【集論】走出“韋伯神話”后的中國文化自覺（吳增定 陳明 方朝暉 任鋒 姚中秋）
走出“韋伯神話”后的中國文化自覺
作者：吳增定(北京大學(xué)哲學(xué)系)
陳明（首都師范大學(xué)哲學(xué)系)
方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院）
任鋒（中國人民大學(xué)政治學(xué)系）
姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院）
來源：《開放時代》2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申
耶穌2016年6月7日
《開放時代》編者按：
韋伯之《儒教與道教》一書，連同其《新教倫理與資本主義精神》，對中國知識界產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即只有新教支持資本主義，儒家不利于經(jīng)濟發(fā)展。
清算韋伯是儒家在思想學(xué)術(shù)上得到重估的前提之一。為此，弘道書院聯(lián)合開放時代雜志社，借韋伯《儒教與道教》一書出版百周年之際，邀請多個學(xué)科領(lǐng)域中對韋伯已有所反思的學(xué)者，于2016年1月22日在北京舉辦題為“走出韋伯神話”的第二次開放時代工作坊。
以下文字根據(jù)現(xiàn)場錄音整理并經(jīng)發(fā)言者審定。因篇幅限制，編輯時略有刪節(jié)。發(fā)言者發(fā)言標(biāo)題為編者所加。
吳增定：韋伯讓我們更清楚地看到中國文化的本質(zhì)和優(yōu)點
我記得在80年代的時候，國內(nèi)學(xué)界，尤其是歷史學(xué)界，有一個核心問題叫做中國明清的“資本主義萌芽”問題。我在讀研究生的時候，很多做中學(xué)的學(xué)者，包括海外的余英時等，都在回應(yīng)這個問題：中國到底有沒有資本主義？問題背后的預(yù)設(shè)跟韋伯的思想特別相關(guān)。韋伯對于中國有兩個看法：首先，中國文化沒有資本主義；其次，中國文化沒有理性主義精神。資本主義只是韋伯命題的一個子命題，而韋伯的根本命題是：西方文明區(qū)別于其他文明的重要標(biāo)志，在于西方文明是理性主義，而其他文明要么缺乏理性主義，要么理性主義遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達到西方文明的程度。
所以，我想韋伯神話的建立有兩個原因。第一，中國人無論是批評韋伯的，還是同意韋伯的，實際上都認(rèn)為韋伯對中國的理解和評價特別重要。這涉及過去一百年中國人的集體無意識。因為中國人太想現(xiàn)代化了，太想進入現(xiàn)代世界了，尤其是經(jīng)歷西方文明的外在壓力之后，看到韋伯的這個結(jié)論，馬上就會引為知音。中國人自己一百多年的集體無意識，是我們接受韋伯神話的一個前提。其次，韋伯思想本身也有這個因素。韋伯的思想，按照我的膚淺閱讀，有兩個重要方面。第一個方面，從比較表層的方面來講，韋伯是在思考現(xiàn)代性的問題。他認(rèn)為新教倫理所關(guān)聯(lián)的資本主義理性的精神，就是現(xiàn)代性最集中的體現(xiàn)。第二個方面，涉及一個更大范圍的問題。韋伯在《世界宗教及其經(jīng)濟倫理》導(dǎo)言里面講過，他實際上是要思考西方文明區(qū)別于其他文明的本質(zhì)特征，就是理性主義。韋伯一生的思想關(guān)注焦點就是西方到底為什么叫西方。答案是，西方文明的核心就是一種理性主義的精神。這種理性主義體現(xiàn)在方方面面，比如說音樂、繪畫、數(shù)學(xué)、宗教和倫理等。韋伯認(rèn)為中國古代有非常好的樂感，卻沒有理性化或數(shù)學(xué)化的音樂；在繪畫上，中國有很好的繪畫意識，但沒有物理、幾何學(xué)的透視法；在歷史學(xué)方面，中國人雖然歷史的寫作很早，但是中國沒有按照客觀和實證的精神看待人類歷史，而是停留在道德化的記錄和評價層面。
總之，韋伯所有的比較都是為了凸顯西方文明的理性主義精神。這種理性主義精神似乎有一個歷史的發(fā)展過程，它在古希臘、基督教、猶太教那里雖然都有，但是表現(xiàn)得不明顯，只有新教倫理表現(xiàn)最突出。而其他文明，尤其是中國文明，只能說在某一點上有一點資本主義的因素，但是整體上缺乏理性主義的精神。
韋伯的問題意識怎么來的？因為他本人是新康德主義出身，而新康德主義來自于康德。當(dāng)時他跟新康德主義者有很多直接的交往，并且受新康德主義很深的影響，而新康德主義的一個核心原則就是把所謂的自然科學(xué)和精神科學(xué)，也就是我們所說的人文科學(xué)區(qū)別開來。新康德主義哲學(xué)家李凱爾特等認(rèn)為，對于自然現(xiàn)象，我們可以用數(shù)學(xué)和物理學(xué)等自然科學(xué)去理解和把握；但是對于人類世界的現(xiàn)象，比如歷史、道德、宗教等，我們沒有辦法把它數(shù)學(xué)化、規(guī)律化。韋伯的問題是：我們能不能有一種比較獨特的方式理解人的行動，理解人類社會？韋伯“理解社會學(xué)”的前提是，人類的行為是有意的、可以理解的，而自然世界沒有人的理解和意義的因素，所以我們不能把人類世界等同于自然世界。就方法論來說，他的思想屬于比較典型的實證主義。
但是，我覺得韋伯所有的洞察力以及他的不足，都來自于他的實證主義前提。實證主義的基本原則就是事實和價值的二分。韋伯認(rèn)為，我們?nèi)祟惖目茖W(xué)認(rèn)知，只能把握事實，因為只有事實是客觀的，無論是自然科學(xué)的事實，還是人類領(lǐng)域的事實；但是，意義或價值本身完全是主觀的、任意的，也就是說，價值的領(lǐng)域是沒有什么理性可言的。這一點來自于康德。韋伯的結(jié)論就是，價值、信仰、道德等問題，只能是人的非理性的決斷。這是韋伯思想中非常重要的一點。在他看來，只要涉及信仰、價值的問題，人類社會就不可能達成什么共識，結(jié)果一定是“諸神之爭”——你有你的神，我有我的神，我們的神相互之間是絕對無法通約的。
無論是在討論中國還是西方文明時，韋伯都認(rèn)為人類道德和價值領(lǐng)域是沒有什么道理好講的，是不能夠理性地認(rèn)識的，只能夠訴諸個人的主觀和非理性的決斷。恰恰由于這一點，韋伯對于人類的宗教、道德等精神領(lǐng)域的理解必然是一種外在式的理解，不可能是內(nèi)在的理解。比如說，對于基督教，韋伯完全不關(guān)心真正的基督教信仰是什么這類問題。你信的到底是真上帝還是假上帝？你這個信仰到底是神圣的還是不神圣的？你這個信仰的神圣性何在？這些問題，他完全不關(guān)心。他一定是從外在的角度來解釋。基督徒的經(jīng)濟行為是什么呀？是怎么做買賣的呀？是跟人怎么交往的呀？政治上是怎么表現(xiàn)的呀？對于任何宗教，他所關(guān)心和討論的都不是宗教信仰，因為他認(rèn)為宗教信仰的領(lǐng)域是沒有任何理性或真理可言。比如說，假定你是一個基督徒，韋伯的態(tài)度是：我并不關(guān)心你信仰的是真上帝還是假上帝，我只關(guān)心你的日常買賣和交往等行為模式是怎么樣的，因為行為模式是外在的，有客觀性，但是至于你的內(nèi)在信仰到底是不是正確的，我不可能知道。
但我認(rèn)為，韋伯這種做法的后果是，他實際上把宗教、道德等精神現(xiàn)象的豐富性給犧牲掉了。他完全不會關(guān)心不同文明或宗教的內(nèi)在精神，而是特別看重它們的外在相似性或差異性。比如說，韋伯在討論儒家和基督教時，認(rèn)為它們有一個共同點是“除魔”，即它們都走出了原始的巫術(shù)世界，但是儒家和基督教真正信仰的到底有什么不一樣，韋伯并不關(guān)注，他認(rèn)為沒有辦法解決這些問題。至于那些更深層次的問題，比如儒家和基督教到底哪個是對的，韋伯認(rèn)為這個問題我們更不可能回答。但這樣一來，他的解釋就有很大的缺陷。首先，他對于一個文明內(nèi)部不同階段的理解都是抽象的。比如在討論西方文明的精神時，他用一句理性主義來概括。古希臘是理性主義，猶太教是理性主義，基督教是理性主義，現(xiàn)代新教倫理也是理性主義。那么，這些不同階段的理性主義之間到底有什么不一樣？韋伯實際上沒有回答。一旦他要給出答案，他就必須回答一個根本性的問題：什么是真正的理性主義？而對這個問題的回答，必然會涉及價值判斷。所以，這是他方法論上的一個巨大的困難。
