(yǔ)義單純，特指“心未有喜怒哀樂(lè)”的狀態(tài)。
譬如燭火亮則燈籠亮，性是不已的，心也必定是不已的。單就性言，性自沒(méi)有未發(fā)時(shí)，其發(fā)用也沒(méi)有強(qiáng)弱緩急之別。心之于性，好似浮云蔽日，心的發(fā)用則有個(gè)明昧精粗的動(dòng)態(tài)，它雖然呈現(xiàn)出時(shí)時(shí)不一的動(dòng)態(tài)，卻也沒(méi)有止息不發(fā)之時(shí)。唯獨(dú)心性并提的時(shí)候，則可言性為未發(fā)，心為已發(fā)，此處大概也是子思立言的本意。
新說(shuō)認(rèn)為，人有一種喜怒哀樂(lè)未起而知覺(jué)朗然之時(shí)，所謂“思慮未萌、事物未至”之時(shí)。此種靜穆清明固然人人都有體驗(yàn)，卻未必好說(shuō)此時(shí)沒(méi)有喜怒哀樂(lè)，怕是喜怒哀樂(lè)皆較淡泊而已。七情雖然迭為心境的色調(diào)，然而不論破涕為笑還是樂(lè)極生悲，其間皆似不能容發(fā)。
心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。
《祭義》、《樂(lè)記》二篇皆有此一句，程子語(yǔ)錄中也曾引此條。由此一言觀之，心之本然似乎也不是無(wú)情，而是有個(gè)恬然之樂(lè)在。人靜坐或體會(huì)夜氣時(shí)，最易于見到此種恬然安樂(lè)處。竊疑樂(lè)之于人情，猶如土之于五行、白之于五色、甘之于五味，先須有個(gè)底子，然后木火金水、青紅皂黃、辛酸苦辣才有個(gè)寄托之地。心之本情是樂(lè)，然后種種情感才有了舞臺(tái)，得以你方唱罷我登場(chǎng)，或悲欣交集，或百感輻輳，交生出萬(wàn)千心境?？鬃又嗑?，“申申如也，夭夭如也”；顏?zhàn)釉诼?，則“不改其樂(lè)”，皆是此種氣象。孟子又以“仰不愧于天，俯不怍于人”為君子之樂(lè)，君子無(wú)一息愧天怍人，那么此樂(lè)便也無(wú)一息不存。倘若人心的本色是個(gè)欣欣然之樂(lè)，那么才有人便有心，才有心便有情，才有情便有樂(lè)，如伊川言“才思便是已發(fā)，才發(fā)便謂之和,不可謂之中”，終究難有個(gè)“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”之時(shí)。
情不可斷，那么意是否有斷絕之時(shí)？在我則未有可信的體驗(yàn)，如果以理來(lái)推，則意也似無(wú)斷絕之時(shí)。我曾有一二年的靜坐經(jīng)歷，其間種種心氣上的體驗(yàn)固然不無(wú)，意卻似從未嘗斷，只是不斷改頭換面地出來(lái)蒙混而已。
心下所發(fā)出的意是一個(gè)接著一個(gè)，然而，是否有禪家所謂前念才逝，后念未生的間隙在？這一點(diǎn)，我也難于確知。以目下的所見，意固然不似川流之水一樣流行不止卻渾無(wú)界分，也不似檐下雨滴般前赴后繼卻彼此隔絕，意好似都帶個(gè)小鉤子，前一個(gè)意與后一個(gè)意彼此雖有界分，可一個(gè)意過(guò)了，它總要鉤掛著下一個(gè)出來(lái)。由此觀之，心下念念相繼的意好似條無(wú)盡的鎖鏈一般，它的各個(gè)環(huán)節(jié)彼此獨(dú)立又不失為一體，諸多環(huán)節(jié)誠(chéng)有大小粗細(xì)之別，卻仍是牢不可破的。（此處說(shuō)法只說(shuō)到一頭，后續(xù)會(huì)有修正。）
當(dāng)睡眠之時(shí)，謀劃思慮的意固然罕見，較為低級(jí)的意和生物性的意卻總還是有的，它也是一心在記憶、軀殼與外物上感應(yīng)出來(lái)的，感應(yīng)到重大處，便形于夢(mèng)境，感應(yīng)到極重大處，則要從睡夢(mèng)中驚覺(jué)。人才活，意便不可斬?cái)?，譬如電腦固然是用來(lái)運(yùn)行程序的，然而開了機(jī)便不管它，它也定是在一直工作的。此理也是陽(yáng)爻的窮上反下之理，陽(yáng)氣有消長(zhǎng)而無(wú)有消盡，意有顯隱而無(wú)泯滅。至于心理分析家所謂潛意識(shí)，往往不區(qū)別顯性意識(shí)與潛藏意識(shí)的輕重、精粗、大小，甚至還要本末倒置，自然是不合道理的。
