【廖申白】孔子德性倫理學(xué)的人文主義引論
孔子德性倫理學(xué)的人文主義引論
An Introduction to Humanism of Confucius' Virtue Ethics
作者：廖申白（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師）
來源：《道德與文明》2016年第1期
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十九日丙子
耶穌2016年6月23日
內(nèi)容提要：概括和勾勒孔子思想的體系才能更好地把握他的學(xué)說的活的精神。在傳統(tǒng)上對孔子的體系有不同的概括進路。我們采取“為己之學(xué)”的人文主義的進路來概括它。我們在把人作為哲學(xué)思考的中心這種原本的和非常廣泛的意義上談孔子的人文主義。在哲學(xué)方法上，這種人文主義以同時關(guān)注人之道或人的最終的真實與善和人的當(dāng)下正確道路及策略這兩者的方式來貫通對人的廣泛關(guān)系的理解和對人的境況的關(guān)懷。這種人文主義的基礎(chǔ)或本質(zhì)是“為己之學(xué)”——一種泛義的人生的教育實踐。孔子“為己之學(xué)”的思想內(nèi)含“使我們作為學(xué)習(xí)者自己成為仁者”的目的。這目的使它孕育出一種德性倫理學(xué)。由于這種倫理學(xué)適合概括為孔子思想的重要特點，我們可以把孔子思想的體系概括為德性倫理學(xué)的人文主義。
關(guān)鍵詞：孔子/為己之學(xué)/人文主義/德性倫理學(xué)
一、我們在何種意義上講孔子的人文主義
我們在一種原本的和非常廣泛的意義講孔子的人文主義。在一種原本的意義上來講孔子的人文主義，是因為孔子的思想完全關(guān)注于我們作為人的真實與善。人文主義這個詞很長時間以來具有一種人們熟知的意義。希臘人把人作為一種相關(guān)于又區(qū)別于自然的存在者，而不是把他當(dāng)作神性的存在者來談。人們把文藝復(fù)興時代的學(xué)者與藝術(shù)家稱為人文主義者，是因為他們努力去弘揚希臘人的處理人這個題材的方式。我們也在一種非常廣泛的意義上來講孔子的人文主義，因為孔子是從所有對于人可能的視角來處理這個題材的。他的思想向著每個方向伸展：我們作為人同自然的聯(lián)系或連續(xù)性，人與完全在他們掌握之外的神性的或巨大的力量的關(guān)系，活著的人與亡故者的關(guān)系。
不過，在著眼所有這些的同時，我們不要忽視一個重要的事實，即孔子總是聚焦于兩個關(guān)鍵性的且相互關(guān)聯(lián)的視角：(1)最終的真實與善對我們作為人所意味的那個東西，對于它我們總是要去獲得更好的理解與更清楚的體悟；(2)我們作為個別的人怎樣才能夠一步一步地按照這些理解與體悟來引領(lǐng)我們的生活，讓我們的生命充實和繁榮。雖然這兩個視角相互關(guān)聯(lián)，但主要是基于后者我們才比較容易理解“一個人所處的境況”是什么意思?？鬃臃浅ｊP(guān)切一個人所處的境況——家庭的和政治的境況，以及他/她因此獲得的具體生活經(jīng)歷，并且，孔子嚴(yán)肅地考慮基于這些事實正確的道路應(yīng)當(dāng)如何。
對于孔子，道作為那個終極雖然是我們作為充分意義上的人能夠安置我們的心的所在，具體處境卻是我們能夠開始做得正確的一個真實起點。一個基本事實是：在做出這個起步的那個時刻，那個終極可能仍然顯得非常模糊。不過，要真的做出這個起步，那個終極必須意味著它就是終極，盡管有些人可能要借助中間性的東西來確定這一點。這并不等于說，我們在后來才能抓住的那種把握是完全不同于我們被自然賦予的東西的。這個被給予的自然，即性，是我們在生命之初就有的。那種把握是爾后發(fā)展的一個結(jié)果，一個出自我們的被給予的自然的那種最終實現(xiàn)了的東西——隱得來希(用希臘詞匯來說)。所以，要恰當(dāng)?shù)卣f明這種發(fā)展，我們最好是說在這種把握與我們的被給予的自然之間有一種聯(lián)系或者有某種連續(xù)性。
在這種廣義上來講自然，我們就不得不談到那些我們看作如此神性、如此巨大的力量。因為，它們似乎和那種發(fā)展，或隱得來希，沒有任何關(guān)系，并且在不少例子里還偶性地毀滅這種潛能。不過，對孔子來說，這個事實本身表明，它們劃定了我們可以希望我們的生命繁榮和安放心靈的那個范圍的邊界。所以形而上學(xué)的真實對象是人之道，而不是宇宙之道，盡管處理這個論題的一種似有說服力的說法是這兩者是相同的。那么，就讓我們把對于人的研究的邊界確定在人之道那里，讓我們以深深的敬意來對待天的那些力量。因為，在那之外，“形而上學(xué)”將不知道該說些什么。在此范圍之內(nèi)，我們的把握將通過實踐變得越來越清楚，同時，它也幫助我們，帶著對那些神性的和巨大的力量的深深的敬意，厘清引導(dǎo)我們生活的正確道路。
但是，孔子為什么認(rèn)為我們活著的人是“活在”與故人的某種關(guān)系中呢?他真的是說，在我們同他們之間存在著一種自然的聯(lián)系嗎?在一種意義上，是這樣的。因為我們在此地的原因以及如何在此地的原因都自然地要追溯到我們的祖先，并且基于這點，我們也將把我們的后代看作活在與我們的一種關(guān)系中。再者，如果我們認(rèn)為這里所談的人之道是在過去、現(xiàn)在和將來都流行或起作用的，那我們就將看到，把它劃分并狹窄化到現(xiàn)在這個部分將是太膚淺的一種觀點。我們對于人之道的把握將始終都是一種涵蓋了過去、現(xiàn)在和將來的，或者在這整個范圍中起作用的把握。此外，請注意這一點，正是以這樣一種方式來尋求對人之道的把握，我們才把某種把握看作比另外一種更好、更清楚，我們也才會發(fā)現(xiàn)，某種更好的把握對引導(dǎo)我們的生活走向繁榮更有幫助。
二、廣義的教育作為實踐
(一)廣義的教育
然而，正是某種廣義上的教育才能真正幫助我們?nèi)ズ芎玫匕堰@兩個根本的視角結(jié)合成為一個總的觀點。
人的教育可以說含有屬于它本身的一種廣泛含義。在這種意義上我們說，一個人，基于他/她的自然饋贈物，從家庭、學(xué)校或?qū)W院，從廣義上的社會，從他/她所學(xué)習(xí)的東西——文學(xué)、歷史、經(jīng)濟、政治、科學(xué)、宗教、藝術(shù)等，所獲得的所有東西，都以某種東西貢獻于那種教育；在此意義上，一種好的教育至少包含了一個人從所有這些方面獲得實質(zhì)性的內(nèi)容；這種教育將表明對于他/她一生的生活是好的。所以，這種廣義上的教育意味著我們作為一個人、一個個體的一種包含生活的方方面面的實踐：它幫助我們準(zhǔn)備好，以一種更好的方式來生活，并以對整體的更好的理解和更好的體悟來做具體的事情。
但是，如果我們要試著梳理它的特質(zhì)，事先就得讓我們自己安心于僅僅做出一些相當(dāng)模糊的說明。首先，它關(guān)切于我們作為一個人/個體以及我們的整個生活的善。是的，它關(guān)切我們與他人安全地、和平地相處，這是我們讓自己準(zhǔn)備好的一個堅實的基礎(chǔ)，但是它真正關(guān)心的是我們的生活作為一個整體過得更好。所以，這種教育盡管要從一個具體開始，它卻總是引導(dǎo)一個人去看清楚某種“遙遠(yuǎn)的”，然后，某種“最終的”東西。其次，這種教育不是讓我們滿足于我們擁有了許多善物——我們獲得了它們，能夠把它們儲備在那里。不，無論那些事物可能顯得如何好，關(guān)于它們對我們的整個人生的確具有的益處，我們都要以一種內(nèi)在一致的觀點來把握，因為通常地，以相互矛盾的甚至沖突的觀點對待這些善事物我們將不會感受良好。一些人可能很快達到這種一致的觀點，但許多人可能沒有這么好的運氣。他們將不得不一點一點地找到出路，但幸運的是，我們的整個生命通常提供給我們一個足夠大的時間和空間。最后，我們獲得此種教育的那種方式意味著，它將是一種生活實踐：我們將通過一生的實踐，而且，將只有通過我們的選擇和持續(xù)的努力，來獲得它。所以，在這種教育的道路上，每個人都事實上是一個廣義上的實踐者：在這里沒有嚴(yán)格意義上的老師和學(xué)生。所以，希臘哲學(xué)家蘇格拉底提出這個問題很有道理：我們是否能夠找到一位在此嚴(yán)格意義上的老師，他能教給別人怎樣可以是一個好人?因此，恰當(dāng)?shù)卣f，在這種教育實踐中，我們每個人都只是達到了不同階段的學(xué)習(xí)者，一些人先進些，一些人落后些；并且，盡管一個先進的學(xué)習(xí)者可能在較多方面有較多優(yōu)點，這種情形也會碰到：在某些方面，他/她會高興地發(fā)現(xiàn)，某個總體上落在后面的學(xué)習(xí)者可能獲得了他/她作為一個教育實踐者將會很自然地尊敬的某種優(yōu)點。或者，你也可以說，每個人都既是一個教育者又是一個受教育者，因為他/她始終都是一個還要繼續(xù)這種教育實踐的人，因此，是一個還沒有完成受教育的人。