我認(rèn)為他的思想還有一個更大的問題，他在比較不同的文明時，顯得過于隨意，過于非歷史性。我看到他在《儒教與道教》里說，中國古代的皇權(quán)政治是一種“卡里斯瑪”。說實話，當(dāng)時我吃了一驚。因為按照韋伯一開始的講法，“卡里斯瑪”應(yīng)該是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，具體地說，是在法國大革命之后出現(xiàn)的一種現(xiàn)代政治現(xiàn)象，講的是有一種特別富有魅力的現(xiàn)代政治領(lǐng)導(dǎo)人，完全超越了所謂的官僚制，像羅伯斯庇爾和列寧等。至于古代的皇帝、皇權(quán)，我認(rèn)為跟“卡里斯瑪”一點關(guān)系也沒有。但是，韋伯根據(jù)某些表面的相似性，覺得中國古代有皇帝，而皇帝不符合現(xiàn)代官僚制的理性主義精神，認(rèn)為它肯定是“卡里斯瑪”，肯定是非理性的。韋伯還有很多似是而非的論點，比如剛才賴駿楠提到家產(chǎn)制。韋伯對于中國古代家產(chǎn)制的界定，我認(rèn)為已經(jīng)不能用任意性來形容，只能用荒謬來形容。眾所周知，中國古代先秦政治的一個最大突破，就是從家產(chǎn)制過渡到文官制。比如說，中國古代的宰相之所以被稱為“宰”，是因為“宰”的最初含義是替主人負(fù)責(zé)屠宰，后來引申的意思就是替主人看管家庭。當(dāng)國家建立之后，“宰”就變成宰相了，就化私為公了。所以說，中國古代政治無論如何都不是一種家產(chǎn)制，而是對于家產(chǎn)制的突破。又比如說，他大多數(shù)時候認(rèn)為官僚制是一種西方現(xiàn)代的資本主義現(xiàn)象，但在另一些時候又把它應(yīng)用到古代印度，認(rèn)為古代印度的某一個時期特別有官僚制的精神。如此等等，例子很多。
如果一個學(xué)者真正地做學(xué)問，他能不能這么隨意地使用這些概念？不可否認(rèn)，韋伯在使用這些概念分析現(xiàn)象的時候，有時候的確有新意。比如說，他從經(jīng)濟的角度分析中國古代的皇權(quán)政治，以前很少有人選擇這個角度分析問題。但是，韋伯用著用著就忘記了出發(fā)點，把概念或“理想類型”等同于“理想類型”所要描述的事實本身，在兩者之間不作區(qū)分。比如說理性主義這個所謂的“理想類型”，韋伯也是用得似是而非。他一開始的界定比較清楚，主要是針對新教倫理，后來使用的范圍越來越大，比如說基督教也是理性主義，猶太教、古希臘也是理性主義，后來他說中國文化里面也有一些理性主義。我不知道韋伯在用這些“理想類型”的時候，到底有沒有節(jié)制。
歸根到底，我認(rèn)為韋伯思想的根本問題還是他的哲學(xué)前提。韋伯認(rèn)為，對人類的倫理、價值、道德等領(lǐng)域，是不能夠進行理性思考的，只有任意的、個人的非理性決斷。我對中國古代了解不多，不敢多談。但在我看來，西方古代那些非韋伯式的理解，比如像柏拉圖或者亞里士多德式的理解，就很不一樣。在柏拉圖和亞里士多德等古代哲學(xué)家看來，人類的價值領(lǐng)域和道德領(lǐng)域仍然是有客觀性的，仍然是可以理性地思考和談?wù)摰摹＿@就避免了一種純粹外在的解釋。
最后我想補充一點。韋伯討論中國并不是完全沒有合理性，只不過我認(rèn)為這種合理性必須要反過來看。比如說，韋伯認(rèn)為中國文化是一種非超越性的精神。雖然韋伯避免做直接的價值判斷，但他的言外之意仍然是，這是中國文化的一個根本缺陷。在他看來，正是因為中國文化沒有一個超越的上帝，沒有一個超越和獨立的知識分子階層，沒有一個獨立的先知階層，所以包括儒家在內(nèi)的中國文化不能跟自然和世俗世界構(gòu)成一個張力，因此發(fā)展不出資本主義。但是如果我們反過來看，如果我們站在中國文化的內(nèi)部來看，那么這種非超越性的精神恰恰構(gòu)成了中國文化的最大優(yōu)勢。因為從西方基督教文明來看，這種與世俗相對立的超越精神會導(dǎo)致一個很大的危險。像近代的霍布斯等哲學(xué)家早就講過，基督教一定會在世俗政治之外建立一種更高的政治勢力和政治權(quán)威，比如教會組織，并且以此來跟世俗政治對抗，導(dǎo)致世俗政治無法穩(wěn)定。這個問題在整個基督教世界一直是存在的，而現(xiàn)代民族國家的最初動機就是要在政治上消除這種超越性的危險。反過來看，中國文化從一開始就沒有這種危險。再比如說，韋伯認(rèn)為中國文化過于樂觀主義，沒有基督教文化，尤其是新教的那種焦慮感。但是，樂觀主義難道不好嗎？自強不息、不否定這個現(xiàn)實世界，難道不好嗎？與基督教相比，儒家文化也是一種入世的精神，但是儒家的入世是從屬于這個世界，并且順應(yīng)這個世界，而不是對抗這個世界。這難道不是一種更健康的精神嗎？
我們甚至可以想象，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對于現(xiàn)代資本主義的評論意味著什么。他認(rèn)為，與新教倫理相關(guān)的現(xiàn)代資本主義世界是一個鐵的牢籠，現(xiàn)代人無法擺脫深層的焦慮感、孤獨感、虛無感。這些不正是新教這種入世的禁欲主義導(dǎo)致的嗎？總之，通過韋伯的分析和批評，我們恰恰能夠反過來更清楚地看到中國文化的本質(zhì)和優(yōu)點。
最后，我還有一個疑惑。韋伯所說的“現(xiàn)代理性化”是不是人類唯一的選擇？韋伯一開始似乎是認(rèn)為這是西方文化的命運，也就是說，西方文化注定會走到這一步。但我覺得，韋伯最后的結(jié)論走得太遠(yuǎn)了。他似乎認(rèn)為這是人類的命運，不管是什么文明，最終都要走到這一步。我不清楚韋伯的理由是什么。
總之，我是無知者無畏地提了一些疑問。
陳明：真正需要向韋伯學(xué)習(xí)的地方
我是很喜歡新康德主義的文化哲學(xué)的，相信文化需要理解，體會其意義。但是，韋伯似乎是只理解自己的文化，在做所謂比較宗教學(xué)的時候，還是用新康德主義的方法，把自己的文化當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)型，不尊重異文化的意義。這其實是不妥當(dāng)?shù)?，把文化科學(xué)的方法應(yīng)用于社會科學(xué)的研究了。后果之一就是，在我們中國，他講的主要是自己的文化感受，我們卻把它當(dāng)做社會科學(xué)結(jié)論。這樣說會扯得太遠(yuǎn)，就把他當(dāng)做不可知的物自體，僅僅從接受美學(xué)的角度來說說他的《新教倫理與資本主義精神》以及作為反面論證的《儒教與道教》這30年在中國的影響吧，從對這種影響的反思的角度說說走出韋伯神話的問題。
或許可以把中國的韋伯學(xué)劃分為以下幾個方面的內(nèi)容。第一，介紹，像蘇國勛做的一些翻譯的工作。第二，按照韋伯主要著作的思維方式，針對其與我們自己有關(guān)的觀點和論述，做引申、回應(yīng)或辯護，代表作是余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》。當(dāng)然，從純學(xué)術(shù)史或思想史的角度講，韋伯的新康德主義方法論的確有反馬克思唯物論的作用，但韋伯著作進入中國，被解讀接受，主要的效果還是在對儒教傳統(tǒng)的批判上，在對基督教的肯定上，因為當(dāng)時有一個改革開放搞市場經(jīng)濟的時代潮流?！拔逅摹币詠砭陀腥褰虨榇淼闹袊鴤鹘y(tǒng)文化與西方存在代差的模糊意識，韋伯這么一說，這種感覺就基本坐實了。與這個命題相關(guān)的，是宗教與政治民主化的相關(guān)性，意思是新教最親和，然后才是天主教，之后才是啥啥啥。而我們追求市場經(jīng)濟、追求民主政治，文化上的選擇就是全盤西化，憲政需要超驗之維，儒教沒有，基督教上。這其實是不好的，無論學(xué)理上還是實踐上——這不是提高了市場經(jīng)濟和民主政治的門檻么？政治有病文化吃藥，這不耽誤治療么？
