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中庸首章大義

作者：嚴(yán)思

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申

          耶穌2016年5月26日

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉（《中庸》首章）

一、天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教

1.天命之謂性

“天命之謂性”，《性自命出》曰：“性自命出，命自天降”。陽明先生曰：“性是心之體，天是性之原”。

朱子說：“萬物皆只同這一個(gè)原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”？

正因?yàn)槿酥允巧咸焖x予，才可以說人性本善，才可以說，“人同此心，心同此理”。并且人與萬物也同出一源，能盡人之性，自然也能盡物之性，實(shí)現(xiàn)萬物一體之仁，才有可能。

孔子不言怪力亂神，但孔子敬畏天命。子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”。

孟子曰：“盡心知性知天”與“存其心，養(yǎng)其性，以事天也”。而荀子卻主張“制天命而用之”。荀子不敬天，也不知天，這與他的性惡說也是相契合的。荀子不知天，因而也不知人性，故小程子說荀子“只一句性惡，大本已失”。

2.率性之謂道

朱子注：“率，循也”。以“循”解“率”，在工夫論上已經(jīng)落入第二義，沒有把“率性”與“修道”兩種境界區(qū)分開來。子思在《中庸》首章區(qū)分“道”與“教”，且“道”高于“教”，此正與下文區(qū)分“誠者”與“誠之者”、“至誠”與“致曲”相呼應(yīng)。

什么是“率性”，孔子曰“隨心所欲而不逾矩”。孟子曰“可欲之謂善”，這是“繼之者，善也”，“可”與“不可”在內(nèi)不在外，在境界上相當(dāng)于“修道之謂教”?？鬃又S心所欲，為“成之者，性也”，心之“欲”即是“道”。

“道”在儒家經(jīng)典中有“修道”與“弘道”兩種涵義，且“道”是在與“德”的關(guān)系中而確立其涵義的：先“修道”以成就自身德性，成德之后再去“弘道”利他。

如孔子曰“可與適道，未可與立”（“立”是立德成己），孟子曰“君子深造之以道，欲其自得之”（自得，得通德）；《中庸》20章曰“修身以道”?！暗馈倍际侵感薜拦Ψ?。

子曰：“人能弘道，非道弘人”。有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生”；《中庸》20章曰“修身則道立”；27章曰“茍不至德，至道不凝”?！暗馈倍际侵负氲朗聵I(yè)。《中說》：薛收問至德要道。文中子曰，“至德，其道之本乎？要道，其德之行乎”？

以一座水庫為例，蓄水的過程猶如人之修道，蓄滿水就是成就德性，灌溉農(nóng)田，則是弘道。

所謂“率性之謂道”，“率性”則能“盡其性”，作為其次境界的“修道”功夫自然涵攝在其中，就不必再言修道了，故“率性之謂道”之“道”應(yīng)取“弘道”義?！暗馈奔?1章“自誠明”之“明”，或25章“誠者物之終始，不誠無物”之“物”。

3.修道之謂教

朱子認(rèn)為“修道”的主語是圣人，“教”就是教化，只有圣人才能“因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也”。

而陽明先生認(rèn)為：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了圣人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是圣人之教為虛設(shè)矣”。（《傳習(xí)錄》127條）

陽明先生認(rèn)為《中庸》首章三句話之后，“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹……”，是由“教”入“道”，對(duì)于解讀《中庸》首章非常關(guān)鍵！

解讀《中庸》，顯然應(yīng)該前后貫通起來。《中庸》21章再次提到“教”：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”。顯然“性”高于“教”。其實(shí)，“性”即首章“率性之謂道”之”率性”。自誠而明，“明”即是“道”。自明而誠，乃是“修道”之“教”。

陽明先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說。天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學(xué)，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂‘自誠明，謂之性也’；修道是誠之者事，所謂‘自明誠，謂之教也’。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有過不及，故須修道”。（《傳習(xí)錄》127條）

唯有圣人才能做到“率性而行”，所謂“性便謂之道”，即性德之“行”為“道”。圣人以下皆需“修道而學(xué)”，所謂“道便謂之教”，即修道之“學(xué)”為“教”。

“教”在《中庸》中具有特殊的涵義。《學(xué)記》曰：“是故學(xué)然后知不足，教然后知困；知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。故曰教學(xué)相長也”?！秾W(xué)記》曰“教學(xué)相長”，猶二而言之，《中庸》所謂“教”，即孔子、曾子、孟子所謂“學(xué)”，應(yīng)結(jié)合“學(xué)”來領(lǐng)會(huì)“教”。

孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。孔門之“學(xué)”只在一個(gè)“自反”，把向外放逐的心收回來，所謂“堯舜性之，湯武反之”。

《中庸》首章承接“率性之謂道”而曰“修道之謂教”，21章承接“自誠明，謂之性”而言“自明誠，謂之教”，但前后兩個(gè)“道”（明）具有不同涵義。

對(duì)于立志修道進(jìn)德的君子來說，“道”或“明”從何而來？圣人率性為“道”，此“道”雖達(dá)乎天下、放乎四海，但又引而不發(fā)、中道而立。君子修道，自明而誠，“道”或“明”需要內(nèi)求諸己，不能外求，孟子所謂“非義襲而取之也”，圣人的言傳身教對(duì)于君子修學(xué)來說只是一個(gè)接引。

二、道也者，不可須臾離也，可離非道也

1.不可離“性”而言“道”

子曰：“修己以安人”；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。“安人”“立人”“達(dá)人”為弘道，此為忠恕之道，此“道”還有內(nèi)外人我之別。《中庸》曰“率性之謂道”，此“道”為“性之德也，合外內(nèi)之道也”，內(nèi)外通透，渾然一體?！暗馈睆淖孕灾猩觯植浑x自性，“道”乃德之“行”，故不可離“性”而言“道”。

一般解讀此句，都是離開人性而言客觀之“道”，認(rèn)為道無時(shí)不在，無處不在，道對(duì)于人與物來說是不可或缺的，故不可須臾離開。一旦片刻可離，就不是道了。這樣泛泛地論“道”，其實(shí)既把“道”實(shí)體化，也把“道”字給虛化了。

朱子以“理”解“道”，認(rèn)為：“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣”?！暗馈睘楹氲朗聵I(yè)，自然也涵攝修道功夫，朱子雖然說“道”為“性之德而具于心”，但只是一客觀陳述，并沒有從功夫論的意義上去解讀“道”。

2.“率性”則內(nèi)外渾然一體，才能說“道”不可須臾離（性）也

前文說“率性之謂道，修道之謂教”，首先要把“率性”（道）與“修道”（教）兩種境界區(qū)分開來。陽明先生說，“圣人率性而行，即是道；圣人以下，未能率性于道，未免有過不及，故須修道”?！吨杏埂肥渍轮虚g一節(jié)，均是在闡述由“教”入“道”之功夫，所謂“由教入道”，即是君子由“修道”功夫而上達(dá)圣人“率性”境界。

“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。需注意，這句是承接“率性”，而不是承接“修道”。或者說，此“道”為天之道，“不勉而中，不思而得，從容中道”，而不是人之道，“擇善而固執(zhí)之者也”。

說“道”不可須臾離也，不過是從反面對(duì)“率性之謂道”一句再次進(jìn)行闡明。唯有率性，“道”在內(nèi)而不在外，或者說內(nèi)外渾然一體，才能說“道”不可須臾離也，所謂“誠者，天之道也”。

陽明先生說：“修道則賢、知者不得而過，愚、不肖者不得而不及，都要循著這個(gè)道，則道便是個(gè)教”。修道是“循著這個(gè)道”，在境界上低一層次，為君子修學(xué)功夫。既然說“循”，便是“誠之者，人之道也”，就不能說“道”不可須臾離也。

“道也者，不可須臾離（性）也”，省略一個(gè)“性”字，“離”是相對(duì)自性而言“離”，這與《中庸》首、末章反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不顯”之義相契合?！办逗醪伙@，文王之德之純”“不顯惟德”，所謂“德之純”與“惟德”，即“道”須臾不離“性”，即是“率性”。

憨山大師說：“性未間斷，而日用當(dāng)行之道，豈可一息離于性耶，故云道也者不可須臾離于性也。若離性而為道，則為詭異之行矣”。也認(rèn)為此句省略一個(gè)“性”字。

3.“不離”，即“道”不外于自性

“可離非道也”，離性即非道，語氣說得堅(jiān)決，這句是針對(duì)《大學(xué)》“知所先后，而近道矣”而發(fā)?！吨杏埂?3章曰“忠恕違道不遠(yuǎn)”，“違道不遠(yuǎn)”即是“近道”。

