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從哲學的解釋到思想史與哲學相結(jié)合的解釋

——牟宗三與劉述先二先生關于朱子哲學研究之比較

作者：周恩榮（西南政法大學哲學系副教授）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 臺灣《鵝湖》月刊，2014年第7期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初八日乙丑

           耶穌2016年6月12日

內(nèi)容摘要：當代學界在宋明儒學的研究中，朱熹是一個非常重要、非常特殊的個案，其中包含的分歧也非常明顯。比較同情朱子的人如錢穆先生，對他傾慕贊嘆；而像牟宗三先生這樣比較同情“心學”的，則判之以“別子為宗”。牟先生通過哲學的解釋得出的這一結(jié)論，其理論和實踐效果被劉述先先生通過思想史與哲學相結(jié)合的解釋，予以充分展開；劉先生在這一解釋過程中還詳盡地揭示了朱子的哲學思想是如何解決其人格中遇到的各種緊張與沖突、疑難與糾結(jié)。因而，說劉先生的朱子哲學研究義理上不出牟先生的架構(gòu)，是隱含著很大偏見的。

關鍵詞：哲學的解釋；思想史與哲學相結(jié)合的解釋；朱子哲學；牟宗三；劉述先

前言

西歷1999年年底，不列顛廣播公司（BBC）舉行過一次“千年思想家”的網(wǎng)上評選。在最終結(jié)果揭曉之前，我當時的同事、一位勤于思考的高中歷史老師斷言，如果其中有中國人的話，我想朱熹必是其一。我的那位同事當時并未給出其斷言的根據(jù)，我也沒有進一步予以追問。雖然后來的結(jié)果是，其中并無任何一名中國思想家入列[①]，但是，我那位同事的斷言，反映了朱子思想在他心目中的地位，同時也在一定程度上反映了朱子思想的深遠影響。盡管如此，人們對朱子的了解或許并不與朱子的地位和影響相稱：許多人對朱子的了解大概僅限于《中國思想史》或《中國哲學史》教材上的那些介紹，而較少深入探究朱子思想中精微的概念分際與思想脈絡，故而難免掛一漏萬，既難見全貌、又難斷對錯；或有自行面對《朱子語類》或《朱子全書》者，又限于自身學力，難以厘清眉目、得其宗旨歷然。

劉先生在《朱子哲學思想的發(fā)展與完成·自序》中向我們揭示了朱子哲學研究中存在的一些“陋習”：清初即有人視討論“朱陸異同”為“鬼聲啾啾”，因其不合時宜；加上各人依其所見理解朱子思想，意見相左而難有定論；于是便進一步引申，質(zhì)疑對“已經(jīng)討論得爛熟了的題目之下再加一部書”的必要性。其實，不僅是在朱子哲學研究中有這樣的“陋習”，在許多其他研究領域中，因“討論得爛熟”而質(zhì)疑進一步討論的必要性，這樣的做法比比皆是。但實際上，正如劉述先先生所說：“不合時宜，并不證明這個題目的討論就完全沒有意義。而難成定論，也不妨害人可以對這個題目表示他自己的意見。對于深于宋明儒學內(nèi)部義理的人，有關這個題目所涉及的義理分疏，是一個無法逃避的大問題，必須加以正視；而所作的取舍，即影響到我們今日的態(tài)度，并不缺乏其現(xiàn)代意義?！盵②]

劉述先先生對自己有關朱子哲學思想的研究，在方法上有極為明確的意識。他指出，時賢在最近對朱子哲學思想的研究有突破性的成就。其中，牟宗三先生的《心體與性體》和錢穆先生的《朱子新學案》，都堪稱“偉構(gòu)”，“錢先生考證精詳，牟先生義理精透，但兩方面似平行而不相交，有的地方則又相互刺謬，有不可調(diào)停者”，[③]他認為，錢先生“比較同情朱子，故不時而致其傾慕贊嘆之辭。牟先生則以朱子歧出于孔、孟、周、張、明道的思想，獨繼承伊川，加以發(fā)揚光大，而有所謂‘別子為宗’的說法”[④]。但這兩個論點分別言之成理、持之有故，因而，今日研究朱子必須同時照顧到錢先生的考據(jù)和牟先生的哲學思考，而不能停止于二家之說，但“也不能輕為調(diào)停折衷之論，必須取嚴格批評的態(tài)度，有一澈底融攝，然后可以對于朱子產(chǎn)生一全新的視野”[⑤]；不僅如此，劉述先先生還“喜歡在康德所提供的線索以外，更酌取解釋學的方法來恢復中國哲學的慧識”。因而，一般所說，劉先生的朱子學研究在義理上不出牟宗三先生的架構(gòu)，是隱含有極大偏見的。

本文的主旨，一在力證劉先生的朱子學研究并不限于牟宗三先生的架構(gòu)；二在借劉先生的朱子哲學研究所展現(xiàn)的新意，說明學術與思想進步之所在。至于文章最后是否實現(xiàn)了這兩個目標，我將判決的主動交給專家和讀者。

一、“哲學的解釋”與“思想史和哲學相結(jié)合的解釋”

在劉述先先生看來，牟宗三先生對朱子哲學的研究取“哲學”的解釋方法（philosophical hermeneutics），而錢穆先生重視考據(jù)的研究則是思想史或史學的解釋方法；哲學的解釋和思想史的解釋各有其分際，在明確其分際的前提下，又可以把兩者結(jié)合起來，幫助我們在尊重原典的基礎上，闡發(fā)原典與理解者經(jīng)“視域的交融（merging of horizons）”而生發(fā)出來的新的睿識。

關于哲學的解釋與思想史或史學解釋的區(qū)分，劉述先先生在《對于當代新儒家的超越內(nèi)省》一文中有過詳密精當?shù)臄⑹?。在該文中，劉先生認為，以海德格和高達美（大陸通譯為海德格爾和伽達默爾）為代表的哲學解釋方法主張，由于人不可能站在歷史以外的據(jù)點來理解，因而不可能有“客觀真確的解釋”。這種立場強調(diào)，哲學解釋的目的不在于提供理解的“方法”，而是要揭示存有的相狀，揭示“理解”的共性——理解并非關聯(lián)于客觀對象的主觀步驟，它根本就屬于理解者的歷史與存有，因而，理解并非純主觀的，而是存有論的，理解者在理解的過程中與存有覿面相當，并援傳統(tǒng)進入理解活動而形成其性格。于是，哲學解釋似乎過分側(cè)重“意義的賦與”而非對原典的客觀解釋，給人“相對主義”的印象。但哲學解釋的倡導者們并不接受這樣的指責。與之相對，思想史或史學的解釋則強調(diào)要充分尊重原典（或本文），而不能過度解釋，因為原典（或本文）雖源自人的精神，但它畢竟是人的精神的客觀化而表現(xiàn)在感性形式之內(nèi)，對于原典（或本文）的解釋是從作品（或本文）追溯原作者命意的“逆創(chuàng)作”的過程，因而，不能把“客觀的原典”消解于理解者的“主觀”，而是要透過客觀的原典（或本文）與原作者的主觀之“有”相接觸，通過自己的經(jīng)驗去理解另一主體的經(jīng)驗。因而，所謂的“先行理解”并不能取消原典（或本文）的自主性，否則就無法在不同的理解之間區(qū)分對錯[⑥]。這就是20世紀60年代，貝提（Emilio Betti，大陸通譯為貝蒂）繼承狄爾泰的人文學方法論的解釋學與高達美的哲學解釋學之間的一場爭論所凸顯的解釋學內(nèi)部的緊張。