韋伯那里各種思想都有，新康德主義的文化哲學(xué)、社會科學(xué)的方法論像價值中立、理想型等等，八爪魚一樣。讀他的傳記可以發(fā)現(xiàn)，還有一種強烈的愛國情感對他的治學(xué)影響深刻。這是德國學(xué)者身上很普遍的一種精神癥候，學(xué)術(shù)的后面有一種民族主義傾向，但卻又是巧妙地以西方中心論的形式表現(xiàn)出來的——不是德國中心論，因此不容易受到西方學(xué)者的注意或批評，像黑格爾甚至馬克思都是。這跟當(dāng)時德國所處的歷史階段和地理位置有關(guān)。對于整個世界來說，它屬于西方，對于西方如英法來說，它又屬于邊緣。作為一個富有使命感的德國知識分子，他非常焦慮，為自己的祖國、自己的民族，希望它盡快成熟起來，他心里面有這個情結(jié)。就這樣，新教這個最偉大的特產(chǎn)被他做了最充分的演繹。資本主義在英倫發(fā)生，資本主義的精神卻是在德意志萌芽或被誘發(fā)。這確實是一種非常智慧的修辭，非站在李凱爾特、馬克思肩膀上想不出來。這有點誅心之論的味道，但卻又很難叫人不這樣聯(lián)想。
現(xiàn)在，我覺得還有一個任務(wù)，那就是對韋伯的這套論述進行反思。三年前，我指導(dǎo)一個叫周心怡的碩士生做論文，以韋伯儒教論做題目，主要是講問題和缺陷，從結(jié)論到方法，到漢語學(xué)界的回應(yīng)。學(xué)生完成得還不錯，《宗教與文化》已經(jīng)發(fā)表了。我在這里繼續(xù)說一說。宗教和資本主義起源這個問題本身是個大題目，值得從多個方面去做。技術(shù)、市場、政治或者簿記制度都有，再增加一個宗教，本來就影響廣泛的宗教，非常應(yīng)該。但是，是不是宗教就只有新教有助益，可以叫做資本主義精神？未必！如果說基督教本身不利于資本主義，那也只是自己解開了一個結(jié)而已。伊斯蘭教不利于資本主義或資本主義精神吧？可是穆斯林經(jīng)商也是傳統(tǒng)，更不用說猶太教、猶太人了。節(jié)儉？不說儒教，佛教還禁欲呢。當(dāng)然這都是嘗試，直覺，不能做數(shù)，但若韋伯復(fù)生，我是會向他求證的。這里，我作為一個儒教的人，覺得要謝謝韋伯的地方就是，他把儒教放在宗教里面去討論。這在儒教宗教論的問題上，是一個很重要的旁證。余英時的“中國近世宗教”講的也是儒教，宋明儒學(xué)。另外一個很重要的地方就是，他是從公共性的角度，或者超個人性的角度來討論宗教問題。而在“五四”以來的宗教研究中，我們主要是從個人的角度去討論，這是非常不夠的。這是我所理解的韋伯學(xué)說的積極面向，雖然不那么直接。
回到前面的話題。韋伯自己也曾講到，沒有誰會幼稚地想到宗教改革和資本主義有那么大的關(guān)系。這就是韋伯那本書復(fù)雜的地方。他什么都講了，又要說實際什么都沒講。有點像《周易》或者《紅樓夢》，你看到什么東西，完全取決于你主觀的視角或期待。剛才蘇國勛是從一個學(xué)者角度來說的，跟我的感受就不一樣。這一陣風(fēng)吹過來，他感覺是春風(fēng)又綠江南岸，我則是寒風(fēng)凜冽，儒教玩完！所以必須對此做一個澄清——他講的儒教是不行的。實際今天已經(jīng)不重要了，說儒教不行也沒什么關(guān)系了，因為中國的資本主義發(fā)展得夠可以了。資本主義在他那里，在他講新教倫理與資本主義的特殊勾連的時候，毫無疑問是個褒義詞。在講儒教與資本主義精神沒有關(guān)系的時候同樣如此，并且因此而得出儒教不夠現(xiàn)代的結(jié)論。這里需要說幾句的不是結(jié)論，而是他為得出這個結(jié)論所做的那些分析，是他講儒教不行的時候存在的一些問題。例如，他有個理性化概念，根據(jù)這個概念，他認(rèn)為儒教接近巫術(shù)，理性化程度不高。將巫術(shù)與宗教二分是弗雷澤的觀點，更多的人類學(xué)家看到的是巫術(shù)與宗教的內(nèi)在聯(lián)系。弗雷澤的觀察是有意義的，但就此將二者剖分則推理太過。至少二者都相信某種絕對的支配力量，相信這種力量與人存在相關(guān)性，只是巫術(shù)試圖經(jīng)由某種技術(shù)去把控對方，而宗教則是經(jīng)由禱告求得接納庇佑。這里只是一念之轉(zhuǎn)，關(guān)鍵是對絕對力量的倫理性的確認(rèn)。這既是宗教發(fā)展的一般路徑，也是儒教演變生成的歷史路徑。傳教士從自己的宗教背景出發(fā)，比較強調(diào)儒教的巫術(shù)色彩。《圣經(jīng)》里巫術(shù)的內(nèi)容難道不是舉不勝舉？他們看不到，在武王伐紂后，商代那種“我生有命在天”的基于血緣祖先神的宗教觀念在周公“皇天無親，惟德是依”的命題下已經(jīng)被解構(gòu)了，到孔子研究《易經(jīng)》，就明確劃清了自己與巫術(shù)的界限。他說：“筮而不達于數(shù)則其為之巫；數(shù)而不達于德則其為之史。吾與巫史同途而殊歸者也。我好其德義也?！边@是新出土的材料，他們不知道沒辦法。但是，他們將孔子定位為楷模先知，而不是倫理先知，則完全是文化偏見?？鬃釉趺词强Ｏ戎?？他是什么楷模？從儒教的角度講，他最主要的貢獻就是在《易傳》里說“天地之大德曰生”，以生生的德性說天，并據(jù)以教化萬民。經(jīng)此點化，儒教由早期的自然宗教轉(zhuǎn)進為人文宗教，由所謂靜態(tài)的宗教轉(zhuǎn)進為動態(tài)的宗教?？鬃雍腿褰趟械膫惱砗退枷攵际且赃@樣一個天為前提建立起來的。“人希賢，賢希圣，圣希天”，就是這樣一個不斷提升超越自我與天合一的過程。按照韋伯那套邏輯，什么緊張、焦慮之類，應(yīng)有盡有，也沒有什么不符合，沒有什么可挑剔。作為有信仰背景的傳教士，能夠批判宋明儒對“昊天上帝”的遺忘，卻不能從《易傳》讀出孔子作為倫理先知的地位，是有點說不過去的。
回過頭來，我們覺得怪韋伯、怪傳教士也屬于沒有出息，真正的錯是錯在我們這些中國的知識人。
還有拯救或救贖的問題。剛才吳增定也說了，新教的那些領(lǐng)袖都是反資本主義的，反經(jīng)濟的，反牟利的。這里補充一句，現(xiàn)在反巫術(shù)反得最厲害的是誰？是IS（“伊斯蘭國”）。他們最近殺掉一些人，就是因為那幾個人搞巫術(shù)。連針灸這樣的東西，在他們眼里都是巫術(shù)。所以，反巫術(shù)能說明那么多那么大的問題么？穆罕默德自己就經(jīng)商，為什么你不說伊斯蘭教有資本主義精神呢？韋伯在這些地方，我看干脆就是選擇性失明，就是要通過對西方獨特性、中心性的建構(gòu)來論證德國的西方性，實現(xiàn)自己的理想，即推進德國文化和政治上的成熟。我覺得這是我們真正需要向韋伯學(xué)習(xí)的地方。我們的知識分子怎么就沒有這種焦慮呢？由于近代落后挨打，就覺得自己百事不如人，卡爾·馬克思不行了，又找來一個新的馬克斯·韋伯。專找葵花寶典開練，揮刀自宮卻還一路傻笑！韋伯的學(xué)術(shù)神話可以解構(gòu)，他的人格精神我卻要致敬再三！
方朝暉：從建設(shè)性角度看待韋伯命題在中國或東亞的意義
首先我想向大家請教一個問題：目前東亞或中國的經(jīng)濟形態(tài)究竟算不算資本主義？在西方資本主義進入中國之前，我們說宋、明、清的經(jīng)濟再怎么發(fā)達，也不能稱為“資本主義”，不要用“資本主義”這個符號來套，這是可以理解的。但是，今天西方的經(jīng)濟已經(jīng)把中國和東亞的經(jīng)濟連為一體，而且從19世紀(jì)下半葉以來，我們在經(jīng)濟形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式上都向西方看齊。
梁治平老師剛才講了，我們不一定非要說那是資本主義，針對古代中國確實可以這樣說。如果嚴(yán)格按照韋伯的標(biāo)準(zhǔn)來講肯定不算。但是在我們?nèi)绱松羁涛骰那闆r下，我們的經(jīng)濟形態(tài)，包括日本和韓國的形態(tài)可不可以用“資本主義”這個符號呢？假如可以的話，那么儒學(xué)和東亞文化傳統(tǒng)在其中扮演了非常重要的角色，而且是相互有親和力的，也可能就像高超群講的案例顯示的那樣，說明韋伯的局限所在。假如不是資本主義，東亞人搞的這些東西，表面上是學(xué)西方，實際上還是按照自己幾千年來的傳統(tǒng)在做，絲毫也不能對韋伯的命題構(gòu)成任何反駁，因為你實際上只是學(xué)到了一些外在形式而已。