所以，這是為一個人自身實踐地過一種充實的生活的教育，當(dāng)然，也是將要由他/她來引導(dǎo)他/她自己在其整個一生中去完成的教育。但是，這帶來了一個問題：這種教育是否對每個人都有意義?假如有，什么時候我們才能確切地說一個人已經(jīng)開始了他/她的這種廣義上的教育實踐?首先，由于每個人作為人都能夠是一個學(xué)習(xí)者，這種廣義的教育對于每個人都有意義。說它對每個人都是可能的，是說我們可能有一些祖先是非常好的榜樣，我們在伙伴當(dāng)中能夠觀察到許多我們可以學(xué)習(xí)的優(yōu)點，我們在落在后面的人當(dāng)中也至少可以注意到某些我們作為一個人不具有的優(yōu)點。其次，以上說明的這種可能性表明，一旦我們獲得了關(guān)于它對于我們的重要性的意識，我們就能夠開始我們的教育實踐。我們無須生來就是一個圣人、一個賢者，或者，如果沒有那么好運，先已經(jīng)是一個總體上好的人，或已經(jīng)先變得如此，然后再開始我們的這種意義上的教育實踐。所以，一旦我們看到一個人在有意地和誠意地做這樣的努力，我們就有理由說，他/她已經(jīng)開始在引導(dǎo)他/她自己進行這種教育實踐了。甚至，即使我們還沒有看到這種自我引導(dǎo)的跡象，我們也能夠有把握地說，一旦他/她認(rèn)識到這種教育實踐的重要性，他就能開始那樣地引導(dǎo)他/她自己。這種教育實踐的可能性的確是向每個人敞開的。
(二)“學(xué)”作為廣義教育的概念
我相信，孔子和柏拉圖都以他們自己的方式共有一種關(guān)于這種廣義的教育的觀點。孔子關(guān)于這種廣義的教育的術(shù)語是“學(xué)”，如果翻譯為英語，是learn，to learn或learning，但是我們必須記住“學(xué)”含有比那個英文單詞所能表明的遠(yuǎn)為全面和綜合性的意義。
不過，我們需要再進一步地談?wù)効鬃雨P(guān)于這種廣義的教育的思想，看看在何種意義上我們說他的“學(xué)”的概念中具有如上說明的三種特質(zhì)。
首先，對于孔子，學(xué)是一種活動，在其中，一方面我們尋求獲得對于人的生活的真實與善和對于人生活于其中的這個世界的真實與善的更好的把握(這包括更好的理解和更清楚的體悟)，另一方面相應(yīng)地引導(dǎo)我們生活得更好。對于孔子，學(xué)是使自己成為一個好人，一個仁者，從而使我們作為學(xué)習(xí)者走向我們的充實繁榮的生活的唯一通途。我們不是生來就是一個仁者，就是一個君子，就是一個成人，并一定能夠過一種繁榮的生活，我們只能學(xué)而成為這樣一個人，過這樣一種生活。確切地說，對于孔子，學(xué)對任何人都是一項指向他/她一生的善的事業(yè)。僅舉《論語》第一卷《學(xué)而》開首的幾章，你就會看到這一點：
學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?
有子曰：君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?
巧言令色，鮮矣仁!
曾子曰：吾日三省吾身。為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?
弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。(《論語·學(xué)而》)
我們可以看到，在所有這些話語中，孔子，以及他的兩個著名的學(xué)生，怎樣地把這種教育實踐看作關(guān)切于我們整個人生的善的。
在《論語》中，孔子總是一件事情一件事情地談?wù)撘粋€話題。當(dāng)他就具體的事情來談的時候，他所做的是在我們的教育實踐上指給我們一個能夠從那里看出去的方向，走向那個方向?qū)⒈砻鲗τ谖覀兊恼麄€人生是好的。所以，他對于仁，人的核心德性，給出多種不同的說明。原因是提問者總是從一個境況的具體的視角看事情的，比如，子路的問題不同于子貢和子張的，因為他們各自都有一個特殊的出身、家庭背景、幼時養(yǎng)成的習(xí)慣、品性，以及一種不同的廣義教育實踐經(jīng)歷。在某個學(xué)生來提問時，孔子總是把所有這些方面考慮進來。他將挑選出某種事物，某種中間性的事物，可以說，把它表明給那個學(xué)生，因為從后者的視角，那個事物對于他將比較容易理解，并且，如果那個中間性的事物得到理解，那個學(xué)生就將獲得對于仁的某種更清楚的理解或體悟，這種理解或體悟?qū)⒂谒麄€人生有益。
我們有理由說，對于孔子對這種廣義的教育的重大關(guān)切的最好說明是曾子的《大學(xué)》。在這部著作中“大學(xué)”被說明為成為大人之學(xué)。對照著說，“小學(xué)”主要是灑掃應(yīng)對，和誦讀一些基本而重要的蒙學(xué)文本?；谛W(xué)并提升到明德于至善，大學(xué)需要我們?nèi)哪切┲匾奈谋局校瑥奈覀兩畹沫h(huán)境中，汲取思想與精神作為我們靈魂或生命的養(yǎng)分，為著我們能夠過一種更好、更充實的生活。
其次，眾所周知，孔子要求他的學(xué)生讀詩書禮易春秋五經(jīng)，習(xí)禮樂射御書數(shù)六藝，在六藝中，禮樂是兩門最重要的科目。這些經(jīng)典與技藝，孔子以他自己的實踐作為一個好的榜樣，要求學(xué)生掌握精湛，抓住它們的觀念，并把它們結(jié)合成一個整體，作為他們的品性的文化。他的想法是，一個人只有通過積累更好地把握，獲得文化科目的更純熟的實踐技藝，才能按照這些把握和文化技藝的觀念來生活，才能成為一個好人。
對于每一個學(xué)習(xí)者，良好的文化技藝活動的善和學(xué)習(xí)理解文化經(jīng)典的思想與精神的活動的善是不可分離的。因為，良好地運用文化技藝的活動使一個人能更好地體會他/她所理解的人的真實與善，并以其所伴隨的那些優(yōu)美而愉快的感覺幫助他/她實踐對于這種真實與善所獲得的理解與體悟，讓他/她在這種實踐中獲得自由。所以孔子強調(diào)，一個人的教養(yǎng)最重要的是：
志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。(《論語·述而》)
這當(dāng)然是非常高等的狀態(tài)，在其中，我們從文化技藝中所獲得的良好感覺也似乎幫助我們?nèi)グ盐瘴覀兊睦斫馀c體悟，使之成為一個內(nèi)在一致的整體。
重要的是注意這一點：對孔子來說，我們不可能不學(xué)習(xí)和實踐這些文化技藝而達到這種狀態(tài)。對于孔子，一個人只有經(jīng)過長期實踐才能真正到達這種狀態(tài)。在此長期的實踐過程中，一個人必須一點兒一點兒地追求獲得一些更好的理解與體悟，并同時堅持學(xué)習(xí)和實踐所要求的這些文化技藝。想一想這些技藝所包含的內(nèi)容何其豐富，它們的范圍何其廣泛，以及需要在何等深入的程度上去獲得這些良好感覺你才能真正地欣賞那些技藝的優(yōu)點，你就將具有一種觀念：這種學(xué)習(xí)對于我們是何等困難的一個任務(wù)。對于一個學(xué)習(xí)者，學(xué)習(xí)的確就意味在一生中努力以一種內(nèi)在一致的觀點把握人的善并且依此而實踐。