劉述先先生在征引龐瑪（Palmer，大陸通譯為帕爾瑪）對這場爭論的簡略評論后指出，若沒有進一步分析兩種進路分別的優(yōu)劣所在、沒有作出更高一層的綜合，分別為二者找到適當?shù)亩ㄎ?，指出它們之間相互對立與相互依賴的復雜關系，那就不能令人感到滿意[⑦]。因而，他提出一個“思想史進路與哲學進路的不同定位”來綜合貝提與高達美的辦法，并進而將其融攝到傅偉勛先生的“創(chuàng)造的詮釋學”之中（詳見下文）。

劉先生堅持，在思想史的層面他贊同貝提的主張，強調(diào)須“首先尊重史料，然后通過解釋，使我們對不同時代的背景與問題，取得同情的了解，把握歷史的真相”[⑧]。在這方面，我們顯然可以找到一些判準，對于對或錯的解釋作出抉擇。他以自己的經(jīng)驗，解釋了自己從事西方哲學史講授時，教材為何采用文德爾班，而非海德格、羅素。但是，劉先生也聲明，他關于西方哲學史教材的選擇并不意味著“海德格這一類東西便是異端邪說，最好不要沾他”[⑨]。因為，從哲學的觀點看，海德格這類的大哲學家均對過去的哲學有他自己特殊的見解和獨特的詮釋，因而，閱讀海德格的著作可以了解他的哲學睿識。事實上，海德格“拒絕把理解僅當作一主觀的精神活動，也拒絕把存有僅當作一外在的客觀”，而是提出一個全新的、不同于笛卡兒以來的那種心物－主客對立的世界觀[⑩]。海德格認為，這樣的世界觀已經(jīng)蘊含在古希臘哲學傳統(tǒng)中，他并通過對阿納克西曼德、巴曼尼底斯的獨特詮釋，力圖扭轉(zhuǎn)我們自閉于存有的舊習、開啟人感通于存有之力動的消息。高達美則在此基礎上進一步講存有的語言性格，倡言“語言是存有的家”，強調(diào)人在審美和游戲中混忘自我，而涌現(xiàn)出一主客交融的新視域。在高達美看來，理解不可能沒有一個出發(fā)點，任何理解者都無法真正擺脫他的先行理解或成見，自認為沒有成見的理解是缺乏批判的，超越任何視域的純粹客觀性是不可能的。海德格和高達美的這一哲學睿識并無意膨脹當下主體，而是直面自身的成見，進而開啟存有之消息，以利于視域的交融。

基于這樣的區(qū)分，劉先生強調(diào)“我們必須分別思想史追求歷史真相和哲學家追求的內(nèi)心解悟的不同層次，才不至于把問題糾纏在一起”，但是，這并不意味著哲學的解釋和思想史的解釋是“離則兩美，合則兩傷”的關系；相反，它們可以結(jié)合起來，為哲學的研究提供一個在尊重歷史真相的前提下、煥發(fā)原典（或本文）所可能容許的切合當下處境之新意的契機。這方面的工作，可由傅偉勛先生的“創(chuàng)造的詮釋學”為其代表。

傅偉勛先生“五謂”層次的創(chuàng)造的詮釋學分別是：（1）實謂——原思想家或原典在實際上說了什么？（2）意謂——原思想家想要表達什么？（3）蘊謂——原思想家所說的可能蘊含著什么？（4）當謂——原思想家（本來）應當說出什么？（5）必謂（或創(chuàng)謂）——原思想家現(xiàn)在必須說什么？或者，為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學者現(xiàn)在必須踐行什么？[11]劉先生認為，創(chuàng)造的詮釋學中，“實謂”屬前詮釋學的原典考據(jù)；“意謂”屬依文解義的析文詮釋學(linguistic-analytic hermeneutics)；“蘊謂”屬歷史詮釋學(historical hermeneutics)；“當謂”屬批判的詮釋學(critical hermeneutics)；而“必謂（或創(chuàng)謂）”才是狹義的創(chuàng)造的詮釋學(creative hermeneutics)。而他自己則作出“重釋”(reinterpretation)與“改造”(reconstruction)的區(qū)分，強調(diào)創(chuàng)造的解釋有其一定的約束，即其根本的睿識絕不能溢出原典所能容許的范圍之外；并主張解釋者不必把自己拘限在“重釋”的范圍內(nèi)、盡可以進行哲學與思想的“改造”；這意味著劉先生反對隨意曲解原典，遷就自己的意旨，強調(diào)嚴格區(qū)分解釋的新意和改造的新意。

總之，劉先生認為，如果不同層次能夠劃分清楚，則彼此間非但不會沖突，反而會形成一種互補的結(jié)構(gòu)。比較而言，史家關注的主要在實謂、意謂和蘊謂的層次，而哲學家的努力則集中在當謂、創(chuàng)謂與改造的層次。但這種比較并非絕對的。因為偉大的史學著作應能見微知著、建構(gòu)通貫的圖像，而這必定隱含著一個統(tǒng)一的哲學觀點；同時，深刻的哲學作品必預設深厚的歷史知識背景，才能克服思考平面化的缺陷。當然，由哲學的觀點作出的、各個層次先后有序同時相互交參的思想史解釋與哲學解釋的綜合，并不具有必然性，因為歷史與哲學存在著相互對立與相互依賴的辯證關系，二者的綜合有賴于解釋者開闊的胸襟視野和細致審慎的解析，從而才能克服“創(chuàng)造的詮釋學”中不同層次因溢出自己的恰當定位而產(chǎn)生的緊張。

劉述先先生關于“解釋學”的這一討論，雖然是為處理“錢穆與新儒家”的問題而發(fā)，但該討論也同樣有助于我們理解他關于朱子哲學思想研究的方法論?？梢詳嘌?，劉先生的朱子哲學研究，其方法正是思想史與哲學相結(jié)合的解釋，而這恰恰是在牟宗三先生對于朱子學作哲學解釋的基礎上完成的。

二、牟宗三先生對朱子的哲學解釋

牟宗三先生研究朱子哲學思想，所取的是哲學解釋的立場。但他的哲學解釋的立場并非全然置歷史于不顧，而是強調(diào)提倡一種尊重歷史的“客觀了解”。牟宗三先生在《心體與性體·序》中說：“今且未及言悟道[12]，姑就宋、明六百年中彼體道諸大儒所留之語言文字視作一期學術先客觀了解之，亦是欲窺此學者之一助?！盵13]這里所說的“未及言悟道”、僅為對此間“體道諸大儒所留之語言文字”作學術上的“客觀了解”，或許是牟宗三先生的“夫子自道”。因為依牟先生，要做到真正的客觀了解、亦非易事，倘若這了解并非感性之了解的話。在牟先生看來，了解有感性之了解、知性之了解和理性之了解；“仿佛一二，望文生義，曰感性之了解。意義厘清而確定之，曰知性之了解。會而通之，得其系統(tǒng)之原委。曰理性之了解”[14]，他自承在《心體與性體》中之所作，只在盡力于“語意之厘清與系統(tǒng)之確定”，至于是否已達到“全之盡之”的“通過知性之了解而至理性之了解”，則“未敢必也”。因為“理性之了解亦非只客觀了解而已，要能融納于生命中方為真實，且亦須有相應之生命為其基點，否則未有能通解古人之語意而得其原委者也”。觀牟先生此處所說，意謂《心體與性體》自信能厘清古人之語意、確定其思想之系統(tǒng)；但于融納古人所發(fā)明之實理于個體之生命中而形成一種相互呼應的態(tài)勢，則尚未自信能夠做到。