至少在一點上，東亞現(xiàn)在的經(jīng)濟形態(tài)很難稱為資本主義。韋伯所看到的資本主義和東亞所謂“資本主義”最大的區(qū)別就是，西方資本主義是在歐洲中世紀(jì)以后社會空間多元分化的特定背景下自發(fā)形成的，而且是自下而上形成的。而在東亞，“資本主義”經(jīng)濟都是在國家主導(dǎo)下，在政府的積極參與和推動下建立起來的，并且和東亞過去幾千年的經(jīng)濟傳統(tǒng)一脈相承。另外，韋伯所看到的資本主義還有一個非常重要的特點，即所謂的工具理性。其實真正的工具理性，東亞人從來都不接受。我曾經(jīng)在上海參觀一家外資企業(yè)，那是一個大型現(xiàn)代化雞肉加工廠，有十來個車間，所有車間都用同一根鏈條串在一起。車間的開端處是一個巨大開水池，一車又一車的活雞被扔進去，然后通過鏈條上的履帶傳輸?shù)礁鱾€車間。車間工人站在鏈條前面，把活雞的五臟六腑分開，根據(jù)腿、胸、脖、爪、舌、肝、肺、腸等不同部位分別做成不同的成品。經(jīng)過十多個車間的工序，你看到的是一袋袋被加工好的超市成品。進到這家工廠后，你會看到每個車間都有幾十個工人成天站在鏈條邊上，時刻盯著上一級加工過來的產(chǎn)品從履帶上運到自己跟前。他們必須在第一時間把上一級工序的產(chǎn)品從履帶上拿下，以最快的速度加工完，再放回到履帶上傳輸?shù)较乱粋€車間。誰都不能耽誤，耽誤半分鐘時間，整個系統(tǒng)就會失靈。所以，人是完全跟著機器的節(jié)奏走的，一點自由都沒有。在這種情況下，每個人都是龐大機器中的一個螺絲，這才是工具理性。這種工具理性完全是按照產(chǎn)出最大化設(shè)計出來的，人在強大的機器面前，是微不足道的。所以，韋伯感到深深憂慮的也是這種東西，這是西方習(xí)慣的、高度形式化的邏輯。這套東西，在中國或者整個東亞，依然是隔膜的。中國人現(xiàn)在搞企業(yè)、建工廠，要想成功是不能這么干的。這么干的話，人就不是人了，活著都沒意思了，所以中國人很難適應(yīng)這種東西。從這個角度講，似乎中國的企業(yè)不能稱為資本主義，至少缺乏工具理性這個韋伯心目中的資本主義的靈魂。
歐洲資本主義的發(fā)展有一個重要的背景，那就是它曾經(jīng)像怪獸一樣，完全脫離一切政治、宗教、社會生活和其他力量的控制。它曾經(jīng)像一個巨大的車輪，快速地運轉(zhuǎn)著，以無比強大的力量把社會生活的各個方面卷入其中，以摧枯拉朽之勢予以毀滅。與此同時，它本身卻不受任何世俗生活力量，包括政治力量的束縛。也就是說，資本主義經(jīng)濟形態(tài)在西方歷史上是作為一股巨大的獨立性的力量登上歷史舞臺的?？墒俏覀冊跂|亞社會所看到的“資本主義”，從來都是和政府共謀，和社會共生的，和社會生活的方方面面相互協(xié)調(diào)。這也是東方幾千年一貫的傳統(tǒng)。在整個東方，無論是經(jīng)濟、政治、宗教，還是其他的社會力量，都不能提倡絕對的獨立和自由，必須積極把自己容納到社會生活的整體中，在相互協(xié)調(diào)中和諧共存。
在中國，任何一股社會勢力，即使已經(jīng)獲得了很大的獨立性，也絕不強調(diào)它的獨立性，以免導(dǎo)致沖突或誤解。經(jīng)濟形態(tài)也是如此。從這個角度講，資本主義在歐洲歷史發(fā)展過程中所表現(xiàn)出來的若干最重要的特點，在東亞并沒有表現(xiàn)出來，而且以后也不大可能表現(xiàn)出來。當(dāng)然今天西方資本主義經(jīng)過數(shù)百年的發(fā)展，和當(dāng)初的情形已經(jīng)不完全一樣了，但是它的精神、基本特征，特別是制度體系和邏輯原理，還是帶有過去幾百年來打下的深刻烙印。這些精神和特征難以被中國文化完全接受，事實上發(fā)生了變異。
所以我想，我們是不是可以換一個角度來思考，不一定要問儒家、道教，或任何其他的中國傳統(tǒng)，能否成為資本主義精神。在學(xué)習(xí)和吸收西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的過程中，中國的宗教傳統(tǒng)對于原汁原味的西方資本主義經(jīng)濟形態(tài)會產(chǎn)生怎樣的作用？會把它帶向何方？換一個方式來提問，可能避免不必要的爭議。我的意思，是強調(diào)在不同的文化歷史傳統(tǒng)的語境下，如何理解各民族自身的宗教傳統(tǒng)和現(xiàn)代經(jīng)濟形態(tài)之間的關(guān)系問題。
接下來我想再講一下超越性的問題，以此來回應(yīng)韋伯命題。今天上午蘇國勛老師一直在講，韋伯認(rèn)為中國古代思想是沒有超越性的，但同時德國其他的學(xué)者持不同觀點。比如說韋伯的好友雅斯貝斯，就明確強調(diào)中國古代傳統(tǒng)也是有超越性的，史華慈也認(rèn)為中國古代思想有超越性。剛才陳明兄也說到了這個問題。然而美國學(xué)者安樂哲就堅持認(rèn)為中國思想沒有超越性。他同時又補充了一點，即承認(rèn)中國思想沒有超越性，絲毫無損于中國思想的偉大。我曾私下跟他交流。我們古人講的天啊道啊，不都是超越性的嗎？他認(rèn)為，那是從字面上理解超越性，須知每個重要術(shù)語的背后都是有歷史背景的。
我們知道，西方人講的超越，是把我們中國人心目中的整個世界作為一個整體來否定的，這才是超越的本意。而且在西方文明史上，超越主要是發(fā)揮張力的作用，即人與世俗世界、世俗生活之間的張力是進步的原動力。新教倫理就包含這樣一種張力。然而，中國人很難欣賞這種張力，這是因為中國歷史上從來沒有這樣一種把整個世界當(dāng)成整體來否定和超越的精神。中國人對世界歷來都是從整體上加以肯定的。中國人所講的超越，內(nèi)在超越也罷，內(nèi)向超越也罷，雖有不同的說法，最終還是要回到這個世界，為了把這個世界建設(shè)好，這才是儒家、道家超越思想的精粹所在。也正是這個原因，在中國歷史上不僅沒有大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭，經(jīng)濟、政治、宗教及社會生活的其他方面都追求融洽而不是張力。中國人的世界只有這一個，人不能脫離這個世界，人即便死了以后，還是在這個世界當(dāng)中的，或者以鬼魂的形式飄蕩于世界上空，或者以腐爛的方式深埋于大地之下。中國人活著的目的不是追求死后的世界，參與這個世界的整體才是活著的根本目標(biāo)。一個人越是能最大限度地參與這個世界整體，靈魂就越能保證不朽和安寧，這才是中國文化的精神。從這個角度講，我也認(rèn)可安樂哲的說法，我們不一定非要說中國文化有超越性。
既然中國人的世界和西方人的世界是不一樣的，在中國發(fā)展出來的經(jīng)濟形態(tài)，不管能否稱為“資本主義”，必定會遵循另外一套邏輯，進入另外一條軌道。東亞或中國的現(xiàn)代經(jīng)濟，不能像西方資本主義那樣，變成一只完全獨立的怪獸，脫離一切政治、社會、宗教和其他社會力量的束縛。盡管在今天的中國和東亞，也有很多對“資本主義”的抱怨和批評，但主流的思想和觀念，都會反對資本主義變成這樣的怪獸。中國或東亞文化一定會努力馴化“資本主義”，把它拉到東亞人的生活世界中來。超群兄剛才講的案例，我覺得意義就在于此。即使是無情的資本主義經(jīng)濟，我們也要把它生活化，賦予它意義，這才是中國人要追求的東西。
我們知道韋伯深深地為資本主義帶來工具理性的膨脹和人的異化而擔(dān)憂，這也是馬克思以來很多西方社會科學(xué)家共同的擔(dān)憂。但是恰恰在這一點上，也可能東亞或者說中國文化，是有所作為的。我們不一定要爭“資本主義”這個符號，不管我們搞的是不是資本主義，有一點可以肯定，東亞文化，特別是儒家和道家傳統(tǒng)可以對資本主義經(jīng)濟形態(tài)進行改造，使之更合乎人性。這才是我們應(yīng)該追求或努力去做的，這才是走出所謂“韋伯神話”的意義。我想這也符合韋伯本人的意愿，至少他本人并不一定希望資本主義和工具理性在東方被人們當(dāng)作神話來模仿。因此，我今天主要試圖從建設(shè)性角度來講如何看待韋伯命題在中國或東亞的意義問題。
任鋒：韋伯命題、現(xiàn)代新儒學(xué)與中國文明的理論突破
我的題目叫做“韋伯命題、現(xiàn)代新儒學(xué)與中國文明的理論突破”，我嘗試歸納為三點。