最后，上面討論的兩個特質(zhì)使得這一點變得非常明顯：孔子引導(dǎo)我們?nèi)ダ斫獾摹皩W(xué)習(xí)”自身就意味一種一生的實踐。但同時，孔子也讓我們以我們自己的方式(如果可能的話)去理解和體會，這個“學(xué)習(xí)”將從某個階段開始成為由學(xué)習(xí)者自己來引導(dǎo)他/她自己進行的教育實踐。尤其是在這個意義上，孔子認(rèn)為這種實踐是取決于人自身的一件事情(為學(xué)由己)。
我們需要記住，學(xué)習(xí)不只是要記住某些知識和背誦一些詞句，更重要的是始終要從我們的父母、伙伴和鄰里中去汲取于我們的生命有益的“養(yǎng)分”。但是，我們的確總是有機會向我們的鄰居學(xué)到東西嗎?對孔子來說是這樣?？鬃诱f“三人行，必有我?guī)煛?《論語·述而》)，是在我們可以把某個至少在某個方面具有可尊重的優(yōu)點的人稱為老師這個意義上。在這種教育實踐上，某個人如果可能比我先進，就有資格做我的老師。即使某個人落后于我，但是如果他/她具有某些我沒有的優(yōu)點，就在那點上他/她仍然可以被我尊為老師?？鬃铀f的“擇善”“里仁”是以高雅的方式說出這個思想，而且一般的人也能夠懂得。他的這個教導(dǎo)說出的真實就是：在這種追求中，我們永遠(yuǎn)會在我們自己身上發(fā)現(xiàn)某種缺點，在我們的鄰人身上發(fā)現(xiàn)某些優(yōu)點，所以，選擇善，與仁為鄰，而不是相反，這樣我們就會取得進步。
對于孔子，既然這種教育意味一生的實踐，在這種實踐中就只有處于不同階段上的學(xué)習(xí)者?？鬃拥拇_把他的學(xué)生看作共同實踐者。學(xué)生可以對他的想法提出某些反對意見①，像我們所讀到的那樣。此外，孔子還說他不是像圣人那樣生而知之，而是學(xué)而知之的(《論語·述而》)。他甚至承認(rèn)他不及顏回——他的一個學(xué)生(《論語·公冶長》)，以及他所做的僅僅是擇善而從《論語·述而》。
(三)韓愈的觀察
孔子的這種廣義的教育觀念在韓愈對師道的觀察中得到某些印證。如人們熟知的，韓愈把這種教育實踐的“教”的方面的精神概括為傳道、授業(yè)、解惑。我們現(xiàn)在需要看清他的概括與這種廣義的教育實踐觀點的一些內(nèi)在的聯(lián)系或相關(guān)性質(zhì)。
通過把第一種精神概括為傳道——“傳”既作為終極又作為正確道路的“道”，韓愈清楚地表達了儒者對于人的教育實踐的兩種嚴(yán)肅的關(guān)切，這兩種關(guān)系是孔子在他的教導(dǎo)中意涵的。其一，這種教育實踐的“教”方面的活動一定要與道相聯(lián)系。我們最好看清這一點：這種活動應(yīng)當(dāng)把弘道或傳道當(dāng)作自己的使命。因為，沒有這個目標(biāo)，或者，有，但是丟失了，“教”的活動就將沒有意義，甚至成為對后學(xué)者最有害的東西。
其二，韓愈在這里表達的儒者的另一重要關(guān)切是：這些活動如果可能的話，只能由一些非常先進的學(xué)習(xí)者——韓愈把他們稱為“聞道先吾”者，如果的確有的話——來導(dǎo)引。借助這個說明，韓愈清楚地勾畫了孔子的觀念：在這種教育實踐中每個人都是一個學(xué)習(xí)者，一些人可能非常先進，一些人可能剛剛起步，而另一些人可能停止在某個地方且落在很后面。這幅圖畫意味，那些先進是仍然在尋求道的人，這一點很清楚。所以，先進的位置本身不足以令一個處于那個位置的學(xué)習(xí)者導(dǎo)引這種活動，假如他/她不在且不再尋求那個道。在這里，我們得到一種觀念：傳道必定與謀道、修道或聞道聯(lián)系在一起②。
這一點使我們能夠把握這樣一種觀點：對于孔子和儒者，謀道永遠(yuǎn)比傳道更為根本。謀道重于傳道。傳道是當(dāng)我們已經(jīng)在這種教育實踐上達到那么一個階段時的一個效果。謀道是本，相對來說，傳道是末。所以進一步說，謀道也伴有另一個效果——行道，或去做那個道對我們意味的事情。我們不會聽到說，一個人在謀道方面達到非常高的狀態(tài)而他/她的所為全然與道對我們作為人意味的事情無關(guān)。所以，謀道不可能只停留在嘴上。因為我們所尋求的道在任何階段都是我們在實踐上應(yīng)當(dāng)遵守的原理，否則我們就不是在謀道。
所以，謀道本身就意涵了行道與傳道。它們不可以相互分離，因為我們尋求的是我們要去行和要去傳的那同一個道?？鬃泳褪窃谶@種意義上說“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)。韓愈對這種廣義教育的“教”的活動的第一種精神的概括指向孔子和儒者的最深關(guān)切處。
不過，在他的第二點概括中，韓愈走向?qū)@種實踐的“教”的活動的第二種意義，即傳授文化技藝的活動。在傳統(tǒng)上，在傳授一種文化技藝時，老師是在教一個學(xué)生去優(yōu)雅地掌握一種文化技藝并使他/她走向?qū)θ说恼媾c善的一種內(nèi)在一致的把握，培養(yǎng)他/她成為尋求道的一個好的同道實踐者。儒者關(guān)切一個學(xué)習(xí)者的天賦的發(fā)展與完善。他們持有這種關(guān)切，因為他們把這種發(fā)展與完善看作一個人成為一個充分意義上的好人所必需的。所以，學(xué)習(xí)一種經(jīng)典或技藝必定要與學(xué)習(xí)另一種聯(lián)系起來。從這個視角來看，儒者授業(yè)的原本意義是授文、授藝，儒者給一個人授藝關(guān)切的是奠定他/她成為一個仁者的根基。
韓愈注意到這樣的事實：在這樣做時，一位老師，假如他/她在那種經(jīng)典或技藝上是水平非常高的，也在教給學(xué)生日后能作為謀生手段教給其他人的一門技藝。從這個觀點來看，一個人可以成為一種經(jīng)典或技藝方面的專家并成為那些處于較低階段的學(xué)習(xí)者的老師，盡管他/她在以其他經(jīng)典解釋這種經(jīng)典和以其他技藝體會這門技藝方面水平還不是很高。這被稱為儒者的教育中的授業(yè)。在某種意義上，韓愈在儒學(xué)的背景中開拓了專業(yè)性向度。然而同時，韓愈是把授業(yè)看作基于謀道和傳道這種首要意義之上的，就此來說，韓愈堅持的是同一個道。授藝為業(yè)是傳道的一個必要的派生物。在這種授業(yè)活動中，授業(yè)者首要的關(guān)切是接受者作為一個好人以精湛的技藝來從業(yè)。
韓愈的第三點概括啟示我們深入到孔子的解惑方式中，并看清楚它在這種教育實踐中的重要地位。他這樣寫道：
人非生而知之者，孰能無惑?惑而不從師，其為惑也，終不解矣。(韓愈：《師說》)
這是孔子的論題：學(xué)習(xí)者能夠擺脫他們的困惑嗎，如果能，怎樣擺脫，如果我們是學(xué)而知之的?蘇格拉底會認(rèn)為這是不可能的，除非至少有一個學(xué)而知之者知道那個終極并使得它被那些困惑者看清楚?？鬃拥目捶ú煌?。對于孔子，盡管一個老師，一位在更高階段的先進的學(xué)習(xí)者，也仍然在尋求那個終極，但基于更深厚的學(xué)養(yǎng)，他/她能夠指出一個恰當(dāng)?shù)闹虚g性的事物，使得一個困惑者在其境況下較為容易地獲得一些理解與體悟，并且，假如后者繼續(xù)沿著那個方向前進，他/她就能更進一步地看清楚那個道。解惑的可能性根植于一個更根本的可能性：每個人都能學(xué)習(xí)?？鬃优c學(xué)生們的談話在大多數(shù)情況下都是在幫助一個陷入困惑的學(xué)生擺脫其困惑。但同時，解惑者自身也要去研究那種惑因何發(fā)生，癥結(jié)在于何處，以及怎樣找到一個適合困惑者獲得適當(dāng)?shù)睦斫馀c體悟的中間事物。所以，孔子為陷入困惑者解惑事實上是與后者一道尋求那個道的一種方式，正如《中庸》所說，“修道之謂教”。