但是，如果我們接受牟宗三先生“依義不依語”的方法論原則，那么，牟先生所說的“未及悟道”、僅為“客觀了解”，雖是“夫子自道”，卻也不乏自謙的成分。質(zhì)言之，牟先生的“客觀了解”已到達知性之了解的程度，于“悟道”上實可說已臻“解悟”和“證悟”的層次；至于“澈悟”或“理性之了解”，那就不能“只是說”，而必須靠切實的踐履。牟宗三先生自然已從事于“立身行道”，他將自己對儒家“內(nèi)圣之學、成德之教”的“解悟”付諸實踐，體現(xiàn)在自己的講學、著述等生命活動之中，以求其“證悟”；至于是否已達到“澈悟”或“融納古人所發(fā)明之實理于生命之中”使自己“由仁義行”，則其不能“只是說”，亦不能“自己說”，不亦宜乎。

上面所述牟宗三先生的“客觀了解”，若與劉述先先生所揭示的哲學的解釋相參，無疑也呈現(xiàn)出一種復雜的辯證關系。牟先生比較看不起“仿佛一二，望文生義”的“感性之了解”，這種“感性之了解”當然與“實謂”層次的原典考據(jù)不同；而要達到“意義厘清而確定之”的“知性之了解”，首先即需要預設理解者所理解的原典（或本文）是真實的，這就需要原典考據(jù)；其次，要能厘清意義，確乎不可離語義分析與歷史解釋，甚至要預設批判的解釋，質(zhì)言之，厘清意義，需要語意的澄清、背景和情境的還原，乃至了解概念、范疇之分際；復次，要確定其思想系統(tǒng)，則理解者需要把“原典（或本文）”中表面沖突的說法通過澄清其各自的“分際”而將沖突化解，以確定思想之系統(tǒng)；一旦這樣做時，我們就來到了“原思想家（原本）應該說出什么”的“當謂”的層次。至于“創(chuàng)謂”層次的創(chuàng)造的解釋，則是理解者立足于當下，將自己的生命與古人所發(fā)明的實理相呼應，替原思想家說出他在“現(xiàn)在”應該說的東西，回應原思想家未能解決的課題。牟先生之寫作《心體與性體》，非為“發(fā)思古之幽情”，而乃欲“徹法源底”，煥發(fā)中華文化之生命力，回應當今時代的大課題。從這個角度看，牟宗三先生的朱子哲學研究、衡定朱子哲學在中國思想史上的地位，也同樣是為了煥發(fā)中華文化之生命力，從中探尋能回應當今時代之大課題的資源。在這個意義上，牟先生不可避免的，在從事劉述先先生所說的“重釋”與“改造”的工作。

不過，盡管如此，牟宗三先生在《心體與性體（三）》中對朱子哲學思想之研究，所重畢竟在哲學的解釋，而非思想史的解釋。其間雖有所考據(jù)，譬如發(fā)掘朱子關之“仁說”，以及圍繞“仁說”與湖南諸賢之論辯，但考據(jù)畢竟非其所重；其中甚至有隨王白田《年譜》之誤、而卒經(jīng)劉述先先生訂正者在（詳見后文）。

具體說來，牟宗三先生從哲學出發(fā)解釋朱子，乃是牟先生依據(jù)其“道德的形上學”的哲學慧識和他所面臨的時代課題而展開的。牟先生并非一開始即有朱子“別子為宗”的裁決，這一裁決乃是隨著牟先生閱讀朱子的相關文獻而逐漸形成的。牟先生對于朱子哲學的定位，其前后是有不同的。先生1962年在香港大學校外課程部所作的《中國哲學的特質(zhì)》的演講中，還儱侗地將朱子劃歸重視客觀性原則的思路中。在《中國哲學的特質(zhì)》中，牟先生說：“……在中國哲學史上，并存著重視主觀性原則與重視客觀性原則的兩條思路。后者源自《中庸》首句‘天命之謂性’和《易傳》的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者源自孟子，下至宋明儒陸王一派?！吨杏埂?、《易傳》、程朱一路著重道的客觀性，如周子講‘太極’，張子講‘太和’，程朱講理、氣二元，并從此而論道德，……由于過分重視道之客觀性，在主觀性一面體悟不夠，難怪引起陸王一派的不滿，而作一重視主觀性之推進。”[15]此時，牟先生仍然認為朱子盡管不能契接孔孟的精神，但卻頗能契接天命、天道下貫而為性的傳統(tǒng)，而與陸王絕非兩個不同的學派，反是二者一起構(gòu)成理學發(fā)展的兩個階段。但是，在1963年演講的《宋明儒學綜述》、其后的《心體與性體》和《宋明理學講演錄》中，對于朱子的定位就變成了與伊川先生一系的橫列的靜涵靜攝的歧出了。

牟先生根據(jù)王白田《年譜》，意識到朱子于“中和”問題的糾結(jié)及其解開對朱子思想成熟有關鍵的作用，這一見解深具卓識。確實，朱子于“中和問題”的糾結(jié)及其解決在其哲學思想成熟的過程中具有樞紐性的地位。不妨這樣說，朱子早歲雖有志于儒門圣學，然其所從游之學者，如劉屏山、劉草堂、胡籍溪等皆喜好佛老而非醇儒。受他們影響，朱子亦曾出入佛老、甚至以釋氏的意思赴試而竟然得舉[16]；始見延平先生時亦以釋氏與他說，聞先生說“不是”時反倒懷疑延平先生理會釋氏未得；大概是出于對延平先生的敬重，才勉強將禪倚閣起，“且將圣人書來讀”，漸漸覺得圣賢言語有味而釋氏之說罅漏百出，這才決定拜師延平。由于延平先生“雖簡重卻不甚會說”，其教朱子，于義理方面，則以“理一分殊”嚴分儒釋，并強調(diào)“所難者分殊”，而工夫方面，僅告以“去圣經(jīng)中求義”、“其所言莫非吾事”和“默坐澄心，體認天理”、“危坐以驗未發(fā)前氣象，而求所謂中”，故而“中和”問題便成為朱子契入圣學的入手處。由于朱子與延平于生命形態(tài)和思維心態(tài)等皆有不同，且從學時日較短，其于延平之教誨，多有不契：如不滿其偏于靜、求中等，故而“中和”問題成為朱子心中糾結(jié)難解之謎題，后聽聞衡山胡五峰先生之學“只就日用處操存辨察，本末一致，尤易見功”，惜乎未及當面求教而衡山先生歿，于是才有其與五峰先生弟子張南軒關于“中和”問題的討論和書信往來，其中之書信往來便是所謂“中和舊說”。