“不離”，其實(shí)是不外，“道”不外于自性，《中庸》14章所謂“不愿乎其外”。孟子說養(yǎng)浩然之氣，“非義襲而取之也，行有不慊于心，則餒矣”，“行慊于心”，也是“不外”。

陽明先生說，“若解向里尋求，見得自己心體，即無時(shí)無處不是此道，亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天”。（《傳習(xí)錄》67條）

合于心體，內(nèi)外通透，然后說“無時(shí)無處不是此道”，才有意義?！靶募吹?，道即天”，在《中庸》即是“天命之謂性，率性之謂道”?！跋蚶飳で?，見得自己心體”，乃孟子所謂“反身而誠”，由“湯武反之”向“堯舜性之”過渡，即是所謂“由教入道”?！奥市灾^道”，則是“誠者自成也，而道自道也”。陽明先生曰：“若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道”。（《傳習(xí)錄》165條）

下文“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微”，即陽明先生所謂“解向里尋求，見得自己心體”。心體即性體，“莫見乎隱，莫顯乎微”為復(fù)性功夫?！靶浴奔础爸小保皬?fù)性”即“致中和”，故下文由“慎獨(dú)”而過渡到“中和”。

三、君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞

1.《中庸》首章義理脈絡(luò)

現(xiàn)代人對(duì)此句的白話翻譯源自鄭玄、孔穎達(dá)的注疏。鄭玄注：“小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道”。

孔穎達(dá)疏：“言君子行道，先慮其微。若微能先慮，則必合于道，故君子恒常戒于其所不睹之處。人雖目不睹之處猶戒慎，況其惡事睹見而肯犯乎？故君子恒常戒慎之……”

朱子的注解要略勝過鄭孔二人。朱子注：“是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也”。

下文“慎其獨(dú)”正是對(duì)“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”一句作總結(jié)，“戒慎、恐懼”落在“慎”字上，“不睹、不聞”為“獨(dú)”?！捌洹弊鳛椴欢貌宦劦闹髡Z，是指君子自身，而不是他人。但“獨(dú)”不是身之獨(dú)居獨(dú)處，而是心之“獨(dú)”，同樣應(yīng)該如此去領(lǐng)會(huì)“不睹不聞”。

獨(dú)者，不貳，無對(duì)，中立而不倚。莊子也說：“朝徹而后能見獨(dú)，見獨(dú)而后能無古今”。唯有從心性這個(gè)高度去領(lǐng)會(huì)“慎獨(dú)”之“獨(dú)”，《中庸》首章的義理脈絡(luò)才能前后貫通。

“是故”承接前文，引領(lǐng)下文，戒慎、恐懼乃復(fù)性功夫，君子戒慎恐懼，目的是要實(shí)現(xiàn)“道也者，不可須臾離（性）也”——率性。慎其獨(dú)即“復(fù)其性”，陽明先生所謂“由教（修道）入道（率性）”，故下文由“慎獨(dú)”而自然過渡到“中和”。陽明先生曰：“下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復(fù)其性之本體”。（《傳習(xí)錄》165條）

2.不睹不聞即是性體，戒慎恐懼是復(fù)性功夫

解讀《中庸》首章中間一節(jié)還需要結(jié)合《大學(xué)》“修身在正其心”章?！吨杏埂烦蓵酝碛凇洞髮W(xué)》，多處遣詞用語源自《大學(xué)》，從義理上看又高于《大學(xué)》。《大學(xué)》“正心”章曰：

“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心”。

身有所恐懼，則心不得其正。所謂“有所恐懼”，即此心被外物所牽繞，“所”自外來，與“能”相對(duì)。而《中庸》之“戒慎恐懼”與“不睹不聞”搭配，分別加一個(gè)否定詞“不”，表示“戒慎恐懼”不是向外，而是主動(dòng)向自性上“反”。

“心不在焉”以下，從東漢鄭玄到南宋朱子，全解釋反了，唯有陽明先生在《傳習(xí)錄》中才揭示其義理。此心外放，放逐在所視所聽上，心被聲色所迷，人被物化，這才是“在”，如事物都是一存在物。凡是存在，都是他在，不能自主、自足，此心虛靈感通天下之故，就是要實(shí)現(xiàn)“不在”，才是正心。正者，大也，張橫渠曰：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外”。所謂心不外，即消除“能”“所”的二元對(duì)立。