然而對于孔子，“道不同不相為謀”(《論語·衛(wèi)靈公》)，只要你發(fā)現(xiàn)你所尋求的道非另一人所尋求的道，你便不能與他一同謀道。所以，在解惑時先進者也同時在尋求道的旅程中尋求一個好的同道。解惑實踐一方面關(guān)切問者對所問事項獲得一種更好的對于道的把握，以便后者能以比較好的方式解決他/她面對的那些問題，另一方面關(guān)切被問者獲得一些更高的把握。以這種方式，被詢問者就最可能在尋求那個道的旅程上獲得一個好的同道?？鬃拥慕鈫栒咧蟮姆绞降拇_是道事相通的。
(四)培養(yǎng)心作為這個實踐的自我引導(dǎo)者
我們已經(jīng)從先前談到的一點(即，對孔子和儒者來說，這種教育實踐將從一個特定階段開始成為要由學(xué)習(xí)者自己來引導(dǎo)的)偏離了。并且，我們還沒有談到過，在我自身中的，讓我能真誠地引導(dǎo)我們自己來繼續(xù)這種實踐，并最終獲得(如果我足夠有運氣)對于我最好的并這樣地引領(lǐng)了我的一生的那種把握的那個東西，究竟是什么。
簡言之，它就是心③。因為，我能在此實踐中引導(dǎo)我自己，并繼續(xù)這種實踐的，除了心別無他物。但在這里，我們不打算采取定義方式來說明孔子的人文主義。并且在這個預(yù)備性的說明中，我們將滿足于僅僅提到兩個看來必須要提及的非?；镜姆矫妗?/p>
首先，心意味人的一種極大的潛能。心意味我們?nèi)ヮI(lǐng)會與人的世界相關(guān)的真與善的，以及基于此，在人的世界之外的，甚至在我們能借助無論何種手段或工具觀察的世界之外的世界的真與善的潛能。所以，對于道或宇宙的最初起源我們都只能用我們的思考潛能去形成某種把握。
就“學(xué)”而言，孔子的主要教導(dǎo)是我們必須有意并誠意地投入這種教育實踐。他進一步向我們表明，心在一個好人那里能夠?qū)崿F(xiàn)巨大的思考潛能：
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。(《論語·季氏》)
人所盡知，孟子縝密挖掘我們展開的良好感情潛能的四個來源，表明它們每一個都能在我們內(nèi)心里生長出非常強大的力量。新近在西方哲學(xué)家中，斯洛特強調(diào)說，孟子的惻隱之心④是我們作為人的一個真正的道德原理。
在心里——這里你也可以說在mind里，記著這個預(yù)備性研究的目的，我們轉(zhuǎn)向第二個相關(guān)的方面。
從開始有意并誠意地開始這一實踐起，一個學(xué)習(xí)者必須培養(yǎng)他/她的心，然后，它才可能成為他/她的自我引導(dǎo)者。這首先是說，我們不是從我們一出生，甚至也不是從我們一開始這個實踐，就有一個自我引導(dǎo)者。但是，讓我們把這個說法局限在普通人或那些學(xué)而知之的人的范圍。其次，它意味我們必須在學(xué)的旅途中做這個努力。是的，它意味，我們需要審視我們的內(nèi)在自我，看看我們的心是否偏離或甚至犯了錯。不過，這并不是說，我們必須總是讓我們的心向內(nèi)審視而從不去注意外部事物。并且，如果我們因為恨我們也應(yīng)當(dāng)向內(nèi)心審視這樣的想法而決定“學(xué)”對于我們始終意味著要向外看，這將是非常有害的。
怎樣培養(yǎng)心?
我們無法在這個問題上深入討論，因為這是一個有爭議的論題，而且有許多儒學(xué)學(xué)派已經(jīng)在這方面提出表明它們的特質(zhì)的學(xué)說，以致不可能以一句話做出一個概述。
作為替代的處理，我們想說，我們適合在這個階段去理解孔子和孟子對于自然(性)與心的聯(lián)系的想法。首先，心是我們的被賦予的自然的一個展開的能力，我們從給定的自然出發(fā)，但是我們獲得不同的狀態(tài)，因此成為不同的人?？鬃又赋鲆粋€基本事實，基于相近的自然(性)，我們通過不同的養(yǎng)成習(xí)慣(有些好，有些壞)而成為不同的人(《論語·陽貨》)。其次，真正的培養(yǎng)是從我們從根底里弄清楚給定的自然的本質(zhì)開始的。孟子把這看作培養(yǎng)心的至關(guān)重要的一步。他認(rèn)為，那種本質(zhì)就是誠。要是你把握到誠無可避免地是與真扭結(jié)在一起的這一點，你就會意識到你要向哪里走，如果你想尋求更好地把握人之道。最后，在這種教育實踐中，一當(dāng)我們有意并誠意地堅持這種實踐，這種培養(yǎng)就將“自然地”向前發(fā)展。這就是為什么孔子在被問到如何可以成為一個君子時，說那就是“修己以敬”(《論語·憲問》)的原因。當(dāng)然，孔子也就是基于這一點，誠實地表揚顏回“心不違仁”的(《論語·雍也》)。
三、“為己”之學(xué)作為孔子人文主義的實質(zhì)基礎(chǔ)
(一)在何種意義上我們“為自己”而學(xué)
我們已經(jīng)談到，孔子的“學(xué)”是一種廣義的貫穿我們一生的教育實踐。我們也已經(jīng)談到，這種教育實踐是一個人從一個特定階段起必須自己去引導(dǎo)他/她自己的實踐。然而，這種實踐關(guān)切的不是其他的人而是學(xué)習(xí)者自身。這就是為什么孔子稱之為“為己”之學(xué)。
現(xiàn)在，我們考察孔子處理的一個進一步的要點：這個觀念一方面被解釋得讓普通人覺得比較好懂，另一方面讓學(xué)習(xí)者對于這個貫穿于他們一生的教育實踐有空間去獲得一些更深的理解與體悟。以下是孔子提出“為己”之學(xué)思想的最重要文本：
古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。(《論語·憲問》)
首先，普通人容易理解，學(xué)對一個學(xué)習(xí)者自身是一種好事情，因為一個人所學(xué)到的東西將使他/她的生命整體更豐富、更好，不是在財富的意義上，而是在學(xué)習(xí)將有助于使他/她的生命獲得他/她所能獲得的盡可能多的善，因而將以一種對于他/她更好的方式引導(dǎo)他/她的生活的意義上。這是孔子“為己”之學(xué)的一種真實的意義，是對于普通人比較清楚的和比較容易理解的一種觀念。我們有理由說，有這樣一個“為己”之學(xué)的觀念比沒有要好。不過，它并不能向我們傳達出“為己”之學(xué)的充分意義。
不能如此的原因在于一個事實，它沒有把它自身與一個至關(guān)重要之點聯(lián)系起來，這個如此重要之點是：僅當(dāng)一個學(xué)習(xí)者已經(jīng)使他/她自身成為真正的仁者時所有這些學(xué)得的事情才被表明對于他/她的整個生命是善的。沒有那種視野，一個人就可能歷經(jīng)多年的時間而停止在某個特定狀態(tài)，學(xué)得的事情也就可能僅僅是一些顯得好的事物。
與此同時，孔子“為己”之學(xué)的思想也為我們作為學(xué)習(xí)者拓開了一個我們可以進入，并且可以逐步積累對于“學(xué)”這種要用我們的一生去進行的教育實踐的更深的理解與體悟的廣闊空間。首先，讓我們看清楚他在談?wù)撨@種可能的終生實踐時含有的那種意義。我們從這一點來談：孔子在這段著名的話中把“今之學(xué)者”區(qū)別于“古之學(xué)者”?！肮胖畬W(xué)者”，孔子基本上是指伯夷、叔齊、伊尹，這三位都是在他們在世時就作為有德性的人受到尊敬并且在他們死去后因他們的德性長久地被人們尊敬的人?？鬃影阉麄冏鳛楣胖t者來談，因為他們“求仁而得仁”(《論語·述而》)。這包含了一種很深的意義，即，不是所有學(xué)習(xí)者都能使得他們自己成為真正的仁者，盡管他們都志在于此。對于孔子，使我們自身成為仁者是我們成為一個人的真正意義所在。我們生為自然之物，成為一個真正的人，僅當(dāng)我們的確使我們自己成為一個仁者。那些從未開始學(xué)的人將仍然是某種自然之物。但是這并不是說，開始了這一教育實踐的人都將使他們自己成為仁者。對于孔子，伯夷、叔齊、伊尹是通過他們持久的使他們內(nèi)心傾向仁的教育—實踐努力而成為仁者的。我們作為學(xué)習(xí)者應(yīng)當(dāng)從這里學(xué)到一課：在這個漫長的旅途中我們不應(yīng)當(dāng)停止而要不斷前進。