“中和舊說”僅僅讓朱子獲得了短暫的安寧。朱子在有關“中和舊說”的書信中首先提出問題：圣賢有所謂未發(fā)之中、寂然不動之說，其義難道是以日用流行者為已發(fā)、而以暫而休息不與事接之際為未發(fā)？倘若承認此說，則如何解釋“泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂，蓋愈求而愈不可見”的情況。朱子因此“退而驗之于日用之間”，感受到在“感之而通，觸之而覺”的背后，“有渾然全體應物而不窮”的“天命流行、生生不已之機。雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之體，則未嘗不寂然也，所謂未發(fā)，如是而已”，非別有一物，限于一時，拘于一處以為“中”的境界；并且認為，“雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發(fā)見。學者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣”。由此可見，朱子此時猶以“天命流行、生生不已之機”為“中”，且認為它是“動而無動，靜而無靜”的，因而要學者于此“致察而操存之”，以求得所謂的“中和”。

然而，朱子對于此說，畢竟無真切實感。他隨后又致信張南軒，陳述他對于“中和”之所謂“實體似益精明”，且與圣賢之書和近世諸老先生之遺語，“無一不合”，并進一步指陳，“通天下只是一個天機活物，流行發(fā)用、無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而未發(fā)者皆其性也”，存者存此而已，養(yǎng)者養(yǎng)此而已。此書信認為“通天下只是一個天機活物”，正與前一通書信以“天命流行、生生不已之機”為“中”相當?；蛞驈埬宪帍托胖钙洹耙寻l(fā)者人心，未發(fā)者皆其性也”為“兩物”，于是又主張“只一念間已具此體用。發(fā)者方往，而未發(fā)者方來，了無間斷隔絕處。夫豈別有物可指爾名之哉”，強調(diào)“此事渾然無分段時節(jié)先后之可言”，故著一時字、一際字，均是病痛，表現(xiàn)出一種對“分段時節(jié)、前后有隔”的忌諱。最后總結(jié)自己“累書所陳，只是儱侗地見得個大本達道底影像”，“卻于致中和一句，全不曾入思議”，“日間但覺為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊”，故而于“求仁”之急務“自覺殊無立腳下工夫處”，從而于應事接物處，粗厲果敢倍增而寬裕雍容之氣略無毫發(fā)。由此領悟到“浩浩大化之中一家自有一個安宅”，自無須有所謂方往方來、強分為二之說。

“中和舊說”最后的總結(jié)是自覺為大化所驅(qū)、如在洪濤巨浪之中不容少頃停泊，而于“求仁”“殊無立腳下工夫處”，這個問題只是暫且被朱子“倚閣起”，依朱子“儱侗非所能安，影像終須拆穿”的性格，它遲早總會刺激到朱子。這就是引發(fā)“中和新說”的觸媒。

后來，朱子還是在孝宗干道五年己丑四十歲時，因與蔡季通言未發(fā)之旨、問辨之際有疑，并在認真研讀二程尤其是伊川先生遺著后，提出所謂“中和新說”，其中有心性平行為二、靜養(yǎng)動察敬貫動靜和心統(tǒng)性情等觀點。自是以后，朱子早歲之糾結(jié)得到全部紓解，其學問規(guī)模定型、而自信益堅；進而依此學問規(guī)模，去解決理氣關系、心性情關系等問題，同時開展有關“仁說”的論辯，授徒講學，解釋《大學》、《孟子》等書，并致力于與陳同甫、陸象山等就王霸義利、尊德性道問學等問題致書探討或當面論辯。所有這些，均以“中和問題”的解決為前提。這是由牟先生的哲學慧識而發(fā)現(xiàn)的、理解朱子哲學的入手處和線索。

在處理朱子在“中和問題”上的糾結(jié)時，牟宗三先生“知人論學”，根據(jù)朱子之為人，解說其思想的具體內(nèi)涵。在牟先生看來，朱子的心靈和頭腦有較濃的實在論意味，一方面極為明透通達、分析力很強，另一方面卻非常質(zhì)實、對自己未能證悟的境界往往視為新奇高妙或儱侗顢頇[17]。朱子鑒于其早歲“務為儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小”[18]之弊病，反而養(yǎng)成事事要追問下去、不讓自己心安便不罷休的性格，是故一聽到（或見到）自己尚未體會到的言說、境界時，其態(tài)度要么是不懈的思考、體會（其學問尚未定型時），要么即目之以異端或禪（其學問定型之后）。正是這樣的性格，逼使朱子在“中和問題”上的立場多所更易。而這些更易正可見朱子“中和舊說”之所見確實如他所說，只是“儱侗地見得大本達道底影像”，牟宗三先生正據(jù)此分析朱子“中和舊說”：他一方面贊賞朱子了解到“天命流行之體”為“天下之大本”之“中”、承認“未發(fā)之中、寂然不動”與致察操存良知之萌蘗于“感之而通、觸之而覺”之際，另一方面卻依據(jù)朱子思想成熟后于本體與工夫的理解，指出朱子在“中和舊說”期間對于此天命流行之體、寂感真幾、創(chuàng)生之實體以及孟子之本心等，并無真切而相應之契悟，只是仿佛有一個儱侗的影像，這一影像終將隨其著實而分解之精神真切落實后被拆穿，成理氣二分、心性情三分之格局[19]。實在說來，朱子由“中和問題”入手契悟本體只具有第二義、不甚重要的地位，探尋工夫入路才是他首要的關心，故牟宗三先生說他在“中和舊說”中表示的“本體”只仿佛有一個儱侗的影像、而無真實相應的契悟，是非常中肯的。既然朱子對于“本體”的契悟此時尚未確定，則其于“未發(fā)已發(fā)”的界說，也是不大能夠確定的；牟先生斷定朱子“混同本心發(fā)見之發(fā)為喜怒哀樂已發(fā)之發(fā)”[20]，正是在此基礎上，依據(jù)朱子思想成熟后的理論作出的。牟先生抓住朱子“中和新說”時《答張欽夫書》中“心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至、思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至、思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也”一語，經(jīng)語意分析，得出道德實踐上心性情三分、心作為實然之心包統(tǒng)－聯(lián)結(jié)性（心之為體）和情（心之為用），其最終的心性合一并非“本一”而是心（包括情、才等）湊泊地與性相符的觀點，進而指出朱子在本體宇宙論上堅持理氣二分、視“理”為“只存有而不活動”的“但理”，而于踐履工夫上則強調(diào)“靜養(yǎng)動察、敬貫動靜”。經(jīng)此語意分析，朱子哲學中不同概念之分際也便清晰地呈現(xiàn)出來了。

總之，牟先生從本體與工夫的兩個角度對朱子的哲學思想進行哲學的解釋，并認為朱子在“中和新說”成立之后，思想真正成熟、定型，其于本體之契悟，開創(chuàng)了一嶄新的、“心性”平行橫列的靜涵靜攝的義理系統(tǒng)，并于本體與工夫有其確定而具體的契悟，其后的諸多方面的發(fā)展，不過是將此“本體”思想以具體化和展開。在具體解釋朱子于“中和問題”上所體會到的本體與工夫時，牟先生綜合運用了語義分析、歷史詮釋和批判詮釋等方法，來厘清語詞的意義、確定義理的系統(tǒng)、澄清概念范疇之邊際，為其對朱子所作的哲學解釋提供了合理的依據(jù)。

不過，牟先生之所重畢竟在“哲學解釋”，其中難免有考證不夠精詳、敘述不夠全面之處，尤其朱子在參究“中和問題”時個人的內(nèi)在緊張沒有得到充分的展現(xiàn)，因而對朱子人格之全面性的揭示有所不足。此外，牟先生對朱子哲學思想的理論和現(xiàn)實效應也未予明確的揭示。而這些工作在劉述先先生“思想史與哲學相結(jié)合的解釋”中得到了很好的完成。