如果意也不能斷，則“思慮未萌”之時(shí)也是沒(méi)有的；至于“事物未至”之時(shí)，想來(lái)也沒(méi)有，非止視聽言動(dòng)的小事相續(xù)不斷，進(jìn)德修業(yè)的大事也未嘗須臾止息，何況孟子明言“必有事焉而勿止（‘正’作止之誤，此處從孔疏）”。
《中庸》又言：“中也者，天下之大本也”。愚意以為萬(wàn)般物類，有資格作“天下之大本”的，終究只有道體。而中和新說(shuō)所謂“事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具”的“中”，說(shuō)它是一個(gè)人的大本，或許還有得商量，以其作天下的大本，直觀上總覺(jué)得有些不實(shí)、甚有些至以小援大的意味。
《中庸》又言“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。此一句，對(duì)辨析前文“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的所指究為何物甚是重要。朱子新說(shuō)以“天地位、萬(wàn)物育”為人去致中和的效驗(yàn)，曾言：
“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁’。如何一日克己于家，便得天下以仁歸之？為有此理故也”。
以“位”字說(shuō)天地，自是說(shuō)天位乎上，地位乎下一事，《易》言“天地設(shè)位，圣人成能”，是說(shuō)天位乎上，地位乎下，圣人有以成能乎其間。《易》之言“天地設(shè)位”在先，子思不至于不讀《易》，此處言“天地位”，當(dāng)不會(huì)僅指天地間風(fēng)調(diào)雨順而已。
又“克己復(fù)禮，天下歸仁”與“致中和天地位萬(wàn)物育”也實(shí)有所不同?？思簭?fù)禮是內(nèi)圣造，天下歸仁是王道成，克己復(fù)禮與天下歸仁是體用關(guān)系，舜三年成都、文王三分天下有其二、孔子為萬(wàn)世素王，凡此都是天下歸仁的事實(shí)。然而，人致中和，固然能參贊化育，或勉強(qiáng)可說(shuō)是“萬(wàn)物育”，至于“天地位”，則絕非人能為，且不說(shuō)天地宇宙，只堯舜之于洪水，孔子之于衰世，皆有不可改易者。倘若解說(shuō)成“張三致中和，則張三的天地位；鄰家李四不致中和，則李四的天地不位?！比绱藚s似甚勉強(qiáng)，也與實(shí)在道理不符。
《中庸》后文有一句話，可以用來(lái)參考此問(wèn)題：
“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/span>
此處重重鋪陳遞進(jìn)，若依中和新說(shuō)的思路，最末子思本該言圣人“位天地、育萬(wàn)物”之實(shí)，然卻只說(shuō)到與天地并立為三便止。由此猜測(cè)，“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”一句，在子思本意，或許也非人致中和的效驗(yàn)？至于天地本身是如何“位”的，《中庸》文本也有過(guò)詳細(xì)的描述：
“今夫天，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉、萬(wàn)物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重、振河海而不洩，萬(wàn)物載焉?！?/span>
天地之設(shè)位，子思明言是造化積聚使然，并無(wú)圣人致中和的極功介入其中。其實(shí)，關(guān)于圣人致中和的極功是何等情形，子思也有過(guò)具體描述：
“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載、無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明，萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流；大德敦化。此天地之所以為大也?！?/span>
體味“律天時(shí)、襲水土，如天地、如四時(shí)、如日月”，子思似只說(shuō)圣人先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，德如天地而已，并無(wú)一種“天地位焉”的本領(lǐng)。
