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一

　　晚近的一些學(xué)者認(rèn)為，近代中國(guó)的民主理念肇端于清末的改良派，當(dāng)時(shí)的一些著名人物，如鄭觀應(yīng)，就已經(jīng)在用“民權(quán)”一詞闡發(fā)自己的民主思想。但我們必須承認(rèn)的一個(gè)事實(shí)是，近代以來(lái)有關(guān)民主觀念的大規(guī)模討論，大致要到五四新文化運(yùn)動(dòng)高倡“民主”口號(hào)時(shí)方才始具氣象。而在此之后，無(wú)論參與論辯的思想家們是以何種理路進(jìn)行闡述，幾乎都無(wú)法繞過(guò)對(duì)現(xiàn)代民主與儒家思想之關(guān)系的思考。因此，在很大程度上，這可以說(shuō)構(gòu)成了中國(guó)近代以來(lái)所有關(guān)于民主問(wèn)題之討論的中心議題之一。

　　對(duì)于儒家思想與現(xiàn)代民主之關(guān)系的諸多紛爭(zhēng)，哈佛大學(xué)歷史學(xué)博士蕭欣義曾精辟地將其概括為四類：其一是主張儒家思想根本上是反民主、反自由、反人權(quán)的，唯有徹底打倒孔家店，才有可能建立民主憲政；其二則認(rèn)為民主、自由、人權(quán)是西洋人的玩意兒，不符合東方國(guó)情；其三為強(qiáng)調(diào)儒家思想完全符合民主、科學(xué)、倫理，要實(shí)行民主，就必須從根源處推行儒家精神教育；其四則覺(jué)得儒家有其符合民主自由與人權(quán)精神之處，尤其是先秦儒家思想中有濃厚的民主、自由、人權(quán)的精神，只不過(guò)在長(zhǎng)期的專制政治壓制之下，儒家在逆境中委曲求全，放棄了不少先秦儒家的民主自由精神，而滲入了反民主自由、反人權(quán)的一些因素，有的甚至變質(zhì)成為專制的護(hù)符，但還是有些儒者保存先秦時(shí)代的精神，故而談儒家思想，不能籠統(tǒng)地反對(duì)或接受，而必須厘清種種混淆。[1]

　　這一梳理，基本上囊括了近代以來(lái)關(guān)涉儒家思想與民主之關(guān)系論爭(zhēng)的所有分歧。按照蕭欣義的說(shuō)法，其中的第一個(gè)派別，在五四時(shí)代最為風(fēng)行。而這一看法，也在另一位臺(tái)灣學(xué)者何信全那里得到了應(yīng)和。何信全指出，這一派別可以說(shuō)代表著五四以來(lái)，在中國(guó)自由主義者之間流行的觀點(diǎn)，此一思想脈絡(luò)在1949年后依然得以延續(xù)（尤其是在港臺(tái)地區(qū)）。自由主義者根據(jù)西方自由主義理論，繼續(xù)指陳儒家思想與現(xiàn)代民主的齟齬捍格之處，盡管與1949年前的前輩們相比，后來(lái)的自由主義者已“不再采取整體性盲目反對(duì)的態(tài)度”（韋政通語(yǔ)），但至今仍然構(gòu)成一種不可忽視的思想潮流。[2]

　　有足夠理論積淀與此種思潮相抗衡的，實(shí)際上只有上述第四派的觀點(diǎn)，（第二和第三派的觀點(diǎn)已經(jīng)為大多數(shù)人所遺棄），而后者則主要為新儒家的代表人物們所共享。需要指出的是，新儒家的思想并非始終一成不變，而是在各個(gè)時(shí)期有所演化。例如第一代新儒家（如錢穆、賀麟等）普遍主張儒家思想就是一種民主，而第二代新儒家為了使其理論解說(shuō)更加自洽，一般都不象他們的前輩們那樣直接從儒家思想中尋找民主內(nèi)容，而只是試圖論證儒家思想中內(nèi)含民主的因素，牟宗三和唐君毅所秉承的正是這一進(jìn)路。熊月之在研究中國(guó)近代民主思想演變時(shí)曾經(jīng)指出，無(wú)論是鄭觀應(yīng)、康有為，還是章太炎、劉光漢，都是在知道西方思想之后，再帶著有色眼鏡，到傳統(tǒng)的詩(shī)云子曰中闡幽發(fā)微，而這恰恰表征著中國(guó)民主理念發(fā)展的先天不足。[3] 第二代新儒家也與此類似。到了第三代新儒家，即便是上面那種較為委婉的思路，也受到某種程度的揚(yáng)棄，他們一般主張發(fā)揚(yáng)儒家精神里面最為普遍的那些價(jià)值，而不再刻意糾纏于儒家思想中是否確實(shí)含有民主因素的問(wèn)題。就總體而言，新儒家在創(chuàng)造性地詮釋儒家思想的時(shí)候，絕大多數(shù)是堅(jiān)持可以從中生發(fā)出現(xiàn)代民主價(jià)值的論調(diào)，或者至少是認(rèn)為兩者可以包容。