三、劉述先先生對朱子結(jié)合著史學與哲學的解釋

前文已經(jīng)說過，劉述先先生對自己解釋朱子哲學思想的方法有明確的意識。他強調(diào)必須兼顧錢穆先生的考據(jù)和牟宗三先生的哲學思考，同時又不能止于二家之說或調(diào)和折衷，而必須取嚴格批判的態(tài)度以有一澈底之融攝，而開創(chuàng)一嶄新的視野。劉先生正通過酌取解釋學的方法、把史學解釋與哲學解釋相結(jié)合，開創(chuàng)了朱子哲學思想研究的新理境。

牟宗三先生的朱子哲學解釋有考證不夠精詳、敘述不夠全面之處，這當然不能構(gòu)成忽視牟先生朱子哲學解釋的依據(jù)。但若能正視并補充考證、以糾正其中可能有的訛誤，通盤考察、充分展現(xiàn)朱子人格中包涵的內(nèi)在緊張，并批判地反思、明確揭示朱子哲學思想的理論和現(xiàn)實效應，則于通盤考察朱子哲學之全貌、并衡定其意義，不無裨益。劉述先先生《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》正欲完成這樣的工作。而劉先生在此過程中也取得了非凡的成就[21]：澄清朱子從學延平后“盡廢所學”之確定意涵[22]、確定朱子以涵養(yǎng)為小學工夫格物致知為大學工夫的論學次第、考訂朱子關于“仁說”之論辯發(fā)生的確定年份[23]、明確指出朱子同現(xiàn)實政治對立的理論與歷史根源，并立足現(xiàn)實反思朱子哲學思想的現(xiàn)代意義；這些觀點均發(fā)人所未發(fā)。

除了上述成就之外，劉先生的朱子哲學研究尚有值得注意的其他創(chuàng)見。

首先，在考據(jù)方面，劉先生力證“中和舊說”諸書當依朱子本人“中和舊說序”，系之于戊子年朱子三十九歲時，從而也說明牟宗三先生隨王白田《年譜》而將其置于丙戌朱子三十七歲時不確。劉先生的論證是這樣的：王白田推翻昔賢據(jù)朱子“中和舊說序”得出的“中和舊說”諸書在戊子之說，其根據(jù)是朱子丙戌致何叔京、羅宗約書，前者“未發(fā)已發(fā)，渾然一致”之旨正與“舊說”相符，而后者則有“時得欽夫書問往來，講究此道”，但劉先生以為這兩個理由是不充分的；“中和舊說序”時朱子四十三歲，當該對過去五六年間之事記憶猶新，故該“序”應有相當?shù)臋嗤?；?jù)該“序”文，朱子于延平歿后糾結(jié)于“未發(fā)”問題而不得善解，遂問學于張欽夫想了解衡山之學的旨要；王白田據(jù)以推翻陳說的與羅宗約書只能說明丙戌年朱子與南軒有書信往來，但不能證明這些通信就是“中和舊說”諸書，而正是在與羅宗約的這通書信中，朱子坦言須與南軒面究方可得衡山之學要旨，遂有其后丁亥年朱子赴潭州兩月與南軒論學之行，若這些通信就是“中和舊說”諸書，則書中自不必再說“面究”、其后赴潭州論學亦無必要，更不必有范念德“兩先生論中庸之義、三日夜而不能合”之說；從潭州論學回來后，朱子反復思索而終有所悟，而成立所謂“中和舊說”，與五峰之學有一表面的契合。此外，朱子丙戌諸函多次提及延平，顯見其時朱子追求延平遺訓之誠，而中和舊說諸書明顯與延平遺訓不合，其中甚至有批評龜山楊先生之語，與丙戌求恢復龜山門下相傳指訣的心境根本相互違背。故“中和舊說”諸書當系之于戊子朱子三十九歲時。

其次，劉先生生動而具體地展現(xiàn)了朱子在尋找工夫入路的求學歷程中經(jīng)歷的緊張與沖突，這是讀《心體與性體》所體會不到的。劉述先先生亦接受了牟先生“知人論學”的方法，他從分析朱子性格特點入手，細致地探析朱子從“中和問題”尋找修養(yǎng)的入手工夫所經(jīng)歷的曲折。依劉先生之見，朱子的性格推拓得開，善用文辭把自己的思想表達出來，其早歲好奇，嘗出入佛老，后警覺其非，收斂心思、專心儒門圣學，但仍于佛老之說、義理、考據(jù)、詞章等兼而通之，是為一博學鴻儒；他對自己年輕時“好為儱侗宏闊之論，好同而惡異，喜大而恥小”等頗有不滿，轉(zhuǎn)而為忌諱，一變而為喜好分解（辯解），從而不能安于延平之渾淪體證，甚至目之為差近佛氏之路；從而經(jīng)分解而形成存有論上的理氣二元（理為但理不能活動，氣為實現(xiàn)原則）、理氣不離不雜的架構(gòu)；在工夫論上，朱子從“萬紫千紅總是春”的生動、具體情境入手，認為毋需暫時之隔絕與超越的體證（“默坐澄心、體認天理”和“危坐終日，以驗乎喜怒哀樂未發(fā)前氣象，而求所謂中”）而不能相契于其先師延平之教，對“未發(fā)”問題多有糾結(jié)；延平歿后，朱子求道之誠無法通過延平之“于喜怒哀樂未發(fā)前求中”這一工夫入路得以實現(xiàn)，于是問學于南軒，出延平而入五峰；后與南軒往來問學，有見于五峰“于日用間先察識而后涵養(yǎng)”與自己“萬紫千紅總是春”之體會有一表面之契合，從而安于“莫非已發(fā)，未發(fā)者未嘗發(fā)”[24]；然“莫非已發(fā)”則人在“大化”中驅(qū)馳，如處于洪濤巨浪之中，何地可為立腳下工夫處？由此問題未得善解，朱子于是又出五峰而入延平，遂有所謂“中和新說”。然而，“中和新說”亦只是與延平“危坐以驗乎喜怒哀樂未發(fā)前氣象”有一仿佛的相似，朱子甚至將其改寫為“于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明”；二者的分別，乃在延平之說為通過“喜怒哀樂未發(fā)”以驗乎大本之氣象；而朱子的意思則是在靜中持敬，以期能體會大本（性或理）即喜怒哀樂之未發(fā)是何氣象；實在說來，朱子的“中和新說”與其說是回到延平，不如說是相契于伊川，他其實是從伊川的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，領悟到“大化”流行中須以“持敬”為立腳下工夫處，進一步提出了“靜養(yǎng)動察，敬貫動靜”的修養(yǎng)工夫。正是在這里，劉先生明確提出了朱子以“涵養(yǎng)為小學工夫，格物致知為大學工夫”的論學次第之說[25]。