竊以為，子思于“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”處，只是先指出了個(gè)人的當(dāng)然之理，后面則不止于人，子思更將此理推及于物，人固受性于天，天地萬(wàn)物也是各得其性，人能致中和，萬(wàn)物也能致中和，人時(shí)時(shí)可以去致中和，天地萬(wàn)物則有時(shí)而能致中和，這里是就其同處言。
“致中和”的“致”字，朱子取“極盡”之意，與后文天地萬(wàn)物之事有許多不協(xié)，前文已辨之。故而似乎宜取“達(dá)”、“造”之意，為其訓(xùn)更從容，且更可以擴(kuò)人類與自然二界。人當(dāng)然是可以主動(dòng)去極盡中和之道，但天地萬(wàn)物卻要坐待中和，譬如氣化自有未能凝結(jié)天地之時(shí)，及凝成天地，也定有“天地不交而萬(wàn)物不興”之時(shí)。竊以為以“致知”的“致”字是訓(xùn)“達(dá)”意較順，此訓(xùn)從“物格而后知至”上也可見。
同樣，《中庸》言“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”，既然說(shuō)是“天下之大本達(dá)道”，便不只是人之大本達(dá)道，這是說(shuō)人與萬(wàn)物的同一處。至于人物的差異處，在于物雖沒(méi)有邪妄，卻往往無(wú)能破除所氣秉的拘束，一如金不會(huì)自去純、羽不會(huì)自去白。此拘束，需要人力參贊天地之間方能濟(jì)之；人作為一物，也自有氣稟之拘，更多了一份人欲之蔽，看似反不如物，卻因有虛靈之心而有“修身以道”的自覺(jué)，此間的功夫，子思于后文講誠(chéng)處自有大段解釋。
（二）
倘若不認(rèn)中和新說(shuō)，最易為學(xué)者所詬病的，是致知之外少了一份涵養(yǎng)工夫，與伊川“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的教人路數(shù)抵牾。
孔學(xué)一以貫之，涵養(yǎng)與進(jìn)學(xué)同須貫徹終始，此二事并無(wú)可疑。然而兩者并觀，則涵養(yǎng)與進(jìn)學(xué)也須一貫，不能沒(méi)有個(gè)本末，否則便是二以貫之。在這里，我倒不乏一些陋見，不知道是否合理。
《大學(xué)》是一以貫之的學(xué)問(wèn)，是學(xué)者入德之門，圣人的極功也在其中。然而《大學(xué)》唯以格物致知為源頭，如丁老師《大學(xué)條解》所言，“格物一氣到底，則天下平矣”。將一部《大學(xué)》壓縮到最精，則是孔子一句“窮理盡性以至于命”，其中也不見中和新說(shuō)所謂思慮未萌時(shí)的涵養(yǎng)工夫。反之，若以中和新說(shuō)觀之，《大學(xué)》只是教人一條腿上的工夫，格物致知而外，同極重要的涵養(yǎng)功夫則須人自去從《中庸》中體貼出來(lái)。為難的是，《中庸》文本又并無(wú)一語(yǔ)明確言及中和新說(shuō)所發(fā)明的、未發(fā)時(shí)的存養(yǎng)工夫，治國(guó)九經(jīng)之類反而說(shuō)得詳細(xì)。且新說(shuō)所指明的中和之學(xué)，高明博學(xué)如朱子者也須四十歲而后方能悟及，我輩此生何可企盼？圣賢之書，多是擬一中人而對(duì)之言，圣賢的涵養(yǎng)工夫，果如是之難解乎？
其次，中和新說(shuō)固然認(rèn)為“敬”字須貫穿動(dòng)態(tài)，卻也認(rèn)為有一個(gè)無(wú)事時(shí)存養(yǎng)的、甚至思慮未起時(shí)的敬?？组T說(shuō)敬，只說(shuō)“執(zhí)事敬”、“行篤敬”，孟子說(shuō)敬，則是“必有事焉而勿止，心勿忘、勿助長(zhǎng)”。持敬似乎都是在動(dòng)態(tài)中持的，動(dòng)態(tài)各種各樣，唯獨(dú)沒(méi)有一個(gè)靜態(tài)的持敬。才要有個(gè)收斂提撕的意思，縱然只是輕輕照拂一下，便又是作意了?？梢哉f(shuō)，未去持、未去主時(shí)沒(méi)有敬，才去持、才去主時(shí)，便是已發(fā)。