　　自由主義者與新儒家之間的爭(zhēng)論，構(gòu)成了現(xiàn)代以來(lái)儒家思想與現(xiàn)代民主之關(guān)系論辯的主流。數(shù)十年來(lái)，名家輩出，至今余音未歇。就此問(wèn)題而言，除了一些明顯帶有意氣之爭(zhēng)的論辯外，很多學(xué)者實(shí)際上都已各自構(gòu)建出相當(dāng)自洽的理論體系。對(duì)這兩大派別學(xué)者的論述做一個(gè)簡(jiǎn)單的對(duì)錯(cuò)評(píng)價(jià)，無(wú)疑是失之輕率，但在相互觀照的基礎(chǔ)之上，就其思考問(wèn)題的框架進(jìn)行追問(wèn)，則或許可以開(kāi)放出一些有著啟發(fā)意義的重要問(wèn)題。

　　一個(gè)需要注意的事實(shí)是，持批判態(tài)度的自由主義者和強(qiáng)調(diào)儒學(xué)積極意義的新儒家，在看待儒家思想與民主的關(guān)系時(shí)，常常是立足于不同的平臺(tái)，其結(jié)果往往是造成了各自偏執(zhí)一辭，而使得真正的對(duì)話無(wú)法進(jìn)行。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，正如何信全所指出的，自命為“五四”后期人物、“五四”的兒子的殷海光，在其《中國(guó)文化的展望》等書(shū)中對(duì)儒家思想的激烈抨擊，實(shí)際上是將孔制與儒家思想相等同，而忽略了其實(shí)在對(duì)傳統(tǒng)孔制的塑造上，法家有著極其重要的影響。[4] 中國(guó)的傳統(tǒng)治道，實(shí)際上是在“儒法合流”的過(guò)程中達(dá)到完善，想一想“外儒內(nèi)法”的提法就可知道大概。

　　如果認(rèn)真地追究起來(lái)，透過(guò)殷海光的這個(gè)例子所反映的問(wèn)題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止上述這些，它其實(shí)已經(jīng)凸顯出一個(gè)極具學(xué)術(shù)價(jià)值而又往往為人們所忽略的問(wèn)題，即在思考框架上可能潛藏的問(wèn)題。事實(shí)上，儒學(xué)有著各種不同的層面，如果僅從其中的某一層面出發(fā)進(jìn)行立論，常常容易陷入結(jié)論偏頗的尷尬境地。

　　美國(guó)政治學(xué)家白魯恂（Lucian W. Pye）曾經(jīng)驚嘆道，以儒學(xué)來(lái)解釋正面或負(fù)面的發(fā)展時(shí)，往往表現(xiàn)出類似于“魔術(shù)師手中的魔杖”的魔力。[5]而在我們正在思考的這個(gè)問(wèn)題上，也同樣如此。一方面，自由主義者們一再?gòu)?qiáng)調(diào)，傳統(tǒng)的儒家思想是建構(gòu)現(xiàn)代民主所必須驅(qū)逐的“幽靈”。在他們看來(lái)，儒家的那一套思想與現(xiàn)代民主格格不入，只有歷史的價(jià)值而無(wú)現(xiàn)實(shí)的意義。或許可以想一想列文森（Joseph R. Levinson）那個(gè)著名的“博物館化”（museumization）隱喻。[6]另一方面，新儒家及其后繼者們，基于對(duì)儒學(xué)的創(chuàng)造性闡發(fā)，試圖在理論上證成儒學(xué)與民主之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其間的一些差異，固然是由于學(xué)術(shù)路徑的前設(shè)而無(wú)法調(diào)和，但也有很多論點(diǎn)上的分歧，是來(lái)自于對(duì)儒學(xué)的簡(jiǎn)單化處理，其實(shí)完全可以更深入地討論。