總之，朱子在努力于“中和問題”上有實感以求工夫入路的過程中，本著其“萬紫千紅總是春”、“為有源頭活水來”的格調(diào)，欲求得“當下即是，不必著意隔離”的體驗，從而不滿于延平之隔離體證；但由于“天機活物”固然可以解為“天命流行之體”，亦可以說是奔騰不已不可止歇的“氣機鼓蕩”，朱子的這一格調(diào)因此使他常搖擺自疑，而終于使他將“天機活物”置定為“氣機鼓蕩”而另求以敬涵養(yǎng)，保障其不失圣學之宗旨。他之所以出延平而入五峰、旋即又出五峰而入延平，這些性格方面的格調(diào)是重要原因。當然，從另一個角度看問題，我們會發(fā)現(xiàn)，朱子似巧而實拙，他一開始就顯示出“不必著意隔離”的“靈巧”，但在實質(zhì)上卻力求對圣賢之言有切實的體會和確切的界說，讀書若不能到“其所言莫非吾事”之境則不能安。這大概是朱子之能開出一條新路，而為博學鴻儒的性格上的成因。

其三，關于朱子哲學思想的理論和現(xiàn)實效應問題。劉先生通過回顧朱子解決“中和問題”求得立腳下工夫處的艱難歷程，除了展現(xiàn)朱子在此過程中的沖突緊張和性格矛盾之外，也同時揭示了朱子之本體宇宙論思想。前文已略有申說，在朱子提出的“中和新說”中，其以心性平行，視“心”為經(jīng)驗實然之心，是綜合、包容、聯(lián)結(jié)“性”與“情”的綜合者，性則是超越的形上之理，從而有心性情三分、心統(tǒng)性情的思想格局。朱子將其非常強的分析能力應用于這一思想格局中，把心性情才四者之關系分解、安排得妥妥貼貼。在這里，心是主宰，把性情統(tǒng)合于此、并將它們聯(lián)結(jié)起來，故曰“心聚眾理應萬事”，這是從其功用說，在本質(zhì)上，“心是氣之精爽者”，是“理之所會之地”；性是超越的形上的所以然之理，“性即理”、是“心所有之理”，是“理”內(nèi)在化的結(jié)果，它并非存在的實物、非卓然一物可見者，卻能構(gòu)成存在物的本質(zhì)以及應然的標準；當其不雜氣質(zhì)時，純?nèi)恢辽?；但朱子后期成熟時卻以為“今才說性，便須帶著氣質(zhì)，無能懸空說得性者”，因為“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，討論“性”必須連帶著“氣質(zhì)”或“氣稟”進行。朱子說，“只有性是一定，情與心與才便合著氣了”，亦即，心、情、才都是“氣”，它們與“性”分屬形而上下而不能混雜，但同時彼此也不分離；心是“氣之精爽者”，情是“遇物而發(fā)、卻路陌曲折恁地去底”，“才是那會如此底”，質(zhì)言之，性者心之理，情者心之動、性之所發(fā)，才是那使“情”具體地表現(xiàn)出來的心之能、心之力。由此可知，心性情三者，性是超越的形上之理，事物之所以然之理和所當然之則；心則是性或理所會之地，為氣之精爽者，兼攝形上、形下二層；情與才是心之動、心之能，由于性之所發(fā)可能受氣染之污，故有善有不善，而才作為心之能心之力亦無不善，但為氣染，亦有善有不善，由于心屬氣，故作為其“動”與“能”的情、才亦必屬形下之“氣”；心、性、情之關系因此也可類比理氣之關系，各自獨立、不雜不離。

劉先生指出朱子的心性情三分、心統(tǒng)性情的思想格局最終可歸結(jié)為“理氣二元不離不雜”的本體宇宙論，是這一本體宇宙論在人性問題上的體現(xiàn)；他并從“理一分殊”的宏觀視野出發(fā)，指出朱子“理氣二元不離不雜”的本體宇宙論可多元地體現(xiàn)在太極與二氣五行、道與器、體與用、天與人、形上與形下等關系之中：“理氣二元不離不雜”是“理一”，“心性情三分、心統(tǒng)性情”、太極與二氣五行、道與器、體與用、天與人、形上與形下等相互間二元對峙、不離不雜之是“分殊”。

朱子哲學思想的這一架構(gòu)與規(guī)模，尤其是他強調(diào)作為理之內(nèi)在化的“性”，其與氣不離不雜之關系，逼使朱子晚年正視“氣質(zhì)之性”的問題，在理論上似乎更加明澈、充分與完備（兼論性與氣，則“明”且“備”矣）。但令朱子意想不到的是，其理論效果已然超出了伊川“性即理”的范圍。不僅如此，朱子兼論性與氣，強調(diào)性必通過氣質(zhì)而具現(xiàn)，故性兼理氣而為言；此雖未必與孟子原典相合，但他為使自己心安而努力把心、性、情、才、理、氣、性、命等諸多概念分解落實，還是能對人們踐履“內(nèi)圣之學”提供理解的門徑和工夫次第；他強分心性，心不即是性，故而，朱子之“心具眾理”非“本具”，“心性合一”乃是湊泊之合。是以朱子異常重視后天的修養(yǎng)，也異常重視“別是非”的“智”的作用、而以其為“成始成終”的“啟元（仁）”之“貞”。不過，仍然存在的問題是，“心性合一”、心湊泊上性理需要有一異質(zhì)的跳躍，恰如朱子在《大學》“格物補傳”中所說“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”，此“豁然貫通”并非必然會發(fā)生，縱使在朱子這里發(fā)生了，也并不代表它一定會在其他人身上發(fā)生。

以上關于朱子哲學思想的理論與實踐效果，當然尚未盡劉先生所揭示朱子哲學思想之“詮釋效果”之全蘊，但其中確實包含有不少前人所未發(fā)之論。故而，說劉先生的朱子哲學研究繼承并發(fā)揚了牟先生朱子學研究的洞見，則可；說劉先生的朱子哲學研究在義理上不出牟先生，則不可。

四、結(jié)語

許多人大概因為牟先生斷朱子為“別子為宗”，就得出結(jié)論說，牟先生輕視朱子。此豈實情哉！

牟先生其實頗能重視、敬重和尊敬朱子。他在《心體與性體（三）》中多次為朱子正名，說朱子“不如此之枯萎也”[26]、“朱子何曾如此（以枯萎、外限、無生氣之道德工夫，徒使敬成為庸俗而不真）乎”[27]、“朱子不如此之不通也”[28]。牟先生之判朱子“別子為宗”，乃是由于朱子在本體論上一間未達；但他同時也認為象山先生亦有其不足，因而他的理想是欲在現(xiàn)代社會做成一個能綜合朱陸的學問體系。這也是他區(qū)別“分別說”與“合一說”的原因。蔡仁厚先生在牟先生“學思年譜”中以朱子和鵝湖之會的那首詩中的“舊學商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”來概括牟先生20世紀60-70年代的學思歷程與貢獻，是大有深意的。牟先生區(qū)別宋明儒學為縱貫系統(tǒng)和橫的靜攝系統(tǒng)，前者為宋明儒學之正宗、大宗，后者即伊川朱子之所宗。牟先生論定此兩系統(tǒng)之關系說，“假定此在發(fā)展中被完成之縱橫兩度相融而為一完整之系統(tǒng)，則縱貫為本，橫攝為末，縱貫為經(jīng)，橫攝為緯，縱貫為第一義，橫攝為第二義”，“假定對于縱貫系統(tǒng)已透澈，則此橫的靜攝系統(tǒng)可為極有價值的補充”；職是之故，象山先生于兩相對立中，“以為只此縱貫系統(tǒng)即已足（形式上是已足），斥橫攝者為支離，為不見道（自究竟言是如此），而不能欣賞補充之作用與充實之價值”，則非是；總之，兩者只能相即相融，而不能相斥相離[29]。他之判朱子在本體論上“一間未達”，非為其他，而是就客觀上之實理問題，從哲學的解釋得出的結(jié)論。