但是，讓我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向孔子“為己”之學(xué)的思想的一個核心意義。這就是，那些想使自己成為仁者的人將不會關(guān)心別的事情高過關(guān)切這樣去實踐這件事，并非?？赡苷娴氖顾麄冏约撼蔀槿收?。仁者不是一個人僅僅在去世之后才能得到的名聲。一個人能夠在有生之年使他/她自己真的成為一個仁者，如果他/她堅持在他/她的教育實踐的漫長旅程中堅持這樣去做。所以，那些對任何其他事情的關(guān)心都不高過堅持這樣地去實踐的人是“為己”而學(xué)的學(xué)習(xí)者。且對于孔子，那些真的關(guān)心使自己成為一個仁者(廣義地說，一個有德性的人)的人才真的是關(guān)心他們真正的善的，因為仁與德性才真正是內(nèi)在于他們自身的善：在學(xué)習(xí)使他們自身真的變得仁和有德性的同時，他們也就使得他們的生命成為獲得良好教養(yǎng)的、充分發(fā)展的和充實的生命。
但是這不等于說，“為己”之學(xué)意味一個學(xué)習(xí)者將不去為其他人做任何事情。因為，作為一個的確關(guān)心使自己變得仁愛的人，他/她無疑要關(guān)心他/她父母的、兄弟姐妹的和朋友伙伴的福利，并以適當(dāng)?shù)姆绞?，因為這事實上是“仁”的含義，且“學(xué)”的初級階段就是在培養(yǎng)以適當(dāng)?shù)姆绞疥P(guān)切他人的福利的習(xí)慣。如果他/她想，他/她還可以在使自己充分準(zhǔn)備好之后，在一旦有適合的機會時去擔(dān)任公職參與治理。
作為對照，按照孔子，“為人”之學(xué)是太膚淺的一個目標(biāo)。但孔子說的“為人”之學(xué)究竟是什么意思?在儒學(xué)學(xué)術(shù)史上，存在兩種主要的解釋。荀子提供了第一種解釋。“為人”的學(xué)習(xí)者是愛炫耀的人，因為對于得之言，他們“入乎耳，出乎口，耳口之間則四寸耳”⑤。愛炫耀的人不會去關(guān)心使所學(xué)東西真的成為他/她得于內(nèi)心的東西。由于最初的不良習(xí)慣定向，他/她將不會用心記住他/她所學(xué)的東西，也不會在心里默默地積累對于所學(xué)東西的理解與體悟。他們許多人，在急于把剛聽到的言詞說出口時，常常還有一種想取悅于人的卑賤傾向。所以，這種學(xué)習(xí)者事實上與我們在這里所說明的“學(xué)”沒有任何關(guān)系。
其他一些學(xué)者，跟隨二程與朱熹，把“為人”釋為“欲見知于人”⑥。“欲見知于人”的人懷有一種對名譽的欲求，他們學(xué)是為博得某種名譽。膚淺的學(xué)習(xí)者只是為博名而學(xué)習(xí)，這是孔子在《論語》中多次指出來的。我們已經(jīng)引用過第一卷“學(xué)而”開首一段中的一個有關(guān)評論，我們在下面還會提到其他兩個評論。所以，對于孔子，這樣的學(xué)習(xí)者也并不是真正的學(xué)習(xí)者，因為他們的目的不正確。但是在這里，讓我們先注意這個事實：這兩種解釋傳統(tǒng)之間并沒有根本的差別。因為，不論有還是沒有使自己“見知于人”的目標(biāo)，一個以這種方式學(xué)習(xí)的人都會用言詞去向別人表現(xiàn)他/她剛學(xué)到的東西。所以，一聽到似乎很響亮的言辭，那些愛博取名譽的人就將想象用這些言辭去在別人那里為自己博得名聲，那些沒有這種欲求的人則出于愛炫耀的習(xí)慣來做同樣的事情。這常見于那些開始學(xué)習(xí)的人中間，因為他們對于“學(xué)”還沒有獲得任何理解與體悟。
所以，在區(qū)別“為己”與“為人”時，孔子談到了真正學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)方式的一種重要特點，即，他/她不關(guān)心是否有人注意到他/她在學(xué)習(xí)，而只是努力用心記住所學(xué)到的東西，時常提醒自己去思考它，不斷地積累對于它的更好的理解與體悟，且最為重要的是，始終按照他/她至那時已獲得的最好的理解與體悟去實踐它，并在所有這些事情上堅持繼續(xù)向前走。
(二)“為己”之學(xué)作為取決于我們自身的實踐
堅持走這樣漫長的旅程是否困難?在一種意義上是，因為要做出持久的努力而不可以停頓。不過在另一種意義上又不那么困難，因為這是一件取決于我們而不是取決于別人的事。所以孔子以這樣的語氣問：
為仁由己，而由人乎哉?(《論語·顏淵》)
因為，這種實踐絕不是你能夠請求別人來為你做的事情，因為，它的始因僅僅在你自身。例如，如果我們看一個好人是怎樣地做的，我們總是看到，他/她將“反求諸己”，努力提高他/她自身，而不是尋求外部事物(《論語·子罕》)。例如，如果他/她未能射中靶子，他/她將不會去批評教練沒有教好，而會去批評他/她自己沒有勤奮地練習(xí)射術(shù)(《中庸·十四章》)。
孔子以一個著名的比喻來說明這個在我們自身之中的動因：
譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。(《論語·子罕》)
在堆一座山或平一片地時，停下來還是繼續(xù)是取決于我們的：這個始因就在于我們意識中的某個要素。這的確十分形象地讓我們理解了使我們成為仁者的教育實踐。既然它是一個漫長的旅程，一定有某個東西在驅(qū)動我們堅持向前走。那會是什么?一般而言，那是一種志，一種立定了的決心。所以孔子說：
吾十有五而志于學(xué)，三十而立……(《論語·為政》)
立定一個志向是意識中的一個關(guān)鍵要素。但除此之外，這個志向還必須保持得像它本身那么簡單和純粹，否則它就會衰弱，就將不能提供給我們堅持這種實踐的內(nèi)在動機。正如子夏所說：
賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。(《論語·學(xué)而》)
他的意思是，以這種簡單和純粹的意志來實踐就是大學(xué)這一實踐的真正特質(zhì)，一個學(xué)習(xí)者將或早或晚地學(xué)懂他/她也必須去學(xué)的那些經(jīng)典和技藝。
孔子向他的學(xué)生表明，在這個漫長的學(xué)習(xí)旅程中堅持向前走事實上沒那么困難。他這樣說：
默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉?(《論語·述而》)
在我們能以決心堅持這種實踐之前，它顯得非常困難。這真的是難，因為對任何一個人來說，開始做這樣一個持續(xù)的實踐努力都是難的。所以許多人尋求神圣的力量來幫助。作為一種不同的方式，希臘哲人建議我們尋求得到智慧之光的幫助，孔子指出我們能夠在決心之中獲得充分的動因。并且，一當(dāng)我們使自己的心堅定于此，且一當(dāng)我們已經(jīng)開始做一種持久的努力，這種實踐就將在我們的心的“眼界”里，或者用希臘哲人的話說，在我們的理智的“視覺”中，改變顏色，它將不再顯得那么困難，至少在我們的日常生活實踐之中。
孔子看到，顏回，他的最好的學(xué)生，是一個好例子。雖然過著一種如此簡單的生活，卻始終保持他的“學(xué)之志”如此簡單和純粹。所以他這樣地談到顏回：
語之而不惰者，其回也與!(《論語·子罕》)
孔子觀察到，顏回總是從他(孔子)談到的例子想到更多的各種不同的例子，并且去抓住他(孔子)何以那樣地說的原因，體悟到其中所包含的真實，并且，顏回從不停止做這樣努力。所以，孔子在顏回去世之后這樣說道：
子謂顏淵，曰：“惜乎!吾見其進也，未見其止也?！?《論語·子罕》)
簡言之，雖然孔子充分理解實際地開始一種持久的使我們自己仁的實踐對于我們的困難，但他也非常清楚地表明，那個始點，那個決心，即一種有意與誠意的意志，就在我們自身之內(nèi)。
(三)該擔(dān)心什么?