如果可以不負(fù)責(zé)任地猜測(cè)，持敬的工夫于《大學(xué)》并非不存在，而是在誠(chéng)意正心二目上，其本源處、實(shí)下手處則在誠(chéng)意。愚見意誠(chéng)就是敬，誠(chéng)之就是持敬，意意皆誠(chéng)就是敬而無(wú)失。正心一節(jié)上，有所忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患，也須以誠(chéng)意功夫?yàn)榘驯鷮?duì)治。
為方便參考，不妨先將誠(chéng)意一節(jié)的傳文附上：
所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎？”
值得注意的是，《中庸》于存養(yǎng)工夫極言“誠(chéng)之”之道，《大學(xué)》也于此處說(shuō)出“誠(chéng)中形外”；《中庸》于存養(yǎng)處說(shuō)出慎獨(dú)工夫，《大學(xué)》也于誠(chéng)意處說(shuō)出慎獨(dú)工夫，凡此或不是巧合偶然，或許兩書所載只是一樣功夫？
為闡明我的思路，這里我援引并改寫一下《知有統(tǒng)分論》的開頭幾句：
乾坤并列，然統(tǒng)言之乾包貫坤；陰陽(yáng)交錯(cuò)，然統(tǒng)言之陽(yáng)包貫陰；動(dòng)靜互根，然統(tǒng)言之動(dòng)包貫靜；天地定位，然統(tǒng)言之天包貫地；仁義對(duì)舉，然統(tǒng)言之仁包貫義；知行并興，然統(tǒng)言之知包貫行；凡此本源大目，皆一身兩在而無(wú)間，指首該尾而無(wú)余，統(tǒng)言分說(shuō)，貴無(wú)罅隙。此義吾儒固有之也，獨(dú)進(jìn)學(xué)與涵養(yǎng)不其然乎？
從乾坤大義上推，似乎不妨說(shuō)進(jìn)學(xué)包貫涵養(yǎng)，致知包貫持敬，然而，涵養(yǎng)不可以包貫進(jìn)學(xué)，持敬不可以包貫致知。若以《論語(yǔ)》“學(xué)而時(shí)習(xí)之”一言括之，則致知一路是“學(xué)”，涵養(yǎng)一路是“習(xí)”，持敬或誠(chéng)意便是“時(shí)習(xí)”。學(xué)可以包貫習(xí)，也可以與習(xí)并列看，但習(xí)不可以包貫學(xué)，也不可離學(xué)而獨(dú)存。若無(wú)進(jìn)學(xué)，所持的是個(gè)空空的敬，甚至可以是荒謬的敬。持空空之敬的是和尚，持荒謬之敬的是香客，凡此都非圣門之所許。
敬與持敬是有區(qū)別的，一者是心之狀態(tài)，一者是存養(yǎng)工夫。前賢往往不甚區(qū)分，要人自見地頭，在今日論中和問(wèn)題，則宜于區(qū)別。另外，我與朱子對(duì)“誠(chéng)”字的解釋也稍有不同，大體朱子以“誠(chéng)”為“實(shí)”的意思，愚見“誠(chéng)”固然包含了“實(shí)”的意思，但如果以“實(shí)”言“誠(chéng)”，則不足盡誠(chéng)之全體，更只滑到了一個(gè)“信”字地界?！罢\(chéng)者，實(shí)理也”、“真實(shí)無(wú)妄之謂誠(chéng)”這些解釋自然沒(méi)錯(cuò)，然而每每易被人誤解為“泊在真實(shí)無(wú)妄處就是誠(chéng)”、“誠(chéng)是理之實(shí)”，凡此總是靜態(tài)的，沒(méi)見到性的動(dòng)態(tài)；只見到性的“不易”一面，未及性的“不已”一面。朱子嘗明言道理是“所以然而不可易，所當(dāng)然而不容已”，所以我竊不自揆，將“誠(chéng)”字定義為“實(shí)理流行”四字，以為此可兼“不易”、“不已”兩面。如此，則“誠(chéng)者天之道也”、“誠(chéng)則無(wú)事矣”之類也能得到一個(gè)更圓滿的解釋。
由此再推，所謂“意誠(chéng)”，說(shuō)念念都是實(shí)，不如說(shuō)念念流行都不違實(shí)理流行。而誠(chéng)其意或者主敬，就是每令道心為之主，心下好似有一個(gè)檢票員一般，將每一個(gè)要進(jìn)站的乘客進(jìn)行排查，有票的則進(jìn)去化為實(shí)踐；沒(méi)票的則無(wú)不剔出，不使其化作戲言妄動(dòng)之類。
若先無(wú)一個(gè)實(shí)理流行的意，便不會(huì)有要惺惺、要持敬的念頭。意的來(lái)源可以說(shuō)有兩個(gè)，即道心之發(fā)和人心之發(fā)，然而，就根本而言，所有的意只是一個(gè)性體上發(fā)出來(lái)的，譬如一個(gè)源頭的水分作清濁兩股，這兩股后來(lái)又合并成半清不濁的一股，這就是人心下所能體會(huì)到的意。