第一，韋伯在我們知識人的成長史中，是神一樣的存在，即使他不存在，他的幽靈還是非常有影響，可從三個方面觀察。
第一個方面，從韋伯命題對于中國研究的相關(guān)性上分析韋伯命題對于中國，特別是近世以來政治文化、政治社會經(jīng)濟的發(fā)展啟示是什么，就是要理解儒學(xué)傳統(tǒng)和晚清以來中國現(xiàn)代化道路之間的聯(lián)系，不僅僅是與資本主義的聯(lián)系，而且包含了政治和社會，比如說中國共產(chǎn)革命這樣的主題，以及近三十年來大家經(jīng)常講的各種修飾語的某類型資本主義的蓬勃發(fā)展。我們真正要處理的問題是，在韋伯命題的啟示下，對儒家代表的中國傳統(tǒng)和中國現(xiàn)代化道路之關(guān)系如何解釋。我在讀研究生的時候關(guān)注到一本70年代的漢學(xué)著作，墨子刻（Thomas A. Metzger） 的《擺脫困境——新儒學(xué)與中國政治文化的演進》。其核心問題就是針對韋伯。韋伯說中國這套儒家是順應(yīng)世界，和世界相妥協(xié)，但是墨子刻反其道而行之，指出理學(xué)恰恰和現(xiàn)實存在很大的精神張力，包含了改變世界的實踐沖力。當(dāng)然，墨子刻的論述很大程度上受到唐君毅等現(xiàn)代新儒家的影響，因此我們從中也能讀到現(xiàn)代新儒學(xué)在西化理論的壓迫下，嘗試對中國文明進行理論闡釋的思想努力之影響折射。
墨子刻認(rèn)為理學(xué)的道德宗教性非常強，以至于與現(xiàn)實世界的緊張如此強烈，形成了一個困境。這個困境有內(nèi)在、外在不同層次。新儒學(xué)特別把內(nèi)在困境推到極致。這個困境是難以擺脫的，從這個角度來看，王學(xué)、朱學(xué)等只不過是對困境的解決方法的爭論。這個困境不僅僅影響到近世晚期的儒學(xué)發(fā)展，而且延續(xù)到孫中山、毛澤東的現(xiàn)代脈絡(luò)。孫中山、毛澤東為什么沒有走和西方現(xiàn)代化一樣的路呢？是背后的文化體系、文明體系規(guī)定了自己的一套目標(biāo)：克服某種形而上高度的完美焦慮，實現(xiàn)具有道德浪漫色彩的全德全人。墨子刻后來試圖用“人極意識”描述之，我在上海一次會議曾與他商榷。這是墨教授的高論，實際上他是要反抗韋伯的命題，強調(diào)理學(xué)以來政治文化的某種宗教性格，這種宗教性格與中國激進變革的現(xiàn)代化道路有深刻聯(lián)系。
韋伯命題對我們國人的現(xiàn)代敘事影響深遠(yuǎn)。像汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》是在理性化的邏輯脈絡(luò)上做出抵抗，提出反理性化的理性化，或者反抗現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，諸如此類。他也清算了一些過往解釋，比如把宋代以來的中國近世發(fā)展理解為理性化過程。這些解釋都是在襲用或者逆用韋伯的理性化命題，后者又可以說是在對抗中悄然模仿。我覺得還是要反思韋伯命題給我們理解世界方式的深刻影響，今天我們怎么樣去回應(yīng)這個影響。比如說道德宗教性怎么去影響，現(xiàn)代新儒家有沒有正確理解這一點，漢學(xué)家有沒有受他影響，有沒有理解這一點。
第二個方面就是剛才朝暉兄講的超越。我受導(dǎo)師張灝先生的影響，也一直關(guān)注這個問題。我進入中國經(jīng)史體系之后逐漸覺悟到，超越是一個高度爭議性的概念。我自己接受的研究生訓(xùn)練是從史華茲到張灝，他們對超越的興趣來自雅斯貝爾斯，這位韋伯的精神傳人，來自于對樞軸文明的討論。他們討論超越是什么，就是中國的天、天人秩序是什么，有何種文明特質(zhì)，中國文明中超越的突破何時、怎樣發(fā)生。這將為我們提供比較文明意義上對于中國及其現(xiàn)代化發(fā)展解釋的理論基準(zhǔn)。這一點與秋風(fēng)（姚中秋）兄最近幾年在讀經(jīng)讀史的時候都強烈地感受到，中國天人秩序和一神教的秩序之間有根本的不同，關(guān)鍵是對天的理解。也就是說，你可以用超越來解釋它，但是怎么樣解釋得符合中國文明精神的脈絡(luò)特征，是值得我們重視的。
第三個方面，在天人秩序的基礎(chǔ)上，中國的傳統(tǒng)發(fā)展出何種實踐理性、法政理性。這方面駿楠兄有一些工作還是挺好的，有拓展性的。剛才講的家產(chǎn)官僚制，有意忽視它貶低它背后有形式和理性的東西。另外一個是君主制度，完全從家產(chǎn)制討論太外在了。近年從憲制視角對皇帝制度的解釋已經(jīng)不少，錢穆先生更早也有很精彩的解釋。剛才其實在討論這一點，從儒學(xué)的角度會強調(diào)共治，官僚定位還不準(zhǔn)確，士君子、士大夫才是比較準(zhǔn)確的理解文明內(nèi)生性人格類型的一個同情的理解。韋伯在《儒教與道教》中有一處講到儒家體制的憲制性，但他不能把握所謂官僚群體與君主的憲制性關(guān)系，基本上把前者當(dāng)私人、帝制統(tǒng)治工具來處理。在這個角度上，我倒是覺得韋伯那樣的類型學(xué)太狹隘了，像李紅海教授在《普通法的歷史解讀》中對他的評論還是比較到位的。其實在中國的法政理性實踐當(dāng)中也是非常旺盛的，把時間性因素、具像性因素與原則性、普遍性邏輯結(jié)合起來，做得比較好。德國知識人的這種概念化能力，頗能打動現(xiàn)代中國知識人。譬如黑格爾之于牟宗三，后者在新外王體系中提出來一系列解釋概念，如架構(gòu)理性、運用理性，等等。雖然不滿于韋伯、黑格爾一類將中國文明視為嬰孩、德國現(xiàn)代文明視為歸途的我執(zhí)中心主義，在概念化上還是受制于人，更遑論理論化的競爭了。從這個角度可以重新理解中國的法政理性，作為憲制的中國儒家傳統(tǒng)的構(gòu)成元素、政治參與主題和發(fā)展過程。
第二，其實我們是要走出韋伯神話的。我們提出這個命題，是針對以韋伯代表的西學(xué)大家對我們的這種影響，嘗試突出文明主體性。梁治平老師剛才也講到這一點。怎么走出呢？我覺得有兩個面向。
一是我們要把事實搞清楚。韋伯用了比較客觀的經(jīng)驗研究，但是事實上把握得不夠。在這方面，無論晚清的檔案還是更為廣闊的中國文明，我們重新去開拓是非常重要的。我這兩天讀到一個報告，說溫州現(xiàn)在幾乎成為基督教意義上的東方圣城。我看了背后的一些故事，認(rèn)為它還是在儒家文明的脈絡(luò)里長出來的東西。但是，中國的現(xiàn)代知識人保不準(zhǔn)會說，溫州的模式、溫州的經(jīng)濟發(fā)展與基督教有這樣的聯(lián)系。這都在考驗我們能否有效觀察事實，提出解釋，否則很容易塑造出韋伯意義上的衍生神話。人們反倒對溫州故事后面上千年的儒家經(jīng)濟精神非常陌生了，不能提出準(zhǔn)確的自我解釋。最可惜的是日用而不知，最危險的是做對了說錯了。我覺得秋風(fēng)兄提出的錢塘江以南秩序，的確是中國學(xué)人基于中國文明脈絡(luò)，關(guān)注到現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展而作出的一個社會科學(xué)解釋的嘗試。相關(guān)聯(lián)的“互聯(lián)網(wǎng) + ”背后的儒家精神傳統(tǒng)，才是我們真正需要直面、挖掘的多元現(xiàn)代性方面。
二是價值。社會科學(xué)告誡我們，韋伯這一套很管用，價值中立，事實與價值要分開。我一度是奉之不移，但是經(jīng)過十幾年摸索，我還是懷疑這套東西的。因為我們畢竟是一個精神性、脈絡(luò)性的存在，而我們現(xiàn)代中國人講價值中立的時候，往往走向價值虛化、價值否定，對自身的文明價值根本把握不到。在這種情況下，你怎么讓他去真正提交有價值感知與創(chuàng)新的學(xué)術(shù)成果？我覺得價值上可以進行有限度的承載，當(dāng)然要有反思性，價值中立將會是一種迷思，我們要破除它。事實上，我關(guān)注作為思想家的韋伯，更重于作為學(xué)者的韋伯。對于德意志及現(xiàn)代文明有著鮮明價值主張的學(xué)人，其所提出的學(xué)術(shù)成熟和政治成熟，是我們今天中國學(xué)人應(yīng)當(dāng)充分把握的。