劉先生重視朱子，既承認朱子在客觀義理上有其“一間未達”者在，也承認朱子之學說在修養(yǎng)論、工夫論和為學次第上的貢獻。在這方面，劉先生是和牟先生站在一起的。他們之間的不同，在劉先生乃是從“理一分殊”的宏大視野出發(fā)，結(jié)合了哲學解釋與史學解釋，具體化和豐富了朱子的形象、人格和思想義理的理論與實踐效果。

劉先生的思想史解釋強調(diào)應“先分析各不同思想形態(tài)的架構(gòu)，互相比較參觀，把深微的理論效果澈底引伸出來，然后才在評價上辨分高下，做出自己的實存的抉擇”[30]。劉先生當然明白，思想的了解和分析，必定牽涉到解釋，而任何解釋都必定牽涉到解釋者的視域。因而，思想史中不帶任何前見的純客觀普遍性只能是個神話，解釋者所能把握到的客觀普遍性只能是限于其個人與時代限制的普遍客觀性。然而，這并不意味著解釋者對思想史的理解可以相對主義地胡來，解釋固然沒有純粹的客觀，但是解釋的手腕卻有善巧與拙劣之分、其理論效果也有高下之別。劉先生的朱子解釋不僅讓我更好地了解到朱子的人格、形象，而且也很好地與牟宗三先生的解釋構(gòu)成一種互補的效果。

在《心體與性體（三）》中，牟先生指出：“內(nèi)圣之學轉(zhuǎn)而只成得一些鄉(xiāng)曲拘謹之好人，豈不哀哉！此豈朱子之所及料乎？”[31]言下之意，即朱子之為人與所傳之學之間有一定的緊張和沖突：朱子之為人，勇猛精進，敢于擔當；但朱子之學卻有只成就些鄉(xiāng)曲拘謹之好人的可能。牟先生沒有對此做進一步的展開，而劉先生則通過“思想史”的解釋，揭示了這一“緊張和沖突”。透過劉先生之椽筆，我們客觀地了解到朱子之生命的恢宏格局：他每次面見君王，都向君王講正心誠意之論，希望君王能正心術以立紀綱、親賢臣遠小人，講明義理之歸，閉塞私邪之路；但終于還是不能一日安其身于朝廷之上；然朱子不為所動，仍稱理而行，此道既不能大行于朝廷，通過講學、教育而行于民間，有何不可？朱子甚至還與陳同甫辯王霸義利，展現(xiàn)出“雖千萬人吾往矣”的氣概。但這只是問題的一方面。另一方面，劉先生與牟先生一樣，都認為應當把朱子人格和學問分開。許多朱子哲學研究者往往從朱子為學之極致與陸王殊途同歸，其在人格上的勇猛精進、敢于擔當正證明了朱子在哲學的“本體論”與陸王相一致，但在修養(yǎng)的工夫論上既涵養(yǎng)又格致更主敬，厭惡空談心性之疏闊，強調(diào)小學工夫以至下學上達之境界，理應受到更多的贊賞，“象山之路系統(tǒng)高遠現(xiàn)實脫節(jié)不必全盤繼承，朱熹之說體系完備兼顧現(xiàn)實應予更多肯定”[32]。杜保瑞教授這一觀點很有代表性，他對于朱子的贊賞也很令人欽佩，但他忽略了牟先生和劉先生在實際上都對朱子致以最高的敬意，只不過朱子人格的偉大和恢宏不能掩蓋朱子哲學在本體和工夫之間存在的鴻溝和所需的那一步“異質(zhì)的跳躍”：朱子在本體論的體會上“一間未達”，此可以通過他理氣二分不離不雜和心性情三分心統(tǒng)性情的思想格局來提供證明，朱子認為，理是一切具體存有的超越的形上的根據(jù)，“是個凈潔空闊底世界，無行跡”，卻不會造作；氣則能醞釀、凝聚、生物[33]；類似地，性是仁義禮智之所以然，它也不能直接發(fā)用，須透過“心之能”以為主宰才能發(fā)用而為“情”；由此可見，朱子之“性理”確實是“只存有而不活動”者，其活動、發(fā)用要靠氣或心，但由于“氣”有清有濁、“心”有在有失，朱子特重氣稟或憂懼于氣稟，故強調(diào)須通過“敬”的修養(yǎng)工夫來提撕此心。朱子的這些觀點，說明其在本體論上確實不是儒學傳統(tǒng)的“一本論”，其“心性”之間有一天然的鴻溝。因而，通過后天之“敬”的修養(yǎng)工夫并不必然能使“心性合一”。牟宗三先生擔心這種后天之“敬”有可能“只成得一些鄉(xiāng)曲拘謹之好人”，劉先生則坦言，朱子似乎并不感覺到“如何由道德習俗的追隨與奉行的過程中，忽然能夠轉(zhuǎn)出一條新途徑而把握到自覺地作道德的踐履工夫的樞紐”是一個嚴重的問題，但由于“后天的工夫”確實依賴于到某一階段有一“神秘的異質(zhì)的跳躍，而達到一種豁然貫通的境界”，而這一“神秘的異質(zhì)的跳躍”并不必然會發(fā)生，因而，朱子的哲學確實有其“一間未達”。劉先生正因此與牟先生一道，強調(diào)要把朱子之人格與學問區(qū)別開來。

總之，劉先生認為，朱子的意圖確實與其他的宋明儒者一樣，希望建立一“道德的形上學”，但因其在本體論上的“一間未達”而未能證成，故朱子哲學仍是道學內(nèi)部的別傳。對朱子哲學的這一定位并未使劉先生（包括牟先生一道）喪失對朱子的崇高敬意。他主張，朱子是一偉大的綜合的心靈，超過了北宋諸儒的規(guī)模。他不僅兼收周張程的思想，且欲綜合康節(jié)之象數(shù)易學與漢儒的陰陽五行說；不僅精于義理，且兼通考據(jù)、詞章。他的兼收諸說不止于調(diào)和折中、雜揉一爐，而是真正的綜合，他必使自己心安否則絕不肯輕易放手。此等強探力索、至死方休的精神，正朱子之為朱子也。

因此，朱子于思想學術也有巨大貢獻。朱子經(jīng)由其深入的分析力和宏偉的綜合力，把原先只是抽象的“理一分殊”之論用“理氣二元不離不雜”和“心性情三分心統(tǒng)性情”的思想格局撐開、細化、具體化，并由此將道學的所有概念安置定位，正是將前人“蘊而未發(fā)”之論，以朱子認為恰當?shù)姆绞矫鞔_地展現(xiàn)出來。不能不說這正是朱子之為朱子，這正是朱子所做的“學術創(chuàng)新”的工作，他對學術累積的貢獻恐怕正在于此。正是在這個意義上，我們認為，學術之累積和進步，不在于有多少石破天驚的驚人之論或新見，而更在于能將抽象的論點予以清晰、具體而確定分析，將前人的“蘊而未發(fā)”之論明確展現(xiàn)出來。朱子是如此，牟先生是如此，劉先生也是如此。