朱子又有《敬齋箴》，是朱子一生敬學(xué)具體而微的呈現(xiàn)。
正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對(duì)越上帝。
足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。
出門如賓，承事如祭。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易。
守口如瓶，防意如城。洞洞屬屬，罔敢或輕。
不東以西，不南以北。當(dāng)事而存，靡他其適。
弗貳以二，弗參以三。惟精惟一，萬(wàn)變是監(jiān)。
從事於斯，是曰持敬。動(dòng)靜無(wú)違，表裏交正。
須臾有間，私欲萬(wàn)端。不火而熱，不冰而寒。
毫厘有差，天壤易處。三綱既淪，九法亦斁。
於乎小子，念哉敬哉。墨卿司戒，敢告靈臺(tái)。
《敬齋箴》字?jǐn)?shù)不多，卻將主敬工夫的方方面面都照顧到了，其義理，大約是將一個(gè)“敬”字四面撐開。有數(shù)句說(shuō)到了“主一無(wú)適”一面，如“當(dāng)事而存，靡他其適”、“惟精惟一，萬(wàn)變是監(jiān)”之類；有數(shù)句說(shuō)到了“戒慎恐懼”一面，如“守口如瓶，防意如城”、“洞洞屬屬，罔敢或輕”之類；有數(shù)句說(shuō)到了“齊整恭肅”一面，如“正其衣冠，尊其瞻視”、“足容必重，手容必恭”之類；有數(shù)句說(shuō)出了“專主天理”的意思，如“潛心以居，對(duì)越上帝”、“動(dòng)靜無(wú)違，表裏交正”之類。
然而即《敬齋箴》看，“敬”字功夫?qū)嵲陔y于以“主一無(wú)適”四字概括，伊川對(duì)患于思慮紛擾的蘇季明說(shuō)敬，也只說(shuō)“莫若主一”，只說(shuō)“主一”是個(gè)緊要處。朱子說(shuō)出了主敬的四面功夫，卻似并未點(diǎn)出四者的收攝處、發(fā)端處何在。故而陽(yáng)明批評(píng)主敬若是“主一無(wú)適”，則“好色便一心在好色上，好貨便一心在好貨上”也是敬，然而其人又說(shuō)“主敬是專主一個(gè)天理”，又把下手投足的細(xì)密工夫全都丟了，四面只留下了那個(gè)不能孤立存在的一面。
愚見唯有“誠(chéng)意”功夫可以照顧到“主一無(wú)適”、“專主天理”、以及“戒慎恐懼”、“齊整恭肅”四面。譬如一把雨傘，誠(chéng)意是雨傘的桿子，須推著它，才能將主敬的四面同時(shí)支撐張大。誠(chéng)意就是主敬的根本處、實(shí)下手處，有這個(gè)把柄在手，則四面自然都能照顧到，一旦丟了這個(gè)把柄，則主敬的四個(gè)面向也無(wú)從尋覓了?！吨杏埂费裕骸罢\(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物，故君子誠(chéng)之為貴?！边@里面的“誠(chéng)之”，想來(lái)就是主敬的工夫，可以肯定的是，這個(gè)“之”的最小單位，只能是意。
之所以具體的涵養(yǎng)要從誠(chéng)意上入手，因?yàn)橐馐侨藘?nèi)外交通的樞紐，是知行互相轉(zhuǎn)換的中轉(zhuǎn)站，是人心初能體驗(yàn)覺(jué)察到的精細(xì)運(yùn)動(dòng)。人的履踐都是意帶動(dòng)的，好好色、惡惡臭、戲言、戲動(dòng)都是意的兌現(xiàn)，此處做到極致，想來(lái)便是“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”。
顏?zhàn)印盁o(wú)形顯之過(guò)”，想來(lái)正是誠(chéng)意功夫好，或也不是沒(méi)有不合禮義的意，只是這一兩個(gè)妄意才出來(lái)就被剔出掐滅；至于三月而稍違仁時(shí)，則或因?yàn)橛幸粌蓚€(gè)混入的妄意未能及時(shí)察覺(jué)，發(fā)而為行動(dòng)，然而顏?zhàn)又拇藭r(shí)又自會(huì)生起個(gè)勿自欺的意，使自家不遠(yuǎn)而復(fù)，重又恢復(fù)意意相續(xù)的天理流行。至于陽(yáng)明說(shuō)致良知，未嘗不是見得一隙光明，卻又把人人都作顏?zhàn)涌矗堑珮O不周遍，又因其人以良知為重而以格致為輕，反而使人人喪了做顏?zhàn)拥谋惧X。求復(fù)本心而顛倒本末，在《易》謂之“迷復(fù)之兇，反君道也”。