第三，中國文明的理論突破。我剛才講的儒家發(fā)展，關(guān)乎中國社會科學(xué)新生轉(zhuǎn)進的問題。最近一些時賢提出，中國社會科學(xué)高速發(fā)展的繁榮階段即將終結(jié)。這些論題講到，近三十年來片面倚重西化的理論，拿來學(xué)理造成了理論上創(chuàng)新的瓶頸；但是這幾年以來，面對中國文明復(fù)興、儒學(xué)復(fù)興，國學(xué)傳統(tǒng)重現(xiàn)，有識之士覺得將會終結(jié)中國社會的繁榮。我在這方面，持我們弘道書院向來的立場，這兩者不是對抗性的，一定是雙向增長的。也就是說，儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展一定是進入社會科學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)的一個過程，反之亦然。但是怎么進入，在理論和方法論上，是要學(xué)韋伯，就是怎么樣提概念、命題和理論，檢驗并修正。韋伯不幸成為他自己創(chuàng)造概念的一個囚徒，但是我們不能再做他那個囚徒。我們提概念化、命題化、理論化的這樣一個新的議程出來，在這個議程里面，我們可以做很多。大家脫離主義的西方哲學(xué)脈絡(luò)，談到“心”和“物”的多樣性和豐富的理論空間，我們完全可以從這個領(lǐng)域出發(fā)，對中國人的秩序構(gòu)想、社會制度創(chuàng)新提出一套新的東西。因此，在這個方面，我們反思韋伯命題、韋伯神話，其實是在推進現(xiàn)代新儒學(xué)的成長，最終目標(biāo)是取得影響中國文明，包括社會科學(xué)、哲學(xué)重新出發(fā)的理論突破，擺脫我們目前面對他者無法言說的困境。
姚中秋：以多中心、去終點的心智闡明中國文明之普遍歷史意義
我首先講講自己對韋伯觀感的變化。當(dāng)然，就像前面幾位師友所說，韋伯在20世紀(jì)八九十年代開始產(chǎn)生廣泛影響，我們這些青年學(xué)子自然深受影響。尤其值得一提的是，個人翻譯西學(xué)的小小努力，就是從翻譯《馬克斯·韋伯傳》開始的。2001年前后，閻克文先生在新華社工作，他打來電話說，有一本書，本來是有一人翻譯，因為事情比較多，后面四五章沒有辦法翻譯，讓我來承擔(dān)。我翻譯的就是本書最后五章，正好是韋伯晚年，戰(zhàn)爭爆發(fā)及其以后，也正好是他寫作發(fā)表《儒教與道教》一書的時期。所以，我跟韋伯還是有一點點緣分的，今天開這個會，也算舊緣新情吧！
后來，隨著對于西學(xué)的了解，我翻譯了一些關(guān)于普通法的著作。對韋伯如果說有所反思，不再迷信，應(yīng)該說是從那個時候開始的。韋伯有一個最基本的命題，我們前面討論到理性化、法律的理性化問題。韋伯著述中，概念的使用有很多游移的地方，但總體上他似乎認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義是由高度形式化的、理性的法律體系支撐的。翻譯普通法時，我有一個最大的困惑。普通法算不算高度形式化的、理性的法律體系？似乎不算。而一個顯而易見的事實是，第一個現(xiàn)代社會是英國，現(xiàn)代資本主義恐怕也是最早出現(xiàn)于英國。那么，普通法和英國的現(xiàn)代社會究竟是什么關(guān)系？我的看法是，韋伯關(guān)于現(xiàn)代法律的看法、關(guān)于現(xiàn)代法律與資本主義關(guān)系的論述，頗有可商榷之處，所以后來閻克文先生想要翻譯韋伯全集，我覺得沒必要。
今天討論韋伯，我不想討論如此這般的具體論述，而希望討論：在資本主義已經(jīng)發(fā)生了兩三百年，韋伯的《儒教與道教》發(fā)表百年后，我們還有必要把韋伯問題當(dāng)成一個重要問題糾纏不休么？當(dāng)然，首先還是從韋伯的問題意識和這本書說起。
（一）韋伯的問題意識及其神話構(gòu)造
我還是比較堅持自己在會議主題中提出的這個看起來比較粗暴的命題“韋伯神話”。不僅僅是中國人在接受韋伯論斷的過程中把韋伯當(dāng)成一個神，韋伯自己也構(gòu)造了一個神話。
為什么這樣說？我重復(fù)一下剛才陳明說的誅心之論。韋伯之所以在中國有廣泛而深刻的影響，原因恐怕是在現(xiàn)代世界的歷史進程中，中國人和德國人很容易產(chǎn)生心理上和精神上的共鳴，因為我們都是落后者，都是作為后發(fā)者進入世界的，難免有強烈的落后焦慮。其實，在現(xiàn)代歷史上，不僅僅德國人有這種焦慮，法國人也有。法國落后于英國，我們在18世紀(jì)中后期法國思想者的論述中，也可以看到非常嚴(yán)重的焦慮。德國又比法國落后半個世紀(jì)，所以德國知識界，在我有限的閱讀中，隨處可見嚴(yán)重的身份焦慮。由此，他們喜歡編制世界歷史的宏大敘事，不管是有意還是無意，都是夸大西方的優(yōu)越性，從根本上說，是夸大德國本身的優(yōu)越性。黑格爾就是典型。
與我們的討論相關(guān)聯(lián)的是，我們在韋伯體系里可以看到他把西方，尤其是把德國作為世界歷史的終點。在黑格爾、韋伯等德國知識人的世界歷史敘事中，有兩度的自我中心或者終點肯定——西方在世界歷史的終點，德國又在西方的終點。我們前頭討論到歷史與規(guī)范的問題，黑格爾和韋伯把歷史規(guī)范化，把自己想象中的歷史規(guī)范化了，把時間的先后秩序價值化了，從東方開始的歷史過程，正在通向歷史終點，就是新教的德國。黑格爾和韋伯就是要論證，為什么歷史的終點在德國。
解釋信教的德國何以站在歷史終點，這就是韋伯的問題意識。這本《馬克斯·韋伯傳》里，作者，即韋伯的妻子，對此有明確表述：
他最初是對宗教與經(jīng)濟之間關(guān)系的研究，擴展成了對整個西方文明之特殊性的更為廣泛的研究：為什么只有西方存在著產(chǎn)生了可以檢驗的真理的理性科學(xué)？為什么只有西方才有理性的和聲音樂以及使用理性建筑方法的建筑與造型藝術(shù)？為什么只有西方才會出現(xiàn)由具備專業(yè)素養(yǎng)的官員、專家、一會組織實現(xiàn)的等級統(tǒng)治，才會出現(xiàn)擁有理性憲法和理性司法機關(guān)、作為一種政治機構(gòu)的國家？為什么只有西方才會出現(xiàn)現(xiàn)代生活中最具決定意義的力量——現(xiàn)代資本主義？為什么所有這一切僅僅出現(xiàn)在西方？16
這就是韋伯的問題意識。就像梁治平先生所說，西方的這一特殊性，一瞬間就轉(zhuǎn)變成了普遍性，因為在他看來，這種特殊其實是歷史終點，只是西方率先到達了，其他所有文明最終都必然到達，只不過仍在悲慘掙扎的歷史過程中。
可見，韋伯思想中有一根本預(yù)設(shè)，就是歷史終結(jié)論，這是他最基本的思考方式。這就是韋伯編造的神話。在我看來，歷史終結(jié)論就是現(xiàn)代知識分子編造出來的最為典型的現(xiàn)代神話，比之古代的神教，更像神話。蘇國勛先生講到類型與歷史之別，實際上，韋伯把類型歷史化了。在黑格爾那兒，我們也看到類型的歷史化，這個就有點像沃格林講的靈知主義，人間和天堂之間的隔閡通過歷史打通了，人可以走向天堂了。韋伯雖然反復(fù)強調(diào)事實與規(guī)范兩分，但實際上他本人暗度陳倉，挖了一條地道，在這兩者之間來回地走動、穿越。
就在這樣一個歷史終結(jié)論的世界歷史敘事中，中國“躺槍”了。重讀《儒教與道教》這本書，我還是蠻佩服韋伯的。他能夠只用二手文獻、用翻譯的中國經(jīng)典，對中國文明、儒家義理體系做出如此系統(tǒng)的描述，作為熱愛中國文化之人，我不得不說，韋伯的大多數(shù)事實描述，包括對中國社會運作機制的分析，大體上是對的，雖然在細(xì)節(jié)上有很多不足。唯一的問題就在于，他站在新教德國這個世界歷史的終點上來看中國。
尤其在《儒教與道教》這本書中，出現(xiàn)得最多的表述是“沒有”。這是本書最基本的敘述策略，中國沒有什么，沒有什么。他關(guān)于儒教、道教的幾乎所有論斷，都是以這樣的句式展開。這是一個非常有意思的文本敘事策略。尤其是最后一章，就更明顯，他總是說，清教有一個什么東西，儒教卻沒有這個東西。我沒有研究他對其他宗教的看法，也許采取同樣的敘事策略。恐怕不能不說，他的歷史終結(jié)論的思考方式造成了這種特殊的文本敘事策略。在他自己編造的新教文明的神話面前，一切文明都是無。