　　二

　　正在這個(gè)意義上，我認(rèn)為蔣慶先生的這本《政治儒學(xué)》提供了某種借鑒。

　　從其早期作品《公羊?qū)W引論》開(kāi)始，[7]他就已經(jīng)敏銳地強(qiáng)調(diào)，在中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)中有一“政治儒學(xué)”（亦稱“制度儒學(xué)”）的傳統(tǒng)，并以此來(lái)區(qū)別于以宋明心性之學(xué)為代表的“心性儒學(xué)”（亦稱“生命儒學(xué)”）；而這個(gè)學(xué)術(shù)洞見(jiàn)，在《政治儒學(xué)》一書(shū)中更是得到了淋漓盡致的發(fā)揮。

　　在蔣慶先生看來(lái)，“政治儒學(xué)”乃是源自孔子所作之元經(jīng)《春秋》，以及重新解釋之儒家經(jīng)典《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》諸經(jīng)。與“心性儒學(xué)”相比，“政治儒學(xué)”的基本特征在于：（1）依據(jù)的是政治理性而非道德理性；（2）開(kāi)出的是政治實(shí)踐而非道德實(shí)踐；（3）優(yōu)先考慮的是完善制度而非完善個(gè)人；（4）體現(xiàn)的是政治批判而非道德批判；（5）追求的是歷史中的希望而非形而上的道德理想。（頁(yè)99-109）

　　除了與“心性儒學(xué)”有著上述重要區(qū)別外，蔣慶先生繼續(xù)指出，“政治儒學(xué)”還在很大程度上與“政治化儒學(xué)”有異。他認(rèn)為，“政治化儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的關(guān)鍵性區(qū)別在于：儒學(xué)是否放棄對(duì)崇高價(jià)值理想與未來(lái)大同希望的終級(jí)關(guān)懷，喪失了批判現(xiàn)存體制與批判自身（儒學(xué)之自我批判）的功能，與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治秩序徹底一體化，完全異化為純粹為現(xiàn)存體制與統(tǒng)治者利益辯護(hù)服務(wù)的意識(shí)形態(tài)。（頁(yè)109）正是在這些方面，“政治儒學(xué)”與“政治化儒學(xué)”形成鮮明的對(duì)比：前者是進(jìn)行政治批判的儒學(xué)，反對(duì)將儒學(xué)純粹意識(shí)形態(tài)化，反對(duì)儒學(xué)完全淪為現(xiàn)存社會(huì)與政治體制服務(wù)的工具；而后者卻往往相反。

　　因此，他對(duì)“政治儒學(xué)”此一概念更進(jìn)一步的界定是：“政治儒學(xué)是孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會(huì)其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治實(shí)踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識(shí)形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至清至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)?！保?yè)116）

　　之所以必須要做這樣一番立足于對(duì)比辨析之上的區(qū)分，在很大程度上是來(lái)自蔣慶先生的“憂患意識(shí)”。在他看來(lái)，今天學(xué)界對(duì)儒學(xué)的誤解與歪曲，實(shí)際上正是由于缺乏必要的辨析所致：一是沒(méi)有區(qū)分“政治儒學(xué)”與“生命儒學(xué)”（漢之今文經(jīng)學(xué)與宋明之心性儒學(xué)）；二是未能分辨“政治儒學(xué)”與“政治化的儒學(xué)”。他舉例批評(píng)說(shuō)，甘陽(yáng)與林毓生之所以會(huì)認(rèn)為，儒學(xué)雖然在生命之成德成圣等“心性”上有其貢獻(xiàn)，但在當(dāng)今政治領(lǐng)域中卻毫無(wú)價(jià)值（故而他們的答案是中國(guó)在此領(lǐng)域只能西化），是因?yàn)樗麄冎恢吧鍖W(xué)”而不知“政治儒學(xué)”；而余英時(shí)根據(jù)漢代以后儒學(xué)在專制政治壓制下所發(fā)生的重要變化，斷言儒學(xué)在今后的政治生活中已經(jīng)不再具有創(chuàng)設(shè)政治制度的功能，而只能是一種在社會(huì)中發(fā)揮作用的“社會(huì)儒學(xué)”或“民間儒學(xué)”，則是由于他只知“政治化的儒學(xué)”而不知“政治儒學(xué)”。（自序，頁(yè)6-7）因此，蔣慶先生指出，當(dāng)代儒學(xué)必須轉(zhuǎn)向，必須在“心性儒學(xué)”之外另辟一“政治儒學(xué)”路向，中國(guó)今后具有中國(guó)文化特色之政治禮法制度，當(dāng)由“政治儒學(xué)”重建，而非由“心性儒學(xué)”開(kāi)出。