“心不在焉，視而不見，聽而不聞”，這是正面闡述“正心”的狀態(tài)。《大學(xué)》曰“正心”，“正”不及“中”，“心”不及“性”。有《大學(xué)》之“視而不見，聽而不聞”，才有《中庸》首章之“不睹、不聞”。后者映射前者，耳聞目睹必然心有所睹、有所聞?！吨杏埂分敖渖骺謶帧甭湓凇安欢貌宦劇鄙?，不睹不聞即是性體，戒慎恐懼則是復(fù)性功夫。如陽明先生說：“蓋不睹不聞，是良知本體；戒慎恐懼，是致良知的功夫”。

3.從“臨事而懼”到“戒慎乎其所不睹”

子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者也”。（《論語·述而》）可以結(jié)合孔子這句話來領(lǐng)會(huì)《中庸》之“戒慎恐懼”。

“臨事而懼，好謀而成”，所謂“仁者先難而后獲”，其實(shí)即是《大學(xué)》格物功夫?！皯帧辈皇怯龅绞虑榫o張恐懼，而是主動(dòng)收攝心神的一種內(nèi)斂狀態(tài)，“瑟兮僩兮者，恂栗也”?！吨杏埂分敖渖骺謶帧币彩侵鲃?dòng)向內(nèi)收斂心神，以至于“莫見乎隱，莫顯乎微”。

孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也?！保ā墩撜Z·季氏》）兩處相比較，孔子對(duì)子路說“臨事而懼”，境界較低，為“困而學(xué)之”?！吨杏埂分敖渖骺謶帧睘樾薜蓝鴮W(xué)，屬于“學(xué)而知之”。

“戒慎恐懼”落在“不睹不聞”上，無論有事無事，都向心上自反，功夫更精密細(xì)微，孟子所謂“必有事焉”。正如慎獨(dú)之“獨(dú)”從心上說，非身之獨(dú)居，此心居天下之廣居，則無間于有人、無人。“學(xué)知”的功夫走向盡精微，即是“生知”，故陽明先生認(rèn)為這是“由教入道”。

四、莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也

1.莫見乎隱，莫顯乎微

“莫見乎隱，莫顯乎微”，“見”通“現(xiàn)”，在常人耳聞目睹則為“見”與“顯”，心向外放逐到所見所聞上。而本章所謂“見”、“顯”，是相對(duì)自性而言，一見一顯即是“離”，即是“外”?！澳姾蹼[，莫顯乎微”，目的是要復(fù)其“性”體，此乃“道”須臾不離自性的表現(xiàn)?！兑住吩唬骸安贿h(yuǎn)之復(fù)，以修身也”。

“莫見乎隱，莫顯乎微”，與前文“道也者，不可須臾離（性）也”相呼應(yīng)，哪怕只是一見乎隱、一顯乎微，也會(huì)有內(nèi)與外、能與所的二元對(duì)立，就離“性”而非“道”。需注意，子思是從否定這個(gè)角度使用“隱”與“微”，這不同于“具體而微”“致廣大而盡精微”之“微”。

《詩》曰“於乎不顯，文王之德之純”；“不顯亦臨，無射亦保”。《中庸》三十三章也反復(fù)闡述“不顯”之義。有人認(rèn)為“不”通“丕”，是“大”的意思。結(jié)合《中庸》首章“莫見乎隱，莫顯乎微”，便知這樣訓(xùn)解是錯(cuò)誤的。所謂“不顯惟德”，從“體”上說，“惟德”即是“率性”。從“用”上說，性之“德”，其流行發(fā)用即是“道”。

2.其靜也專，其動(dòng)也直

“莫見、莫顯”的目的是要復(fù)其“性”體，而下文曰：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。“發(fā)”從字義上看，其實(shí)也是“見”與“顯”，但經(jīng)過“慎獨(dú)”功夫之后，“發(fā)”是從全“體”起大“用”，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)內(nèi)外通透，無內(nèi)無外?；蛘哒f，此“道”雖充塞于天下，但須臾不離開此“性”（性即中，也是致廣大），故“發(fā)”也不“見”不“顯”。陽明先生曾以叩鐘為比喻，說：“未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地，既扣時(shí)也只是寂天寞地”。

結(jié)合《中庸》十六章之“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”，可以更好地領(lǐng)會(huì)“莫見乎隱，莫顯乎微”?！罢\”與“掩”相對(duì)，以治水為例，大禹治水因勢利導(dǎo)，這是“誠”，其父用水來土掩的辦法治水，為“掩”?！吨杏埂分敖渖鞑欢?、恐懼不聞”不是“掩”，而是“反身而誠”。