不過，劉先生的朱子學研究中也有一個難解的問題。他一方面認為朱子哲學思想的樞紐點是在“心”[34]，因而說“世稱朱子之學為‘理學’，以對立于陸王所謂‘心學’，就不能說是沒有問題的了”[35]，故而主張“理學”、“心學”這兩個概念比較容易引起誤解而不能令人滿意，不如縱貫系統(tǒng)與橫攝系統(tǒng)的區(qū)分能把握兩系分疏的要點；另一方面，劉先生又說朱子之“心并非一物，它的本體是虛靈，所以沒有形象”，“卻是實際存在的有，只不可當作一物看待，它的存有乃由其作用見”[36]，但“心”的作用如知覺等，已是“發(fā)用”，據(jù)朱子所說“以其未發(fā)而全體者言之，則性也。以其已發(fā)而妙用者言之，則情也”[37]，在其中我們似乎很難找到“心”到底有何地位，它本身既不是性、理，也不是情、才，而只是性、理與情、才匯合之地。一個只是性、理與情、才的匯合之地的“虛”說的“心”，在何種意義上成為朱子哲學思想的樞紐點？

參考文獻：

[1]劉述先，《對于當代新儒家的超越內(nèi)省》，載《中國文化》第十二期。

[2]劉述先，《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1984年增訂再版。

[3]牟宗三，《牟宗三先生全集5·心體與性體（一）》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年。

[4]牟宗三，《牟宗三先生全集7·心體與性體（三）》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年。

[5]牟宗三，《牟宗三先生全集28·中國哲學的特質(zhì)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年。

[6]杜保瑞，《書評<朱子哲學思想的發(fā)展與完成，劉述先著>》，載《哲學與文化月刊》，第363期。

（本文原載臺灣《鵝湖》月刊，2014年第7期）

*周恩榮（1976-），貴州普定人，哲學博士，西南政法大學哲學系副教授，主要從事中國近現(xiàn)代哲學和倫理學研究。

[①]這樣的結(jié)果，或許是西方人偏見的一種反映。

[②]劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1984年增訂再版，第1頁。

[③]同上。劉先生在下文還提到唐君毅先生亦對朱子哲學思想有深湛的研究。但由于唐先生的“新儒家可以兼容并包程朱陸王等不同形態(tài)”的思路“把銳角化成了鈍角”，對自己幫助不大，故“取唐先生之說獨少”。

[④]劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第2頁。

[⑤]劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第2頁。

[⑥]劉述先《對于當代新儒家的超越內(nèi)省》，載《中國文化》第十二期，第34頁。

[⑦]同上，第35頁。

[⑧]劉述先《對于當代新儒家的超越內(nèi)省》，第35頁。

[⑨]同上。

[⑩]同上。

[11]傅偉勛《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學》，臺北：東大圖書公司，1990年，第1-46頁。把“必謂”改為“創(chuàng)謂”，見《現(xiàn)代儒家的詮釋學暨哲學思維方法論建立課題》，載《中西哲學的會面與對話》，臺北：文津出版社，1994年，第134-138頁。轉(zhuǎn)引自劉述先《對于當代新儒學的超越內(nèi)省》，第36頁。

[12]此前牟先生說：“王龍溪有言：悟道有解悟，有證悟，有澈悟。”這是區(qū)分“悟道”的不同層次，解悟僅是從思想和理智上領悟了“道”；證悟是自身在實際上對“道”有所體證；而“澈悟”則是所思所想、所言所行無非是“道”的體現(xiàn)。

[13]牟宗三《牟宗三先生全集5·心體與性體·序》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年版，第5頁。

[14]同上。

[15]牟宗三《牟宗三先生全集28·中國哲學的特質(zhì)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第54-55頁。

[16]見《朱子語類》第104卷（朱子一，自論為學工夫。輔廣錄）。轉(zhuǎn)引自《牟宗三先生全集7·心體與性體（三）》，第41頁。

[17]新奇高妙或儱侗顢頇，其實一也。說“新奇高妙”是好聽的、恭維式的說法；說“儱侗顢頇”才真正代表朱子對自己所不同意的觀點的態(tài)度。與之相對，朱子認為，圣賢所說皆為平實簡易之理。

[18]趙師夏《跋延平答問記》。轉(zhuǎn)引自劉述先先生《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第13頁。

[19]在牟宗三先生看來，朱子之理氣二分、心性情三分的思想格局其實已隱含于伊川先生對道體的體悟之中，朱子的貢獻只在將伊川先生隱而未發(fā)之論明確說出。牟先生指出，“伊川對于道體之體悟……，只收縮提練而為理氣之分，此則甚截然而突出。依理氣之分，落實于道德實踐上，遂有性情之分，又進而正視氣性與才性?！郧橹?、理氣之分、與形上形下之分，已函心性情之三分，心只是實然的心氣之心，而心不即是性。”（參見牟宗三《牟宗三先生全集7·心體與性體（三）》，第52頁）

[20]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體與性體（三）》，第89頁。

[21]關于這些成就，詳見劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成·自序》，第2-4頁；關于“確定朱子以涵養(yǎng)為小學工夫格物致知為大學工夫為學次第”，此點由杜保瑞教授提出，見杜保瑞《書評<朱子哲學思想的發(fā)展與完成，劉述先著>》，載《哲學與文化月刊》，第363期。

[22]劉先生引朱子早歲詩文，證明朱子從學延平之前頗有佛老二氏之徒的傾向與氣質(zhì)，且以佛氏之說應試得中，而自以為理會得昭昭靈靈底禪。從學延平后，“盡廢所學”所指即此。

[23]這一論辯發(fā)生在壬辰、癸巳朱子四十三、四歲時。劉先生所給出的證據(jù)，請參見《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》第四章。

[24]朱子在其間多有曲折，其始言“已發(fā)者心，未發(fā)者皆其性也”之隔絕，經(jīng)南軒指明后，意識到強分前后時段之不妥，而悟得“天命流行，生生不已，不少停息”，從而以“一家自有一個安宅”主宰知覺，以為“所以立大本達道之樞要”；進而有“其復者氣也，其所以復者有自來矣”，區(qū)分動與所以動，此已起理氣二元之端，為后來的“自疑”埋下伏筆。

[25]參見劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第126－131頁。

[26]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體與性體》，第176頁。

[27]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體與性體》，第180頁。

[28]同上，第188頁。

[29]同上，第57頁。

[30]劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第134頁。

[31]牟宗三《牟宗三先生全集7·心體與性體》，第79頁。

[32]杜保瑞《書評<朱子哲學思想的發(fā)展與完成，劉述先著>》，載《哲學與文化月刊》，第363期。杜保瑞教授認為朱子將存有論、宇宙發(fā)生論、工夫論分解開來做概念解析的工作，創(chuàng)造了存有論進路的儒家哲學體系，將所有概念安置定位，實乃一大義理貢獻；他對于“論孟庸易周張二程”的“論說天地萬物的本體宇宙論”和“論說主體活動的本體工夫論”必為繼承，而不反對，亦必有論述，只為前人論述已足，創(chuàng)作的重點自可他移，“心即理”的功夫境界語應更析解為“性即理”、“心統(tǒng)性情且為主宰”之說，如此則概念明而功夫眉目清楚。因此這只是新的哲學問題意識之必走之途。牟先生評斷朱子“別子為宗”，實乃因混工夫論問題與存有論問題為一談而致。

[33]見《朱子語類》卷一，轉(zhuǎn)引自劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第276頁。

[34]劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第230頁。

[35]劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第233頁。

[36]同上，第235頁。

[37]見《朱子語類》卷五，轉(zhuǎn)引自劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第235頁。

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