　　三

　　引人注目的是，依據(jù)蔣慶先生的看法，“儒家思想不當(dāng)與西方民主思想結(jié)合”。（頁(yè)289）在蔣慶先生看來(lái)，儒學(xué)不完全排斥或反對(duì)西方民主思想，但不是，亦不當(dāng)是，西方民主思想。尤其是在后一重意義上，他尖銳地批評(píng)了現(xiàn)代儒學(xué)的“盲目趨附”。

　　蔣慶先生認(rèn)為，“現(xiàn)代儒學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中不自覺(jué)地過(guò)分向西方民主制度靠攏，形成所謂‘儒學(xué)開(kāi)出民主說(shuō)’，認(rèn)為民主是人類‘共法’，必須完全接受”，而諸如此類的“‘儒學(xué)開(kāi)出民主說(shuō)’實(shí)際上就是變相的‘西化論’”（頁(yè)126），其嚴(yán)重后果則是，在以西方民主作為儒學(xué)發(fā)展的衡量目標(biāo)與未來(lái)方向之下，勢(shì)必?zé)o法看到儒學(xué)中有現(xiàn)代政治的資源，從而因此否定儒學(xué)在現(xiàn)代政治中的作用，取消儒學(xué)在現(xiàn)代與將來(lái)解決政治問(wèn)題的資格（自序，頁(yè)7）。至于民主，既非天下公器，亦非世間共法（頁(yè)46），而是具有西方性與不完善性（頁(yè)367）。因此，他批評(píng)說(shuō)，新儒家以民主為目標(biāo)，試圖開(kāi)出“新外王”的作法，實(shí)非正途。由此看來(lái)，蔣慶先生的立場(chǎng)，既區(qū)別于自由主義者，又不同于新儒家，毋寧說(shuō)，他直指兩者“實(shí)則以民主為依歸”的潛在信念，并展開(kāi)批評(píng)，從而試圖圍繞儒學(xué)本位另辟蹊徑。

　　我以為，就其所強(qiáng)調(diào)的儒學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展中必須保住其自性特點(diǎn)與文化自我的價(jià)值立場(chǎng)而言，上述主張確實(shí)有其道理者在；但另一方面，蔣慶先生這樣一種“文化相對(duì)主義”立場(chǎng)，固然以姿態(tài)上的聲明，暫時(shí)消解了儒學(xué)與民主之間的緊張關(guān)系，但是不是同時(shí)也在某種程度上阻隔了某些深入思考的余地？我們或許可以追問(wèn)，這樣的處理手法，除了持論者的民族身份差別之外，與郝大維（David L. Hall）與安樂(lè)哲（Roger T. Ames）在比較中國(guó)儒學(xué)與西方民主理念后得出的主張是否真正有異？因?yàn)樗麄円舱J(rèn)為，西方所謂現(xiàn)代性民主價(jià)值，只不過(guò)是西方本土的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并不具備普世的價(jià)值，而在儒家傳統(tǒng)文化之下，完全可以形成一種與在當(dāng)代西方占據(jù)支配位置的自由主義民主不同的模式。[8] 又如，亨廷頓（Samuel P. Huntington）早已指出，西方文明并不具有普世性，因此，其包括自由民主在內(nèi)的獨(dú)有價(jià)值，不可能在儒家文明中尋繹。[9] 而蔣慶先生這種標(biāo)舉儒家文明之自性的“文化相對(duì)主義”，一旦高度甚至過(guò)度強(qiáng)調(diào)，是否也同樣很容易導(dǎo)向亨廷頓式的“文明沖突論”陷阱？盡管在蔣慶先生看來(lái)，他念茲在茲的儒教國(guó)家，據(jù)說(shuō)完全可以避免因文明差異引起的武裝沖突。

　　四

　　事實(shí)上，蔣慶先生在論說(shuō)儒學(xué)與民主之關(guān)系時(shí)所透露出的“文化相對(duì)主義”立場(chǎng)，正是該書(shū)最易致招詬病的地方之一。但是仔細(xì)追究起來(lái)，就他的勃勃雄心而言，這樣的立場(chǎng)其實(shí)是勢(shì)所必須，不得不然。