孟子說：“禹之行水也，行其所無事也”。同樣，如果在“微之顯”的當(dāng)下做到“誠之”，誠者，信也，直也，其實(shí)就等價(jià)于“莫見乎隱，莫顯乎微”。《系辭》曰：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉”?！澳姾蹼[，莫顯乎微”為“其靜也?！保胺蛭⒅@，誠之不可掩如此夫”是“其動(dòng)也直”。兩處雖分動(dòng)靜而言，其義一也。

3.故君子慎其獨(dú)也

“慎”概括上文之戒慎、恐懼，“獨(dú)”即“其所不睹、其所不聞”。所以，要根據(jù)本章義理脈絡(luò)來解“慎獨(dú)”。

朱子認(rèn)為《大學(xué)》正心章“視而不見，聽而不聞”是身不得其修的表現(xiàn)，領(lǐng)會(huì)錯(cuò)了義理（可參閱《傳習(xí)錄》70條，119條），其實(shí)不見、不聞是向心體上“自反”。同理，《中庸》之“不睹、不聞”也不是普通意義上的不看、不聽，而是復(fù)其性體。那么，“慎獨(dú)”之“獨(dú)”，當(dāng)然也不是身體的獨(dú)居獨(dú)處，而是從“性”上說“獨(dú)”，“獨(dú)”字在《中庸》首章上承“性、道”，下啟“中、和”。

《大學(xué)》“誠意”章以君子“必慎其獨(dú)也”與小人“閑居為不善，無所不至”作對(duì)比，下面又說“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”。一般疏解此章，以為“慎獨(dú)”就是君子一個(gè)人獨(dú)居時(shí)，與有人監(jiān)督時(shí)一樣嚴(yán)格自律，這就把《大學(xué)》“慎獨(dú)”解淺了。其實(shí)《大學(xué)》之慎獨(dú)，也是心之“獨(dú)”。

《大學(xué)》曰：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也”?！吧髌洫?dú)”即“誠其意”，而“誠意”功夫在于“毋自欺”，不自欺為“誠”。“謙”通“慊”，“自謙”即自慊于心，君子只是對(duì)自己的良知負(fù)責(zé)，在良知上無所虧欠，子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”？

4.慎獨(dú)與性善

孔子曰：“君子貞而不諒”。孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信”。君子只求自信，不求信于人，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。如果君子之慎獨(dú)只是做到無人在場與有人監(jiān)督時(shí)一樣，還是具有外在性，不是自主自覺地修行，算不上“誠意”。《大學(xué)》曰“誠于中，形于外”，“誠”是需要從自性上生出的，在于自慊于心，完全徹底地在內(nèi)而不在外，孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”。

孟子批評(píng)告子：“我故曰，告子未嘗知義，以其外之也”。孟子為什么要力排眾議，而提出性善說？孟子用心良苦，正是要為學(xué)問之道立一個(gè)大本，“學(xué)”須內(nèi)求諸己，而不能“義襲而取之”。所謂“可欲之謂善”，可與不可，欲或不欲，均在內(nèi)不在外，對(duì)于“慎獨(dú)”的解讀，須結(jié)合孟子性善說去領(lǐng)會(huì)其內(nèi)涵。

子曰：“吾未見好德如好色者也”?！洞髮W(xué)》為什么以“如好好色”來說“誠意”。好色，出于本能，由內(nèi)而不由外，不需要后天的教育。再如飲食，孟子曰：“然則耆炙亦有外與”。人之內(nèi)心向善，也是如此，完全是內(nèi)在的、自覺的。孟子曰：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。人心渴求義理，猶如人饑之求食，渴之求飲。但注意這個(gè)“如”字不能忽略，以好色之心好德，只是一個(gè)比喻。告子說“食色，性也”，把生命層次的本能當(dāng)作人性，因而被孟子所批判。

《中庸》首章由“慎獨(dú)”而過渡到“中和”，“中和”為天下之大本、達(dá)道，已經(jīng)相當(dāng)于《大學(xué)》之“明明德于天下”。《大學(xué)》之“慎獨(dú)”雖然也是向心體上“反”，但既然說“誠于中，形于外”，還有內(nèi)外之分別，故后面還有“正心”“修身”等環(huán)節(jié)?？梢姡吨杏埂分吧鳘?dú)”略高于《大學(xué)》之“慎獨(dú)”，前者從“性”上說“獨(dú)”，后者從“心”上說“獨(dú)”。