值得注意的是，韋伯的歷史終結(jié)論信念是如此強烈，以至于就在他發(fā)表《儒教與道教》這本書時，人類歷史上那場空前的大事件也沒有能夠撼動他的信念?！度褰膛c道教》這本書出版時，第一次世界大戰(zhàn)正打得熱火朝天，但是我們從這本書里，絲毫看不到他對于自己所描述的以新教文明作為基底的西方現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會的反思。
這是最奇怪的一件事。本來，儒教、道教提供了一個參照。事實上，從19世紀(jì)末開始，就有不少西方哲人借助儒家、道家的思想資源反思西方，而韋伯深入研究儒教、道教，卻沒有這樣做。這一點迫使我們真正深入韋伯內(nèi)心深處，看看究竟他是怎么想的。這本傳記也沒說明，德國深深卷入那么慘烈的殺戮之中，為什么沒有促成他對西方文明的反思。相反，他思考的問題似乎始終是，德國如何保住體面。
（二）韋伯在中國
恰恰是在一戰(zhàn)結(jié)束后，中國知識界、精英群體對西方文明有一次非常深刻的反思，和韋伯形成了鮮明的對比。這也許是因為我們就是韋伯眼里的他者，更容易對于自己所瞄準(zhǔn)的典范的變化產(chǎn)生反應(yīng)。比如說，梁任公、孫中山先生，都有很深刻的反思。梁任公的《歐游心影錄》，大家都很熟悉。值得注意的是孫中山先生。我在《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期上發(fā)表了文章《論孫中山之道統(tǒng)自覺》。在孫中山的論述里面，大概就是從一戰(zhàn)開始，他對西方文明有非常深刻的反思，相比于以前，更為自覺地堅持在構(gòu)建現(xiàn)代政治制度時，借用儒家義理和中國歷史資源。
也正是在這樣的文化氣氛中，有現(xiàn)代新儒學(xué)之興起。比如梁漱溟先生、熊十力先生的思想成熟，都與一戰(zhàn)的刺激有關(guān)。這與韋伯形成了鮮明的對比，韋伯仍在迷信中，而中國學(xué)者已開始對現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會展開反思。顯然，作為韋伯?dāng)⑹鲋羞吘壍木滞馊?，或者對象化的儒學(xué)中國文明，基于對韋伯奉為神話的西方文明的反思，而轉(zhuǎn)回自身。由此，才有了民國時期中國思想之創(chuàng)發(fā)。
在這個歷史時代，無人談?wù)擁f伯。一直到20世紀(jì)中期，韋伯在中國也沒有影響。然而，80年代以后，韋伯大為流行?！拔幕蟾锩钡臑?zāi)難及中西之間強烈的對比，讓知識分子的心靈完全被韋伯問題吞沒。韋伯討論的問題是，中國為什么落后，西方為什么發(fā)達，這正是剛剛走出“文革”的青年學(xué)人面臨的問題。他們與韋伯共鳴了，輕易地接受了韋伯的結(jié)論。在中國知識分子及由知識分子塑造的精英群體中，韋伯成為神話?？梢哉f，過去三十多年中，對中國人觀念影響最大的西方思想人物，韋伯定在其中。又有不少學(xué)者甚至因為韋伯的論斷而加入基督教會，因為他們相信，基督化、清教化可以讓中國走向現(xiàn)代。這是在某些人中間流行的一個很嚴(yán)肅的神話。
蘇國勛先生說，在中國，研究韋伯的人沒多少，對韋伯的研究還不充分。我想說的是，韋伯在中國學(xué)界的影響，不一定體現(xiàn)在嚴(yán)肅的學(xué)理討論中，而是其結(jié)論被高度簡化，甚至漫畫化，作為所謂常識，在讀書人中廣泛流傳。在大眾媒體中，人們說到中國文化，好像人人都拿韋伯的常識作為論據(jù)，大家都心安理得地接受韋伯的種種論斷。
圍繞著韋伯，我們已經(jīng)看到三個神話：韋伯自己編造的歷史終結(jié)論神話、80年代知識分子奉韋伯為神話、據(jù)此編造出清教救中國的神話。今天，該走出這些神話了。為此，我們不妨思考一個問題：今天，韋伯問題還重要么？
（三）超越韋伯問題
《儒教與道教》這本書出版了一百年，它在中國學(xué)界產(chǎn)生影響也有二三十年了，完全可以反思其得失了。也許可以說，我們今天處在兩個一百年的時間點上。韋伯討論的問題是現(xiàn)代社會或者說現(xiàn)代資本主義體系的發(fā)生問題。當(dāng)韋伯討論這個問題時，那個體系已有一百年歷史了，在英國，18世紀(jì)后期就有這套體系。在現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生一百年之后，韋伯才給出一個解釋，也即《新教倫理與資本主義精神》。當(dāng)然，在那之前，已有多個解釋，韋伯給出了另一個。而《儒教與道教》一書出版至今，又過了一百年。在這一百年當(dāng)中發(fā)生了很多事情，比如東亞資本主義之興起，中國大陸過去二三十年的高速發(fā)展。
有鑒于此，我想，問題早該轉(zhuǎn)換了。也許，我們今天思考的重要問題不應(yīng)該是資本主義如何發(fā)生的問題，因為這個事實已有二百年，在中國，它存在、展開的時間已經(jīng)很長了，相反，資本主義本身已成為問題，不管是在西方，還是在今日中國。資本主義或者現(xiàn)代性就是好的嗎？80年代，我們差不多毫不猶豫回答說，好，就是好。今天，可能還有很多朋友說，確實好，但是很多人會認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義有很多問題?；蛘撸苍S有人會說，韋伯意義上的現(xiàn)代資本主義只是一種資本主義，完全可以有其他類型的，比如有人提出儒教資本主義可能更好。
我想說的是，我們今天重讀韋伯，也許，問題意識需要重新構(gòu)建，我們需要換一個角度思考韋伯的論述。韋伯對現(xiàn)代性的描述確實比較典范，現(xiàn)代性諸多要素非常清晰地以結(jié)構(gòu)化形式展示給我們，但這樣的現(xiàn)代性是必然嗎？或者說是人類的宿命、終點嗎？這可能是我們今天不得不面對的一個真正的問題。在這本書發(fā)表之后的一百年，世界發(fā)生了很大變化，中國發(fā)生了很大變化。我們不能不反思現(xiàn)代性，重新思考資本主義，尤其是立足于中國自身在過去一百年的歷史，重新思考韋伯的問題。
因此，我們可以倒過來讀韋伯這本書，起碼放平了來讀。以前，我們把這本書供起來讀的。但賴駿楠博士剛才說了，他們這一代人是把韋伯的書放在桌子上讀，消解了他作為“神”的意義。這對于今天中國的讀書人來說，也許是一個非常有益的嘗試，也可以說是我們的責(zé)任。這樣的轉(zhuǎn)身或者說視角的轉(zhuǎn)換，核心的東西，在我看來，是引入中國文明或儒家思想給我們展現(xiàn)的新的視野，那就是把歷史真正地歷史化，把類型真正地類型化。韋伯的問題就是把類型歷史化了，現(xiàn)在我們要讓兩者各是其是。所謂把歷史真正地歷史化，意思是不要假設(shè)歷史有個終點，不同的文明以及我們整個人類的歷史是沒有終點的持續(xù)的過程。這是中國圣賢給予人類的最偉大的概念，沒有什么終點可以去找。所謂把類型真正地類型化，就是去除單一中心的思考方式，從多中心視野看待人類不同的文明，不同文明為了自身和人類更文明而做出的各種各樣的嘗試，都是有價值的，不可替代的。儒家或者說中國文化在兩個一百年之后，能夠?qū)θ祟惖乃伎甲龀鍪裁簇暙I？就是超出韋伯或者西方人比較狹隘的視野，以多中心、去終點的思維方式看待人類所走過的路、未來的前景，以溫情和敬意對待不同文明所付出的努力。
我想，只有這樣，我們才能在西方文明拓展出的現(xiàn)代性面臨很大危機或挑戰(zhàn)時，思考一種或多種人類精神社會秩序的更好可能性。而韋伯的討論，坦率地說，并不能給我們展示更好的可能性，從遠(yuǎn)東到印度，再到近東，最終歸結(jié)于歐洲的新教，歸結(jié)于這里出現(xiàn)的現(xiàn)代資本主義。在這樣的歷史終結(jié)論框架中，我們?nèi)绾斡懻撘粋€更好的可能性？完全不能！我與任鋒等朋友一起閱讀中國經(jīng)典，體認(rèn)到中國文化最偉大的觀念，就是確信持續(xù)不斷的、生生不息的歷史本身。蘇國勛先生最近發(fā)表的《重讀〈儒教與道教〉》一文有所抉發(fā)。這樣的歷史會敞開各種可能性。我并沒有否定韋伯的思想意義，西方基于新教文明的綻放，拓展出人類在一個方向上、在一個階段上的可貴狀態(tài)。從我們的立場來看，這只是一種努力而已，一種形態(tài)而已，它不是終點，我想這是我們最有可能貢獻的一個事情。