　　究竟是把民主視為一種放之四海而皆準(zhǔn)的普世性價(jià)值觀念，還是將之當(dāng)作產(chǎn)生并存在于西方獨(dú)特的歷史文化傳統(tǒng)之中的具體形式？這其實(shí)是進(jìn)行有關(guān)儒學(xué)與民主是否相通的深入討論時(shí)，必須注意的一個(gè)思考框架上的區(qū)分問(wèn)題。今天的學(xué)人在面對(duì)兩難問(wèn)題之時(shí)，常常習(xí)慣于聲稱“適當(dāng)結(jié)合”、“折中考慮”，“無(wú)法截然兩分”，但問(wèn)題是，此類的說(shuō)法，雖然乍聽(tīng)起來(lái)高明（“圓滑”的又一例證?。?，但真正的事實(shí)卻通常是熊掌與魚(yú)不可兼得。就這一論題的思考而言，前述兩種前提性的預(yù)設(shè)往往必須選擇其一，究竟是在價(jià)值理念層面還是在具體形式層面界定民主，這是建立自洽的思考框架不得不作出的取舍，任何的搖擺不定，都很可能導(dǎo)致極其糟糕的自相矛盾解釋。而蔣慶先生在該書(shū)中對(duì)民主的批駁，正是明確地就其歷史文化屬性上立論。他并不否認(rèn)民主在理念形態(tài)上具有普遍性，但他顯然更為強(qiáng)調(diào)，民主作為具體形式，要“放在具體的歷史文化傳統(tǒng)中來(lái)作全面、正確的理解”，因此，民主應(yīng)該被看作是“西方”的政治制度（第47頁(yè)）。盡管在此頗為關(guān)鍵的一點(diǎn)上，該書(shū)未免顯得有些論斷多于論證，但正是經(jīng)過(guò)這樣的一種關(guān)鍵性處理，民主的所謂“普適性”被從具體形式層面予以消解，從而為蔣慶先生試圖基于政治儒學(xué)“改制立法”創(chuàng)造了正當(dāng)性前提。

　　我以為，蔣慶先生與其他儒家學(xué)者的最大不同，在于他試圖賦予儒學(xué)以“立法者”的現(xiàn)實(shí)使命，而不再滿足于僅僅作為“闡釋者”的角色。[10]在蔣慶先生看來(lái)，“心性儒學(xué)”屬于儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)圣之學(xué)，是儒學(xué)傳統(tǒng)中唯一適應(yīng)于解決生命問(wèn)題的儒學(xué)，為當(dāng)代新儒家所承繼；而他所高舉的“政治儒學(xué)”，作為儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)，則是儒學(xué)傳統(tǒng)中唯一適應(yīng)于解決政治問(wèn)題的儒學(xué)（頁(yè)37）。如果將這種論述稍加轉(zhuǎn)換與適當(dāng)延申，則可以這樣認(rèn)為：由于心性儒學(xué)關(guān)注的是超越的形上本體和抽象的歷史文化，從而表現(xiàn)出非政治化傾向。就此點(diǎn)而言，可以說(shuō)是恪守闡釋生命意義與引出心靈托付的內(nèi)在“闡釋者”立場(chǎng)；而政治儒學(xué)則試圖以其“創(chuàng)制意識(shí)”與“立法智慧”，為在本民族的文化傳統(tǒng)中創(chuàng)造新政治和新制度——即蔣慶先生所謂的“體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度”——提供資源，從而最終建立起合法的政治秩序。很明顯，這是出自“立法者”立場(chǎng)。

　　正是在這種極其強(qiáng)烈的“立法者”驅(qū)使下，蔣慶先生構(gòu)想出政治秩序的“三重合法性”基礎(chǔ)。他所期許的“王道政治”，必須“以‘天下歸往的為民思想’來(lái)確立政治秩序合法性的民意基礎(chǔ)、以‘法天而王的天人思想’來(lái)確立政治秩序合法性的超越基礎(chǔ)，以‘大一統(tǒng)的尊王思想’來(lái)確立政治合法性的文化基礎(chǔ)。”易言之，政治秩序欲求合法，“必須同時(shí)具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法?！保?yè)210）

　　有意思的是，蔣慶先生這種試圖使儒學(xué)成為政治“立法者”的強(qiáng)烈追求，使得該書(shū)討論的內(nèi)容與讀者習(xí)見(jiàn)的儒家著述大為有異，就其精神氣質(zhì)而言，似乎反而與“儒家化的法家”[11]更為心意相通，又或許，這本來(lái)就是“法家化的儒家”。