五、中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也

1.未發(fā)之中與中節(jié)之和

有人以未發(fā)為“性”，已發(fā)為“情”，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，是“發(fā)乎情，止乎禮”，這樣理解“中和”是偏頗的，不合本章義理脈絡(luò)。首章后一節(jié)言“中和”，乃上承前文“性”“道”與“獨(dú)”而來，后人應(yīng)該去體會(huì)，子思為什么要分開說一個(gè)“未發(fā)”與“發(fā)”？其內(nèi)在義蘊(yùn)是什么？

下文說：“中也者，天下之大本也”?！爸小奔热粸椤疤煜轮蟊尽?，則其無所不包、無處不在，既然無內(nèi)外之別，故無所謂“發(fā)”與“未發(fā)”。對(duì)于心性來說，未發(fā)不是先，不在內(nèi)，已發(fā)不是后，也不向外，所謂“合外內(nèi)之道也”，所謂“至誠無息”。

“發(fā)”的主語是“喜怒哀樂”，人有喜怒哀樂等情緒，都是受外物所牽引而產(chǎn)生。喜怒哀樂之未發(fā)，承接前文“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”?！拔窗l(fā)”即不見不顯，“中”通“獨(dú)”。陽明先生曰：“下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復(fù)其性之本體”。君子經(jīng)過慎獨(dú)功夫而由“教”入“道”，實(shí)現(xiàn)了“率性之謂道”，大本之“中”即是“性”，中節(jié)之“和”即是“道”。

《中庸》之“喜怒哀樂”正是取自《大學(xué)》“修身在正其心”章：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正……”“正心”章前面說忿懥等情緒，后面說視聽等感官，但從義理上看，都不過是說一個(gè)心物內(nèi)外。陽明先生曰：“修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊；心正則中，身修則和”。陽明先生以《中庸》解《大學(xué)》，后人研讀《中庸》則需要以《大學(xué)》為參照來解《中庸》。

陽明先生解“正心”章：故欲修身在于體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。（《傳習(xí)錄》317條）

“心不在焉”即是“體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無有些子不正處”，此心一“在”，即是逐外了，“不在”是向心體上“反”?！吨杏埂贰跋才分窗l(fā)”，相當(dāng)于《大學(xué)》“心不在焉，視而不見，聽而不聞”?！拔窗l(fā)”即是表示已經(jīng)復(fù)其“性體”?！断缔o》曰：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉”。應(yīng)該分別從“其靜也?！迸c“其動(dòng)也直”來體會(huì)“未發(fā)”與“發(fā)”，“專”則無對(duì)，“直”則“無息”。

復(fù)其“性體”，然后再“發(fā)”，乃由全體起大用，“發(fā)”也是“率性”，故不同于“見”與“顯”。“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，則如陽明先生所謂：“主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽”。

2.大本之“中”與達(dá)道之“和”

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”，這句才可看做是對(duì)“中”“和”進(jìn)行嚴(yán)格的定義。“中”乃天下之大本，與《大學(xué)》“此謂誠于中，形于外”對(duì)比，可見《中庸》所謂“中”不是與“外”相對(duì)而言，此“中”無內(nèi)無外，“中”必然也“大”，相當(dāng)于《大學(xué)》“明明德于天下”。

“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”?！鞍l(fā)而皆中節(jié)”即是《中庸》2章所謂“君子而時(shí)中”，“時(shí)中”為“和”，這是從盡精微上說“和”?！昂鸵舱?，天下之達(dá)道也”，是從致廣大上說“和”，達(dá)者，大也?！洞髮W(xué)》由“正心”而開出修齊治平的事業(yè)，《中庸》則體用合一，由“中”而直接說“和”，可謂“吾道一以貫之”，這不同于《大學(xué)》區(qū)分本末終始，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。

《中庸》2章曰：“君子之中庸也，君子而時(shí)中”?！皶r(shí)”正與“庸”字相對(duì)應(yīng)，“庸”即“時(shí)”。又“時(shí)中”為“和”，故“和”與“庸”、“時(shí)”從義理上看是相通的。

“致中和，天地位焉，萬物育焉”，與開篇首句“天命之謂性”呼應(yīng)?？鬃釉弧跋聦W(xué)而上達(dá)”，孟子曰“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。天是人性之原，天命下貫為人之性，人能全得其性，就能上達(dá)天道，孟子所謂盡心知性知天，《中庸》22章曰：“能盡其性，則能盡人之性……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)