“人不知而不慍，不亦君子乎”(《論語·學(xué)而》)具有豐富的含義。他/她是一個君子，因為他/她正在認(rèn)真學(xué)習(xí)，以其堅定于這一實踐，而不去注意，是否有任何人注意到他/她的心，他/她所關(guān)切的只是如何取得一種真實的進步。但是這有什么特別呢?難道許多學(xué)習(xí)者做的相反嗎?
在那個時代，許多沒有一個確定的官職而只是有時去執(zhí)行臨時使命的士在某些大夫或國君之下做些事情，他們在學(xué)習(xí)，并尋求在一個適當(dāng)?shù)臅r間和借助一個適當(dāng)?shù)臋C會獲得一個位置，以推行他們已經(jīng)積累了某些理解與體悟的那個道。在那個時期，對于孔子的學(xué)生，甚至對于孔子本人，都有可能得到某位大夫甚至國君的召喚而去為他們提供服務(wù)。在那種情況下，厘清這種學(xué)習(xí)、這種教育實踐對于如上所述已處于這一實踐旅程中的學(xué)習(xí)者的真正本質(zhì)，是極其重要的。同時，厘清這種事件與令自己以好的方式涉足此類服務(wù)的關(guān)系，也同樣重要。
對于孔子，那些比看重實踐更看重使自己獲得涉足這類服務(wù)，甚至涉足導(dǎo)引國家治理的機會的人，是偏離了這種實踐的?？鬃痈嬖V他們要“不患人之不己知”，要“患”所“不能”(《論語·憲問》)；要“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也”(《論語·里仁》)。因為，在我們準(zhǔn)備去擔(dān)當(dāng)一個職位之前，我們應(yīng)當(dāng)通過學(xué)習(xí)獲得將讓自己立身為人、立身為一個君子的那種品質(zhì)。如果在打算讓自己進入這樣一種服務(wù)或治理之時你還未能立身為一個君子，決心繼續(xù)我們對于道的學(xué)習(xí)并將已經(jīng)獲得的對于那個道的理解和體悟運用于實踐，那的確是很糟糕的事情，并且這才是我們應(yīng)當(dāng)擔(dān)心的。
對于孔子，最好的情形是在把學(xué)習(xí)當(dāng)作一種長久的事情來繼續(xù)的過程中，我們有某個好機會去通過治理來實踐，這是去建立某種為著所有人的善的仁政的，亦即讓大道流行的，最好可能。但是這并不容易。因為，對于一個學(xué)習(xí)者，問題不僅是他/她應(yīng)當(dāng)在上面說明的這種意義上準(zhǔn)備好。事情并不是這樣：一個已經(jīng)如此地準(zhǔn)備好的學(xué)習(xí)者容易找到一個位置去推行他/她獲得了理解和體悟的那個道。不，這很不容易。只有當(dāng)命運相助，并且有一點幸運時，一個學(xué)習(xí)者才能在這件事上成功。因為，僅當(dāng)情況適合他/她進入一個公職來推行道且也存在一個適當(dāng)?shù)臋C會時，他/她才將得到這樣一個機遇，并且將在主導(dǎo)一種仁政或改善一種治理成為仁政方面做得好。要考慮情形是否適合去這樣做，我們必須去思考要去服務(wù)的大夫或國君是否是一個適合的人。關(guān)于這一點，孔子區(qū)分兩種意義。首先，我們應(yīng)當(dāng)問，愿意去服務(wù)的那個人是否是一個好人，傾向于主導(dǎo)一種對人民好的政治。一個這樣的大夫或國君將被看作適合的。或者，我們應(yīng)當(dāng)問，他是否至少是一個的確愿意聽從我們的建議的人，以及我們是否將能夠使他轉(zhuǎn)變得能夠理解一種好的治理以及將熱心于此。最壞的選擇是，我們可能決定去一個壞的統(tǒng)治者那里擔(dān)任某種職位。我們可以這樣做，僅當(dāng)我們確信將絕不去做他可能要我們?nèi)プ龅膲氖虑?，并且我們有充分的能力實質(zhì)性地改變這個壞家伙和那種政治。
此外，判斷是否有一個好的機會，意味著去判斷推行這個事業(yè)是否有一個恰當(dāng)?shù)臅r機并且在一個正確的地點。因為，一旦一個學(xué)習(xí)者去參與一種治理，他/她一定要依照道來主導(dǎo)那種治理。
所以，對于孔子，許多學(xué)習(xí)者面對是否應(yīng)當(dāng)去涉足一種管理工作甚至一種政治治理時，他們應(yīng)當(dāng)首先自問是否已經(jīng)讓自己充分準(zhǔn)備好了，并且在這樣自問時，他們更應(yīng)當(dāng)操心的是將使他們成為一個真正的好人，一個真正學(xué)習(xí)者的那些事情，既然這是使他們充分準(zhǔn)備好的最為重要的東西。
(四)三種主要的概括孔子思想的進路
孔子有一個他的人文主義的體系，盡管他從不談?wù)撨@個體系，而總是以例證的方式與他的學(xué)生談?wù)撃切┱擃}。不過，我們作為學(xué)習(xí)者需要勾勒出他的體系，以便厘清他的思想，如果我們在嘗試抓住對于他的學(xué)說更好的理解和體悟時不想讓我們自己陷入黑暗之中的話。
一些學(xué)習(xí)者可能拒絕稱孔子的體系為人文主義，因為他們把人文主義當(dāng)作一個舶來的詞語。但是，我們有理由說，人文主義(humanism)是在英語中最與孔子的核心術(shù)語“仁”相配的詞匯，并且，人文主義，當(dāng)它原本從古代中國和古代希臘思想中形成時，就以相似的方式是與一個人成為一個仁者和作為一個仁者而生活所具有的那些品質(zhì)相關(guān)的學(xué)說。
在歷史上，人們習(xí)慣于以三種主要的進路概括孔子的思想體系。
一些儒者，追隨韓愈，把孔子的思想體系概括為對道統(tǒng)的經(jīng)典表達。通過把道統(tǒng)解釋為展示在古代圣賢所開創(chuàng)的制度與禮俗之中的，他們傾向于把那種道統(tǒng)看作自身就意涵著這些制度與禮俗的一種理想的系統(tǒng)的，并且強調(diào)孔子的體系是對那種道統(tǒng)的繼承，并且令這種道統(tǒng)發(fā)揚光大。這種傳統(tǒng)認(rèn)真地研究孔子學(xué)說的歷史起源，然而它沒有同樣認(rèn)真地斟酌和研究這個事實：孔子把他自己看作一個學(xué)習(xí)者，一個“學(xué)而知之”者。
另一些人把它概括為一種政治的理論。并且在他們當(dāng)中，一些人把它看作始終是為統(tǒng)治階級尋求辯護的，另一些人則堅持相反的意見。誠然，基于他對于先前存在的理想制度的觀察，孔子的思想的確包含一個與人類的治理有關(guān)的部分，以及關(guān)于主導(dǎo)一種仁政或走向仁政的策略的思想，但是以這種方式限定它會造成許多問題?？鬃拥膶W(xué)說在它自身中包含有寬廣得多的人類事務(wù)含義。
第三類學(xué)者把它概括為一種關(guān)心人的性與心的學(xué)說體系，把心既當(dāng)作一個原理又當(dāng)作一種對于人的心理學(xué)的說明，把心解釋為一個基于性或自然給予的東西，然而又從它那里出來而成為的一個感情、知覺復(fù)合體，作為它的最重要的功能之一。對于終極的道與這兩個原理的關(guān)系，一個學(xué)派認(rèn)為性就是那個道的承載者，另一個學(xué)派則認(rèn)為心才最終為我們揭示并因而才能去把握那個道所代表的真與善。這第三類學(xué)者對于孔子的思想說出了更多的真實。但是，在王陽明和朱熹的體系中，都只給孔子的“學(xué)”留下了很狹窄的一個空間。
事實上，還有一種概括孔子的思想體系的進路——把它概括為一種宗教。但是，關(guān)于這種概括是基于孔子思想體系本身的性質(zhì)的，還是基于概括者在那個環(huán)境下感受到的社會性的需要的，存在一些根本性的爭議。而且，如果我們在派生的意義上承認(rèn)，需要把它領(lǐng)會為宗教的人可以如此領(lǐng)會它，正如能夠把它當(dāng)作哲學(xué)來把握的人可以如此把握它，對這種爭議似乎就無須去尋求一種根本的解決。