或有人謂“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)”，誠(chéng)意是致知之后事。邏輯上的順序固然是格致誠(chéng)正，然在人也是“莫不有其已知之理”，故而人不必先去格物然后可以做誠(chéng)意工夫，人是必有事焉，于誠(chéng)意，勿不耘其苗，亦勿助長(zhǎng)可也。使胸中已明的全部義理皆無(wú)折損地經(jīng)由意之誠(chéng)而付諸實(shí)踐，這便是誠(chéng)意之全體大用，也是主敬之全體大用。由此觀之，誠(chéng)意工夫可以時(shí)時(shí)來(lái)做，不該、也本不當(dāng)有間斷。做到了圣賢，想來(lái)也只如飛機(jī)經(jīng)過(guò)滑行而起飛，誠(chéng)意變成了誠(chéng)，主敬變成了敬，勉強(qiáng)而來(lái)的原來(lái)是我所固有的。
千說(shuō)萬(wàn)說(shuō)，愚見人是沒(méi)有誠(chéng)而不敬之時(shí)，也沒(méi)有敬而不誠(chéng)之時(shí)。實(shí)際上，程朱雖未說(shuō)誠(chéng)意就是主敬，對(duì)誠(chéng)意與主敬的同一處也有所見，下面引若干條語(yǔ)錄，可供參考。
敬是閑邪之道。閑邪存其誠(chéng)，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠(chéng)自存矣。（此伊川言，以下為朱子言）
問(wèn)：“‘誠(chéng)意、正心’二段，只是存養(yǎng)否？”曰：“然?！?/span>
或問(wèn)：“中與誠(chéng)意如何？”曰：“中是道理之模樣，誠(chéng)是道理之實(shí)處，中即誠(chéng)矣?！?/span>
修身，齊家，治國(guó)，平天下，都少個(gè)敬不得。（此處若以主敬為誠(chéng)意則極貼切，以主敬為誠(chéng)意之外的工夫，則有二以貫之之嫌。）
問(wèn)："敬何以用工？"曰："只是內(nèi)無(wú)妄思，外無(wú)妄動(dòng)。"（無(wú)妄，誠(chéng)也；無(wú)妄思，誠(chéng)其意也。）
圣賢言語(yǔ)，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動(dòng)，"出門如見大賓，使民如承大祭"，"言忠信，行篤敬"，這是一副當(dāng)說(shuō)話。到孟子又卻說(shuō)"求放心"，"存心養(yǎng)性"。大學(xué)則又有所謂格物，致知，誠(chéng)意，正心。至程先生又專一發(fā)明一個(gè)"敬"字。若只恁看，似乎參錯(cuò)不齊，千頭萬(wàn)緒，其實(shí)只一理，只是就一處下工夫，則馀者皆兼攝在里。
綜上所論，大概《周易》于乾卦說(shuō)個(gè)實(shí)理流行之誠(chéng)，自坤卦始言“敬以直內(nèi)”，其所以敬者，則不在坤卦而在乾卦，此處也足見“乾知大始，坤作成物”之義；《大學(xué)》有“敬”字卻不深究，于存養(yǎng)則開誠(chéng)意一目詳說(shuō)；《中庸》有“敬”字而皆作“尊敬”解，于存養(yǎng)處則反復(fù)詳言一“誠(chéng)”字；《通書》則是極言誠(chéng)而不言敬，于存養(yǎng)處，則說(shuō)“端本，誠(chéng)心而已矣”。愚見程子首言敬，或是就著圣賢訓(xùn)誡反推出的一種工夫，為其學(xué)養(yǎng)深厚，故而與《大學(xué)》所講的誠(chéng)意工夫吻合，并無(wú)失處，然而主敬舍誠(chéng)意則無(wú)把柄，誠(chéng)意貫主敬則有余裕。朱子立新說(shuō)為持敬開路，愚見卻仍以舊說(shuō)為是。
講稿草就，散漫無(wú)統(tǒng)，且實(shí)未寫完，其中的見解也多未自信，還望各位師友有以教我。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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