然而這有可能拯救韋伯。韋伯是糾結(jié)的，一方面，他有歷史終結(jié)論信念，相信他所謂理性化資本主義是歷史的終點；另一方面，又對理性的鐵籠有所憂懼。但是，如何走出，韋伯似乎訴諸非理性。韋伯的例子清楚地顯示，在他所在的文明中，心智傾向于在兩個極端之間搖擺，難以走出困境。這個時候，中國文明或許可以構(gòu)成西方人思考的啟發(fā)性資源。我們永遠(yuǎn)不會像黑格爾、韋伯那樣說，中國是世界歷史的終點，但中國確實可以提供一些啟發(fā)。
下面，我討論兩個問題，說明中國思想和文明樣態(tài)對人類可以做出的貢獻。
第一個問題：何處尋找健全而普遍的資本主義模式？
我們要問：立基于新教文明的資本主義是一種好的經(jīng)濟生活形態(tài)嗎？我們可以從中國人經(jīng)驗反思。方朝暉教授說，中國人名義上搞的是資本主義，但跟西方模式不同。子貢是企業(yè)家，孔子對子貢說“富而好禮”。人生在世，肯定要掙錢，但在中國，經(jīng)濟行為內(nèi)置于禮儀系統(tǒng)中。中國人的行為，既不是如中世紀(jì)教會那樣反對人們掙錢，也不像清教那樣主張掙錢卻禁欲，把錢奉獻給上帝等等。相反，在中國，企業(yè)家活動，經(jīng)濟收益馬上進入倫理體系中分配，由近及遠(yuǎn)、由近及疏，惠及眾人，這樣的經(jīng)濟活動內(nèi)嵌在社會、文化系統(tǒng)之中。相對于現(xiàn)代無節(jié)制的資本主義，這種倫理經(jīng)濟模式是不是更好一些？
資本主義的生產(chǎn)組織形態(tài)也是個很重要的問題。在韋伯的描述中，我們看到一種資本主義生產(chǎn)形態(tài)，基于大工廠的資本主義生產(chǎn)體系強調(diào)規(guī)模經(jīng)濟。作為生產(chǎn)組織的大規(guī)模工廠，確實跟新教有關(guān)系，跟基督教有關(guān)，韋伯強調(diào)的理性化，其中就包括大工廠的紀(jì)律和集中控制，而基督教的生活經(jīng)驗為工人接受這種集中控制，提供了心智條件?；诨浇虉F契生活樣態(tài)，西方人習(xí)慣于集體生活、團體生活。工人有服從精神，可以遵守嚴(yán)苛的紀(jì)律。這一點，梁漱溟先生等人都注意到了。
但中國人不同。高超群教授講到，20世紀(jì)初中國人進入大工廠體系，始終覺得不習(xí)慣。那么，我們要問：中國人以前是怎么組織經(jīng)濟生活的？清華大學(xué)李伯重等先生的經(jīng)濟史研究給我們描述了另一種生產(chǎn)組織形態(tài)，那就是基于一個龐大社會、商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的小微企業(yè)生產(chǎn)模式。城鄉(xiāng)居民通常以家庭或家族作為組織紐帶，結(jié)成眾多小微企業(yè)，活動于一個社會、商業(yè)網(wǎng)絡(luò)中。我們可以概括為“網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟模式”。從長期的歷史視野來看，這種模式的效率或許比大工廠模式高。即便在19世紀(jì)中后期，甚至到20世紀(jì)初，英國大工廠生產(chǎn)的工業(yè)品依然無法和江南農(nóng)村技術(shù)并不發(fā)達的網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)模式生產(chǎn)的產(chǎn)品競爭。我自己給出一個解釋，從根本上來說，大工廠模式以集中控制為本，管理者發(fā)布命令，工人服從，只有少數(shù)人勞心，多數(shù)人只是勞力?？稍谥袊木W(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟模式中，有更多的人是企業(yè)家，他們是自主的，主動地搜尋信息。另一方面，這個社會商業(yè)網(wǎng)絡(luò)是一個知識、技術(shù)、資源、信用網(wǎng)絡(luò)，生產(chǎn)所需要的種種要素以非常低的成本流動。處在每一節(jié)點上的人都是自主的、獨立的、有創(chuàng)造性的企業(yè)家，他們可以非常靈活地對市場做出反應(yīng)，又可以自主控制成本。這套模式解決了現(xiàn)代資本主義體系中最核心的難題，委托、代理以及管理問題。而在網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)模式中，作為一個小微企業(yè)的家庭，對其內(nèi)部成員基本上不需要付出什么管理成本，每個人都在努力地工作，其效率當(dāng)然要高。
我想向大家報告一下這種經(jīng)濟模式在中國的最新進展。大家都知道，中國互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟的成熟度或者發(fā)達程度可能超過美國，這是一個需要解釋的現(xiàn)象。為什么？我?guī)е@個問題拜訪了阿里研究院的負(fù)責(zé)人，向他們講了儒家的理念和經(jīng)濟史的事實。他們說，現(xiàn)在的互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟又回到了小農(nóng)經(jīng)濟時代。淘寶負(fù)責(zé)編制一個社會、商業(yè)交易網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)是全球性的，在這個網(wǎng)上活躍的主體，多數(shù)是以家庭為單位的小微企業(yè)。我們帶著這個問題去考察蘇北、魯西南比較貧窮的地方，看到這種網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)模式如火如荼地展開。
這給我們提出一個問題：韋伯對自己當(dāng)時看到的資本主義生產(chǎn)體系的描述，是不是就是人類所能找到的最佳的生產(chǎn)組織形態(tài)？拉長視野，中國的這個模式是不是更有包容性？我們可以看一看阿拉伯世界的生產(chǎn)、商業(yè)活動是如何組織的。是不是更接近中國？也許，韋伯所描述的那種生產(chǎn)經(jīng)濟形態(tài)，只是人類在漫長經(jīng)濟組織形態(tài)試驗過程中探索到的一種。我想，互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟在中國的興起，有助于我們反思韋伯對于資本主義的描述。
第二個問題：何處尋找更為普遍的人類信仰形態(tài)？
我們在研讀經(jīng)典時，頗為困惑，西方人用來描述其宗教信仰的詞匯，雖然人們在輕易地使用，但實際上無法用以描述中國人的信念，比如天。我們?nèi)绾卫斫馓?？韋伯討論儒教，也說到了天，但他始終沒有進入此信仰內(nèi)部討論，而這一點至關(guān)重要。
中西之別的本源，在很大程度上就是天、神之別。從一開始，中國文明就把普遍的信仰對象從可以人格化的神，轉(zhuǎn)為完全不可能人格化的天，從而走出了與中國以西諸文明大相徑庭之路。作為中國人，要理解中國文明，就需要體認(rèn)天，理解天。同時，我們也需要思考一個問題：究竟是敬天好，還是信仰唯一真神？顯然，韋伯給出了一個答案，但他之所以確信清教的優(yōu)越，也許是因為他從來沒有理解天。而我們在中國歷史中可以看到，敬天，避免了神之間的戰(zhàn)爭，而這個問題一直困擾中國以西的世界。那么，中國人有責(zé)任體認(rèn)天、理解天，據(jù)此構(gòu)造一個關(guān)于人的存在和行為、關(guān)于社會、關(guān)于經(jīng)濟、關(guān)于世界秩序的義理系統(tǒng)。它或許可以給始終在諸神之爭中的中國以西的人們以啟發(fā)。
總結(jié)一下我的看法。在韋伯這本書出版百年后，我們恐怕需要倒轉(zhuǎn)過來讀韋伯，也即有韋伯式抱負(fù)，又不掉入韋伯陷阱。我們要基于中國文化，基于儒家義理，理解人類普遍的精神歷史或者社會構(gòu)造，但我們不必求“同”，而應(yīng)當(dāng)止于“和”，也即以多中心、去終點的心智闡明中國文明之普遍歷史意義。這可能是今天中國讀書人最為重大的責(zé)任。
責(zé)任編輯：葛燦