與第三種進路一致，我們概括孔子思想體系的進路走向這個方向：涵蓋了那個終極、自然，以及一方面在世者與已故者的關(guān)系，另一個方面人世之道是那樣一種最終原理，我們只能通過有意且誠意地讓我們自己去“為己”而學(xué)，即通過這種旨在讓我們自身成為真正的仁者的廣義教育實踐，才能更好地把握它對于我們意味的真與善。這的確是人文主義，且以“為己”之學(xué)為其實質(zhì)性的基礎(chǔ)的⑦。
四、勾勒孔子德性倫理學(xué)的人文主義的一些問題
(一)對孔子德性倫理學(xué)特質(zhì)的基本觀察
我們還沒有談及我們置于孔子“為己”之學(xué)的人文主義上的一個重要限定，即，它是內(nèi)含一種德性倫理學(xué)的。我們一直謹(jǐn)慎地避免觸及所涉及的“德性倫理學(xué)”這個術(shù)語，不僅因為深入地研究孔子的德性倫理學(xué)需要通過另一件工作來進行，而且因為這個話題本身都需要小心處理。
我們現(xiàn)在通過做出一些基本的觀察，來粗略地勾畫孔子的德性倫理學(xué)，對于它，任何一種對于德性倫理學(xué)的權(quán)威性討論都應(yīng)當(dāng)做出說明。
首先，孔子的整個學(xué)說都關(guān)注我們稱為德的那種品質(zhì)：它被我們看作屬于我們的心的，通過我們自身的動因使得我們?nèi)实?，因而是?gòu)成人的善的——因為它引導(dǎo)我們以合于我們對那個終極也即人之道的更好把握去過一種生活。我們甚至可以說，對于孔子，德就是我們的“為己”之學(xué)這種我們終生的教育實踐的直接目標(biāo)，那個道是最終的目的。所以，我們的確可以說，孔子的思想本身在其核心，在非?；A(chǔ)的層面，含有一個德性的概念，含有一種基于這個概念的德性倫理學(xué)。因此，我們看到，孔子的德性倫理學(xué)或德性學(xué)說始終緊密地與他的“為己”之學(xué)的人文主義捆綁在一起，并且構(gòu)成他的人文主義的實質(zhì)部分。
孔子把德性作為我們作為人能夠通過我們的學(xué)習(xí)，通過我們一生的教育實踐來獲得的，所以是作為在我們能力之內(nèi)的東西來談?wù)摰?。在這里，一個重要之點是，孔子看到，沒有人真的不能進行使他/她自己變得仁的實踐。所以，當(dāng)冉求說，“非不說子之道，力不足也”，孔子說道：
力不足者，中道而廢。今女畫。(《論語·雍也》)
他的意思是，我們的教育實踐并不是需要很高的能力的事情。所以他又說：
我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。(《論語·里仁》)
因為，正如孔子所見，我們使自己“惡不仁”至少不很困難。讓我們自己“好仁”從而變得仁也許困難一些，但是讓我們自己“惡不仁”不那么困難，因為我們所要做的僅僅是不去做不仁的事。
孔子在這里指出的一個重要問題是，人們很少能夠堅持努力使他們“惡不仁”的事情。我們可以一天或者在一段短時期內(nèi)做出努力，讓自己不去做我們知道是不仁的事情，但是很少有人能在一生大部分時間里都堅持做到這一點，我們也很少看到在一生中從來不做不仁的事情的人。原因在于，人們很少能讓他們自己去愛好仁，如上面已提到的，并且廣義地說，去愛好德性。所以孔子說道：
吾未見好德如好色者也。(《論語·子罕》)
所以，如果我們想讓自己成為一個“惡不仁”的人，那大概就會是這樣的：有的時候我們可能沒有做到不去做不仁的事情，因為，比方說，我有一個壞伙伴，他讓我跟他一塊兒去做某件壞事。所以要做一個好人，重要的是要在自身中培養(yǎng)一種對仁的事情、對德性的事情的愛。這是一種以能夠通過我們自己的持久努力來獲得的感情，因為這種努力是在我們作為一個人的能力之內(nèi)的。
其次，孔子總是把仁作為所有德性的核心來談?wù)?。盡管這是人所盡知的，我們還應(yīng)該深入一些地看清這一點。舉一點來說，他也把中庸作為最高的或最完善的德性來談?wù)摚?/p>
中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。(《論語·雍也》)
他在這番著名的話中說的是，在周的黃金時期，人們享受著中庸之德盛行的那種良好社會環(huán)境。既然中庸意味某種最高和最完善的內(nèi)心狀態(tài)，我們可以有理由說，對于孔子，中庸幾乎就等于人的德性。
在我們的心的這種內(nèi)在德性狀態(tài)之中，孔子相信其核心的部分是一種叫做仁的德性。并且因為它是核心的德性，一旦我們成為一個仁者，我們就將獲得德性的最實質(zhì)部分，就將使自己堅定地立身于德性(《論語·述而》)。在這種意義上，我們就是一個“好德”的人，甚至有德性的人，一個賢者。這正是《論語》記載的下面這則故事所包含的意味：
南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下?！狈蜃硬淮穑蠈m適出。子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”(《論語·憲問》)
顯然，孔子尊敬南宮適為一位仁者，視他為追求那個道的一個好同道，如我們前面所觀察的。并且，他看到，南宮適對于德性與力量的區(qū)別已經(jīng)具有一種深刻的體悟，這在孔子看來是一個人在理解德性方面應(yīng)當(dāng)體會到的非常關(guān)鍵的一點。關(guān)于這一點，他曾以馬為例來說明：
驥不稱其力，稱其德也。(《論語·憲問》)
馬無疑要有很強的力量才能被訓(xùn)練地獲得它的德性，但是它成為一匹好馬不單因為它有力量。對于孔子，這意味單純的力量還不是一個德性。德性是我們所獲得的某種東西。在我們的動物伙伴的情況中，我們通過訓(xùn)練幫助它獲得它的德性。
最后，孔子始終把我們獲得仁的品質(zhì)看作獲得整個生命的善和獲得對所有人而言的普遍善的唯一道路。他所憂心的是：
德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改。(《論語·述而》)
在他的教導(dǎo)中，孔子給我們一個暗示，引導(dǎo)我們?nèi)ンw悟道與德之間，以及德與人之間的真實關(guān)系。成為一個仁者同德的那種關(guān)系，與德同那個道的那種關(guān)系，是相同的。一旦我們的心開始向往那個道，我們便開始了一種獲得德的真正實踐，且僅當(dāng)我們已經(jīng)立身于德，我們才已經(jīng)志向于道。德與仁的關(guān)系也是如此。一旦我們的心開始向往德，我們便開始了一種獲得德的真正實踐，且僅當(dāng)我們已經(jīng)得仁于心，我們才已經(jīng)立身于德。
再進一步說，仁同那些從屬性的德性——義、禮、忠、恕、信的關(guān)系也是這樣。一旦我們的心已經(jīng)向往仁，我們便開始了使我們自己成為一個重義的人，一個尊禮的人，一個在其服務(wù)中忠誠的人，一個當(dāng)某個其他人做了對我們不公的事情時愿意去原諒的人，一個在與朋友的交往和在管理眾人的事務(wù)上都有信于人的真正實踐。且僅當(dāng)我們已經(jīng)重義、尊禮、忠誠、寬恕和講信用時，我們才已經(jīng)得仁于心。
我們必須說，這些僅僅是對孔子德性思想特質(zhì)的一些非常基本的觀察。要深入地理解和領(lǐng)悟，我們就要深入他的德性倫理學(xué)的人文主義的細(xì)節(jié)。我們不得不把這個論題留待另一項工作。
(二)與孔子德性倫理學(xué)相關(guān)的一些問題