　　五

　　對(duì)政治秩序合法性的討論，以及對(duì)合法性政治秩序的設(shè)想，無(wú)論中西，歷來(lái)是政治哲學(xué)家和法學(xué)家們的殫精竭慮之處。蔣慶先生標(biāo)舉政治儒學(xué)，并試圖以此來(lái)設(shè)法立制，所觸及的，正是政治哲學(xué)家和法學(xué)家們所共同關(guān)注的核心問(wèn)題之一。只不過(guò)，他是以一種非常獨(dú)特甚至怪異的方式，思考著如何在當(dāng)代中國(guó)建立良好的政治制度，以期回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的文明秩序格局。


　　先前的批論者們已經(jīng)猛烈抨擊，該書(shū)在很大程度上透露出濃厚的“文化保守主義”和“傳統(tǒng)理想主義”傾向，甚至可以說(shuō)表現(xiàn)出刻意強(qiáng)調(diào)“復(fù)古更化”的政治保守主義者姿態(tài)。[12]以今時(shí)今日之時(shí)勢(shì)觀之，似乎更顯如此，但這樣的一種討論，絕非一無(wú)是處。這是因?yàn)?，此種基于“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”（宋儒張載語(yǔ)）之抱負(fù)的思考，正是當(dāng)代學(xué)人面對(duì)喪失文明主體性的巨大焦慮時(shí)，試圖以自己的方式拒絕“尾隨者的歡愉”的思想舉措之一。在全球化大潮席卷而來(lái)的時(shí)代，中國(guó)的知識(shí)分子將如何追求文化自覺(jué)，而又不至于淪為文化自絕？這樣的問(wèn)題，不僅正在不斷地刺激著儒家學(xué)者，也同樣深深困擾著西法東漸下成長(zhǎng)的當(dāng)代法律人。[13] 而《政治儒學(xué)》一書(shū)，既開(kāi)放了這樣的問(wèn)題，又提供了借鑒乃至教訓(xùn)，難道不也正是一種貢獻(xiàn)？！

（蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活 讀書(shū) 新知三聯(lián)書(shū)店2003年5月版）

注釋：

　　[1] 參見(jiàn)蕭欣義：“一位不畏權(quán)勢(shì)的當(dāng)代儒者對(duì)民主自由的探索——《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》編序”， 載徐復(fù)觀著、蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，（臺(tái)灣）學(xué)生書(shū)局1988年增訂版。

　　[2] 何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第9-10頁(yè)，第150-151頁(yè)。

　　[3] 熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》，上海人民出版社2002年版，第576頁(yè)。

　　[4] 參見(jiàn)何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第9-10頁(yè)，第10頁(yè)。

　　[5] （美）白魯恂：“儒學(xué)與民主”，陳引馳譯，載哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書(shū)店主編：《儒家與自由主義》，生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第172頁(yè)。

　　[6] （美）列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版。在這本影響深遠(yuǎn)的專著中，列文森明確寫(xiě)道，“雖然共產(chǎn)黨的中國(guó)仍然保留了孔子和傳統(tǒng)價(jià)值，但他們只是博物館中的陳列品”（氏著，第374頁(yè)）。他認(rèn)為，在現(xiàn)代中國(guó)，儒學(xué)所代表的儒家傳統(tǒng)業(yè)已死亡，并因?yàn)榕c現(xiàn)代化背道而馳而只能成為“博物館”里的陳列品。

　　[7] 蔣慶：《公羊?qū)W引論：儒家的政治智慧與歷史信仰》，遼寧教育出版社1995年版。

　　[8] 參見(jiàn)（美）郝大維、（美）安樂(lè)哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國(guó)民主之希望》，何剛強(qiáng)譯，江蘇人民出版社2004年版。

　　[9] 參見(jiàn)（美）塞繆爾•亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1999年版。

　　[10] “立法者”與“詮釋者”的角色辨析，受益于鮑曼的啟發(fā)，參見(jiàn)[英]齊格蒙•鮑曼：《立法者與詮釋者：論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》，洪濤譯，上海人民出版社2000年版。

　　[11] 參見(jiàn)瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書(shū)局2003年版。

　　[12] 相關(guān)的評(píng)論，主要有徐晉如：“蔣子《政治儒學(xué)》平議”，載《博覽群書(shū)》2004年第4期；劉東超：“‘奇思妙想’的復(fù)古主義——讀蔣慶《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》”，載《博覽群書(shū)》2004年第8期。

　　[13] 中國(guó)法理學(xué)界晚近的一個(gè)重要反思，參見(jiàn)強(qiáng)世功：“邁向立法者的法理學(xué)”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。