我們應(yīng)當(dāng)怎樣談德性倫理學(xué)在今天已經(jīng)成為一個重要問題。一些西方哲學(xué)家新近提出一些標(biāo)準(zhǔn)，其中也包含一些差別，根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)，他們可以把德性倫理學(xué)作為與康德的義務(wù)論和后果主義倫理學(xué)對立的倫理學(xué)來談?wù)摗Ｋ麄冎泻芏嗳送?，德性倫理學(xué)是一種強調(diào)品質(zhì)和德性作為人的優(yōu)良行動或?qū)嵺`的內(nèi)在動因作用的倫理學(xué)。以這種標(biāo)準(zhǔn)作為尺度，另一些哲學(xué)家把亞里士多德主義倫理學(xué)作為德性倫理學(xué)的一個樣本，一些哲學(xué)家把亞里士多德的倫理學(xué)和康德倫理學(xué)的一個重要部分都包括進來，而其他一些哲學(xué)家可以去談?wù)撘环N休謨主義的德性倫理學(xué)。但奇怪的是，大多數(shù)西方哲學(xué)都沒有認(rèn)真地考慮孔子的德性學(xué)說是否包含了一種德性倫理學(xué)的問題，盡管他們之中大多數(shù)人都承認(rèn)孔子的德性學(xué)說強調(diào)人的品質(zhì)和德性，并且非常明確地把它們看作內(nèi)在于人的動因⑧。而且，既然以已提出的任何標(biāo)準(zhǔn)來看，孔子的德性學(xué)說都有理由被看作德性倫理學(xué)的另一樣本，那些反對這一點的哲學(xué)家將總是會發(fā)現(xiàn)，他們處在一種非常尷尬的境況，尤其是當(dāng)他們試著與具有對中國文化傳統(tǒng)有所理解的學(xué)者溝通的時候。
因此，至少對于對儒學(xué)具有一種不同觀點的那些哲學(xué)家是這樣的：假如他們愿意去看清楚，孔子的確強調(diào)人的品質(zhì)與德性，他對于人的德性的確具有一種體系，對于人的德性的確具有一種綜合的和視野寬闊的觀點，以及他的“為己”之學(xué)的學(xué)說非常明確地意味一種內(nèi)在的定向和一種由內(nèi)及外的進路的人文主義，就如在儒者中人所皆知的那樣，怎樣能夠恰當(dāng)?shù)卣務(wù)摽鬃拥牡滦运枷雽⒃诤荛L時間里成為一個大問題。
斯洛特教授已經(jīng)高尚地做出一項努力，在休謨主義和孟子的德性倫理學(xué)之間架起溝通的橋梁，并且把這兩者歸于情感主義德性倫理學(xué)名下⑨。斯洛特認(rèn)為孟子具有一種與某種德性倫理學(xué)相聯(lián)系的倫理學(xué)，這無疑是非常正確的⑩。
但是，孔子仍然在大多數(shù)西方哲學(xué)家的視野之外。許多西方哲學(xué)家迄今沒有去審視孔子的德性倫理學(xué)的部分理由在于，孔子的《論語》對于西方人而言是難于理解的，比孟子更難理解。這的確是我們必須正視的一個事實。不過，這不能成為一個合理的辯護。因為，談?wù)摰滦詡惱韺W(xué)應(yīng)當(dāng)是人的實踐智慧的一項活動。
如果我們想去獲得一種對于所稱的德性倫理學(xué)的本真的普遍觀點，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真思考孔子關(guān)于人的德性思想。我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真思考我們對于孔子人文主義根基的“為己”之學(xué)的德性倫理學(xué)該說些什么。我們似乎不需要把他的德性倫理學(xué)歸屬某種亞里士多德主義的、康德主義的，或休謨主義的德性倫理學(xué)名下(11)?？鬃拥牡滦詡惱韺W(xué)的確就是孔子的，并且如此緊密地捆綁于他的人文主義。同時，我們也不會感到奇怪，在孔子的德性倫理學(xué)與亞里士多德主義德性倫理學(xué)之間能看到比較多的相互平行的東西，在它與其他的德性倫理學(xué)——例如康德主義倫理學(xué)和休謨主義倫理學(xué)——之間，則只能看到較少的這類東西，如果有的話。
注釋：
①一個例子是，當(dāng)他去見南子時，子路認(rèn)真地表達了他的反對態(tài)度(《論語·雍也》)；另一個例子是，當(dāng)孔子想接受公山不狃的邀請前往輔政時，子路再一次認(rèn)真地表達了反對(《論語·陽貨》)。
②孔子使用兩個術(shù)語：“聞道”和“謀道”(參見《論語》之《里仁》《衛(wèi)靈公》)。有學(xué)者可能區(qū)分這兩個術(shù)語。我傾向于以相近方式來理解它們，對于我，“聞道”也意味去追尋和去更好地把握道。
③這個漢字所指向的概念極難用現(xiàn)代拉丁語言來轉(zhuǎn)達。至少，一些哲學(xué)家已經(jīng)拒絕把它在英語中翻譯為mind。斯洛特在過去許多年間，以及新近在北京師范大學(xué)的系列講座(2015年5月)中表達了對于這一英譯的反對意見。他認(rèn)識到，儒學(xué)，連同它的心這一概念，是非常人文主義的，其含義過于廣泛，英語的mind無法承載。我在過去很多年的講座中也表達了我的反對意見。我的反對意見指向這一翻譯對于“心”的技術(shù)性的解釋以及對于它的廣泛含義的片解。在這兩個向度上，我認(rèn)為“心”更接近于希臘的詞匯psuhe而不是英語詞匯mind。
④許多其他人選擇使用sympathy來翻譯。
⑤對于孔子“為己”和“為人”的權(quán)威的注釋可以追溯到荀子。他說，“為己”意為“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”，“為人”意為“入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳”(荀子：《勸學(xué)篇》)。
⑥朱熹援引程頤、程顥的話說，“為己”意為“欲得于己”，即得之于心，“為人”意為“欲見于人”(朱熹：《四書章句集注》)。
⑦這個論題顯然還需要單獨處理。此外，這是一個學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，而在這里，人們不大可能在一個短時期之內(nèi)獲得具有共識的理解與體悟，即使是在儒者和研究儒學(xué)、研究中國哲學(xué)與中國思想的學(xué)者中間。不過，粗略地勾勒這三種主要的概括孔子學(xué)說的進路，可能有助于解釋我們把孔子的學(xué)說概括為一種“為己”之學(xué)的人文主義的一些主要理由。
⑧與西方哲學(xué)教育制度有關(guān)的一個重要原因是，孔子、孟子的思想與學(xué)說，以及整體地說來，儒學(xué)思想與學(xué)說，除了少數(shù)例外，長久以來處在哲學(xué)的課程和哲學(xué)性質(zhì)的討論之外。
⑨M.Slote,"Sentimentalist Virtue Ethics:A Contemporary Approach",paper presented at the International Conference on Virtue Ethic and Confucianist Thoughts,Qinghua University,Beijing,May,2009.
⑩Very recently,in his lecture activities in Beijing Normal University,Slote comes to evaluate Confucius' humanism,which he admires very much,and for him at least contains a doctrine highly emphasizing human characters and virtues.
(11)Waiying Wong believes that classifying Confucius' idea of virtue into any of these three type of virtue ethics will seriously narrow Confucius' richer connotation.See his "Confucian Ethics and Virtue Ethics Revisited",paper presented at the International Conference on Virtue Ethic and Confucianist Thoughts,Qinghua University,Beijing,May,2009.
責(zé)任編輯：葛燦
